聖經詞條：申命記的神學

申命記的神學（Deuteronomy, Theology of）

摘自證主《聖經神學辭典》

五經中的第五卷書不單重述西乃之約的內容和從它衍生的一切律例，更在新的地點、抱著新的展望，向新的一代重新說明耶和華的約之目的。原先與神在西乃山立約的那一代百姓已經死在曠野之中，不再在歷史舞台之上（民十四26-35）。申命記的對象，是準備進入應許地的新一代；他們在快將面對征服領土和定居該地的緊張時刻，極需要耶和華對祂的立約應許重新作出保證。

詮釋角度

近這二百年來，聖經評鑑學者將申命記是寫於摩西時代的傳統看法連根拔起，並且將它重新定位於主前7世紀，認為它就是那卷激發猶大王約西亞大力改革的律法書（王下二十二8-13）。此見解不單否定摩西是本書的作者，而且，還產生了現代來源鑑別理論中有關五經組成部分的底本說（Documentary Hypotheses）。現在的時尚，是把由申命記至列王紀下說成是申命記派歷史（Deuteronomistic History）──一本在主前6世紀編修而成的神學巨著。申命記本身則被推斷是略早於這個時期寫成的，內容主要是反思那些聲稱是出於摩西的教訓，目的是為了提供一個約的標準，藉此去評檢和審斷以色列的真實歷史（參王下十七章）。申命記派歷史之所以帶有負面調子，可歸因於那些反對君主制度的傳統主義者，他們把申命記擬定為一份反君主制度的文獻，然後再書寫有關的歷史，用以表明君主制度事實上如何違反書中詳列的立約命令。

學術界較近期的趨勢，是將申命記的形式和內容與古代近東的條約，作出對比，尤其是赫人帝國（約主前1400至1200年）和新亞述（約700至600年）時期的條約。儘管有關的比較還未有定論，大部分學者均相信舊約與赫人的條約最為近似，而認為申命記的結構是非常遠古的。我們並非要在此爭論這個問題，從神學立場取得某種形式的定案也並非最重要。重要的是要確認申命記本身見證它是由摩西所寫的（一1、3、5，四44，三十一1、9、22），而它的正典形態則顯出它擁有立約文獻的一切特色，尤其是主權國與附庸國之間的立約關係。事實上，要正確理解本書的神學目的和含義，關鍵在於先認清它是一份立約文獻。

聖經學者愈來愈明白，我們不能將文本的體裁，與它想要傳達的信息分割。一篇文章的意義，不單取決於它的內容，也取決於作者用甚麼形式來表達。因此，申命記若是以主權國和附庸國之間的條約作為書寫模式，我們便應該從這個角度來理解它的內容。我們需要對經文進行正確的釋經、分析和綜合，才能得出一卷書的神學思想；我們也可以肯定地指出，要瞭解某書卷的神學，必先要掌握它的寫作形式。

為此，在我們試圖探究申命記的神學之前，必須先分析它的文體內容。以下的大綱，反映出本書已被相當廣泛地認同為具有立約文獻的模式：

立約序言： 大君王向附庸國展示約書，並提供有關背景。（一1-5）

歷史背景：  重述立約雙方過往的關係。（一6至四49）

一般條款：  基於這種關係，臚列雙方行為的基本原則，要求對方遵守。（五1至十一32）

細    則：  對一般條款作出詳細說明或加以引伸，通常會提供具體例子或明確的要求。（十二1至二十六15）

祝福和咒詛： 分別說明忠心遵從或違約的後果。（二十七1至二十八68）

見證人：   為了確證立約的合法性和立約雙方所作承諾的真確性，而訴諸的客觀權威可以是人或其他實體。（三十19，三十一19，三十二1-43）

鑑於形式和功能有著毋庸置疑的關係，我們有信心指出，約的觀念是申命記神學的核心所在。接著要指出的是，按其定義，約至少包含三項元素──立約的雙方、列明目的、性質和雙方義務的文件。因此，申命記神學的三個主要標題，分別是大君王耶和華──這約的發起人、以色列──附庸國和約的接受者，以及申命記本身──立約的工具，巨細無遺的標準條約文件。故此，我們必須透過約的角度，以及在不抽離產生此約的特殊歷史和意識形態背景下，來探究本書的內容。

耶和華的自我啟示

在申命記中（其實也在全本聖經中），我們看見神藉著祂的作為、顯現和話語來啟示自己。當我們從整全和行為模式的角度來看，便會發現歷史的本質正是由祂的作為所構成。這明顯是由神作為造物主的角色開始（申命記沒有提及這方面），接著，在祂與以色列的特殊關係中，祂啟示自己是揀選、救贖和賜恩給百姓的那一位。

耶和華是超越歷史的神，祂同時會藉著使人望而生畏榮耀的顯現來顯明自己。在申命記中，我們看見神會透過耀眼的光（尤其是火光），又或者以相反的黑暗來啟示自己這另一方面的屬性。這種極端對立的特性正反映出祂是無處不在的，祂願意與受造物接近，卻又完全超越一切的本質。祂是一位渴望與祂的百姓溝通，又希望獲得他們敬仰的大君王。然而，祂亦經常提醒他們，祂有極大的榮耀，遠遠超越他們，是他們難以靠近的。在祂與人立約的那一刻，這種顯現方式是表現得最淋漓盡致的。

先知的話語是最容易明白的，因此也是最不會令人感到含糊的啟示模式。當然，申命記是以它本身的獨特立約形式來表達神的話語。不過，申命記作為一份立約文件，其含義卻較一般為廣，因為它包含的，不單是這類文件所必須具備的標準內容，還有行程、敘述、詩歌和講道；這一切的用意除了作為一份立約文獻之外，同時亦提供了歷史性、生活性和末世性的背景，讓讀者可以藉此解釋它的內容。因此，當中對約的發起有嚴肅和正式的宣告（一6下-8，二4下-7，四12-13，五4、6-22），以及一再強調百姓要忠於它內裏的條款。

有關耶和華自我啟示的內容，我們亦必須從申命記的立約目的這角度來理解。因此，難怪最經常在經文中見到的，就是「耶和華」這個立約名字，出現約221次。當摩西上西乃山時，祂以這個名字來跟他說話；同時，祂亦以這名字不斷吩咐百姓要遵守在那裏所立的約。伊羅興（Elohim，23次）和其他名稱與描述性短語（約18次）絕少出現，更加強了本書在立約方面的特性，也顯示了本書唯一關注的對象只有以色列，因為神的其他名字（特別是伊羅興和與它同屬一個字源的名稱）出現的時候，聖經都是以比較宇宙性、普世性的角度去描述神的創造和祂在歷史之作為的。

神在申命記依從一些相當典型的聖經模式來啟示祂的位格。書中用了極多形容人類的措辭來形容神有手（二15，三24，四34）、膀臂（四34，五15）、口（八3）、面（五4，三十一18，三十四10）、指頭（九10）和眼目（十一12，十二28）；祂能行走（二十三14）、寫字（十4）和乘騎（三十三26）。祂同時是內住的（四7、39，三十一8），也是超越一切的（四12、35-36，五4、22-26），祂是獨一無二的（三24，五7，六4、15），也是沒有物質的形體（四12、15）。

在屬性和性情方面，耶和華滿有恩慈（五10，七9、12）、愛心（一31，七7-8、13）、公義和公正（四8，十17-18）、憐憫（四31，十三17）、能力（四34、37，六21-22）、聖潔（五11）、榮耀（五24-26）、信實（七9、12）和正直（三十二4）。但祂同時亦是一位會發怒的神（一37，三26，九18-20），熱心悍衛自己該得的尊榮（四24，十三2-10，二十九20）。

以色列的角色

申命記神學的第二個重要主題，就是耶和華約的另一方，即作為一個國家和民族的以色列。以色列在申命記中具有一個與本書性質一致的功能性角色；本書將她描繪成耶和華的僕人，使命是成為神的國在地上的範例，向那些與神隔絕的列國有力地見證她們同樣需要神的救恩。

本書的關注點主要是國家，尤其是以色列國，而非個人。goy和am是國的典型字詞，後者的含義有較重的種族意義，非指國家。以色列和異教國家均被稱為goy，重點通常在於強調以色列作為一個國家，如何從其他國家中被呼召出來，承擔明確的使命（四6-8、34）。然而，在二十七章9節那句給以色列人的說話中，卻清楚表明以色列是一個種族實體：「你今日成為耶和華──你神的百姓〔am〕了」。因此，以色列不僅是個部落組成的國家；她是同一種族的人民，可以追溯自同一本源和同一位蒙神應許成為大國的祖先。

各類條款

申命記神學的第三個主題是約的本身，包括它的形式和內容。我們在前文已經提過，近代學者注意到舊約的約，無論在形式和規範方面，都與後青銅時期的赫人附庸條約有近似之處。然而，就神學的重要性而言，本書的結構便不及它的內容了；由於內容與立約的背景是密不可分，因此，我們便應該一再提醒自己，要視申命記為耶和華這位大君王，與蒙祂揀選和託付使命的以色列民之間的關係的記述。

要特別留意的是，申命記的約，已非原初所立的約，而是一份更新之約。我們從經文經常提到原初在西乃山（或何烈山）的立約背景（一6，四1-2、5、10、15、23、33-40），以及對比出埃及記的不同措辭，可見申命記的約是在不一樣的處境下訂立的（五12-15，參出二十8-11；七1-5，參出二十三32-33；十二5，參出二十24；十五12-18，參出二十一2-6）。此外，申命記是一份經過大大引伸和詳盡演繹的立約文本，那是因為以色列面對進入應許地，可以預期生活的變化會引起不同的問題，而這些問題在西乃曠野是不會出現的。

當摩西簡述了自西乃起行，沿途所發生的連串事件之後（一6至三29），百姓來到摩押平原準備重新立約，摩西便勸告他們，遵行耶和華的律例是蒙福的先決條件（四1、6、40）。他指出，立約的文件是不可違反的（四2），必須教導子孫遵守（四9-10、40），而且，凡違反的人都必然受懲罰（四26-28）。

接著，摩西便向百姓說明立約的一般條款，在技術上清楚表明這種立約的關係（四44-49）。他指出，這「律法」（改用「指引」可能較好）將包含「法度、律例、典章」。它們都是這類條約常用的措辭。

誡命  這裏的十誡（五6-21）與出埃及記所記載的形式基本上相同，只因新一代的以色列人正面對不同的歷史和環境因素，因而出現了些微的差別。而且，正如出埃及記的範本一樣，申命記的十誡所提供的原則綱領，成了餘下一般條款的基礎。事實上，條款只是對原則作出詳細的解說和闡釋而已（五22至十一32）。

這些條款被稱為誡命、典章和律例（六1；參五31）。它們的精意在六章4至5節（以色列人所宣讀的示瑪，Shema）被點出來。這示瑪（意即「當聽」）是舊約信仰的認信總綱，一方面肯定耶和華是獨一無二的主人，另一方面則把以色列對祂的責任，歸納為專心一意地愛祂，亦即是要遵從祂。事實上，整套條款的目的，是將十誡和認信總綱付諸實踐（六6；參五22），藉此表明遵從神是百姓的基本責任。

這些基本的條款（七1至十一32），包括要求百姓在征服不信服耶和華的原住民時，必須把他們滅絕淨盡，因為保留他們的性命，終究會令以色列人背棄神。而且，土地原屬耶和華所有，以色列既是耶和華的附庸國，當然可以獲得合法的居住權。條款亦一再提醒以色列，要認識耶和華是他們在該地得以安居樂業和蒙受福氣的唯一倚靠。祂既然可以給在曠野中的百姓供應嗎哪，當然能夠在百姓進入迦南之後賜下一切所需。不過，立約條款的其餘原則更進一步強調，百姓無論是過去抑或將來所蒙受的福氣，全部都是出自耶和華的恩典。他們之所以能夠成功攻取這片國土，並非歷史上的一次偶發事件，而是因著耶和華要兌現祂給予列祖的應許和出於祂主權的喜悅而施行的作為。

那些按照以上原則而訂定的細則（十二1至二十六15），在神學上至少具有兩個重要目的。首先，它們進一步闡釋申命記四章40節至十一章32節的基本立約主題，亦即是說，以一個接一個的個案來解釋前一部分。其次，它們對約中有關敬拜、道德，以及群體／人際／國際關係的條款作出準確的界定。那就是說，它們將原本或多或少屬於理論性的觀點，實際地應用出來。這部分的主題是以耶和華、百姓，和將兩者連結起來的約作為核心的。

敬拜  條款一再強調要集中在耶和華選擇「立為他名」的地方敬拜（十二5、11），藉此突顯耶和華是獨一的真神。百姓只可以在那裏向至高的主獻祭──尤其是獻上祭牲的血。這與異教的眾多神衹，和分設不同神廟的觀念大異其趣。一切涉及異教的東西，包括宣揚偶像的先知，都要徹底除滅（十三5、9-10）。將動物劃分為潔淨和不潔淨兩大類，是另一個把信奉耶和華列為聖潔，而信奉異教歸為污穢的標記（十四1-3）。潔淨與不潔淨的主觀界定，意味著耶和華有權宣認，出於祂主權揀選的百姓是聖潔的子民。最後，藉著子民以色列的上貢，耶和華獨一無二的名便得著稱頌。這種進貢的形式包括：什一奉獻（十四22-29）；奴僕解放（象徵以色列昔日從為奴生活中得著解放）；將頭生的獻給耶和華（為了紀念祂在埃及施行第十災時，保存了以色列人長子的性命）；以及每年要到聖所朝拜（為了宣認耶和華的主權，和願意忠心順服地獻上貢物）。

神治  藉著主選立來代表祂與百姓雙方的領袖人物，這位偉大而不能形容的主與祂百姓之間的巨大鴻溝便得以稍為縮減。因此，這些領袖，包括審判官和官長（十六18）、君王、利未人祭司和先知，就因著服侍這位大君王而獲得受人尊敬的特權，但同時亦要承擔巨大的責任。他們若然失職，便會招致神的不悅和審判。

以色列作為一個神權管治的社群，並不因此免除要承當一個國家的正常職務。她必須知道如何處理有關民生的一切逼切問題，但在處理的同時，她亦要考慮作為耶和華子民的獨特身分。這將會影響處理謀殺、邊界糾紛、債項、戰爭、公平對待妻子、兒女和罪犯，以及公平地分配可動產的方式。

聖潔  以直接或間接形式進行分離的潔淨條例，表明以色列需要在立約的身分上保持純潔和分別為聖。這些條例所關心的事情包括衣食（二十二5）、母鳥（二十二6-7）、作謹慎的鄰舍（二十二8）、不混雜種子、動物和衣料（二十二9-11），以及其他情況，至於它們在潔淨原則上的意義，我們有時亦感到難以判別。我們只可在神學上找到將它們結集起來的理由，那就是耶和華親自在祂的百姓中間，因祂是聖潔的，所以祂亦要求百姓努力保持聖潔（二十三14）。

人際關係  接著，還有另一套條款，重申立約子民彼此保持良好關係，有著重要的神學含義（二十三20至二十五19）這條款與先前的部分近似（尤其是二十一10至二十二4所記載的），但這裏卻較側重關注買賣往來與經濟活動的層面。由於在這個神權管治的社會中，所有人在神面前都是平等的，所以，處理人與人之間的交易往來時，必須絕對公平、誠實和公道。倘若守約的核心精神，在於要盡心、盡性和盡力愛主他的神（六5），那麼，接著的命令──愛人如己（利十九18）──同樣是人當盡的義務。

感恩  這些具體條款所關注的第六個範圍，是神的子民要恆常地表明他們對神的救贖和挽回的大恩，有著無限的感激。特別是在慶祝收割的時節，百姓拿著奉獻給神的土產，口中念誦神在歷史中對祂百姓所顯的作為，重新堅定自己履行立約義務的心志，並且藉著把一次特別的什一奉獻交給那些專心事奉主、靠賴主供應的聖職人員，來表明自己這種全然委身於主的精神（二十六1-15）。百姓來到先前提過的唯一聖所──就是「你神所選擇要立為他名的居所」（二十六2；參十二5）──作出這忠誠守約的承諾，是最適合不過的了。

以色列人在進入應許地之後，要按吩咐到以巴路山進行重新立約，儀式以摩西所寫的立約字句作為根據，目的在於表明立約關係的永久性（二十七1-7）。違背前面所提出的條款將帶來咒詛（二十七11-26，二十八15-68），遵行誡命則定然蒙福（二十八1-14），反映出這是立約的莊嚴性。這些咒詛與祝福已經對當時的以色列人產生效用，而且，它們亦成了一份具有約束力的保證，保證耶和華無論在現在抑或將來都會以同樣的原則來對待祂的百姓。因此，摩西便提出勸勉，要求面前的一代和他們的後裔，都必須謹守所立的約（三十11-20）。

由於約的條文是收錄在摩西的著作裏，尤其是申命記中（三十一9），因此，為了將來的後裔得以謹守當中的原則，有關的文件便必須妥為保存。於是，文件便交給利未祭司和以色列的眾長老，並且會在指定的場合拿出來公開讀給百姓聽。此外，為了提醒百姓曾經許下守約的承諾，他們還要經常唱一首記念神向以色列施行救贖的歌（三十二1-43）。最後，摩西在給予各支派的祝福中，分別預言他們從神所領受的不同恩典，藉此肯定耶和華對以色列的應許堅定不移。

Eugene H. Merrill

另參：「以色列」；「約」；「律法」；「摩西」；「潔淨；不潔」。

參考書目：

R. E. Clements, God’s Chosen People: A Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy; J. G. McConville, Law and Theology in Deuteronomy; Eugene H. Merrill, A Biblical Theology of the Old Testament; Samuel J. Schultz, Deuteronomy: The Gospel of Love.

申命記（DEUTERONOMY, BOOK OF）

摘自天道《聖經新辭典》

　　申命記一名源自七十士譯本對十七18一片語的翻譯。那裡說王要準備「這律法的一份抄本」。這片語在希臘文是 to deuteronomion touto，直譯是「這第二本律法」。其後武加大譯本將希臘文翻譯成 deuteronomium。這卷書的內容被認為是第二本律法，第一本律法是在何烈山（西乃）頒佈的，第二本（重複版）則是在摩押平原頒布的。

Ⅰ　內容大綱

　　這卷書可自然地分為三部分：

a.   一1-四43。摩西的第一篇演辭。他作了一個歷史回顧，描繪他們從何烈山一直至伯毘珥這段期間神的偉大作為（一6-三29），然後呼籲以色列人履現作選民的身分，聽從祂的吩咐。

b.   四44-廿八68。摩西的第二篇演辭。這一部分的篇幅很長。他向以色列人陳明他們與神所立的盟約那忠信的性質，就是基本上要求人完全忠於耶和華（五1-十一32）。他從過去汲取教訓（八1-十11），並鼓勵以色列委身於神（十12-十一32）。在十二1-廿六19，他陳明了神的法律以及其詳盡的盟約條文。這一部分討論有關崇拜的事項（十二1-十六17）、以色列領袖的特質（十六18-十八22）、刑事法律（十九1-21）、聖戰（廿1-20）、一系列各式各樣的法律（廿一1-廿五19），以及兩個禮儀（廿六1-19）。廿七1-26則指出他們在那地方必須與神重新立約，並要回應這盟約對他們的挑戰。最後，廿八1-68則是*約的制裁(sanctions)，即盟約所牽涉的咒詛及祝福。

c.   廿九1-卅20。摩西的第三篇演辭。有關盟約中各項要求的複述，除了其他內容外，還包括歷史回顧（廿九1-9）、鼓勵人委身於神（廿九10-15）、警告不順從者會受懲罰（廿九16-28）、嚴肅的呼籲人要選擇生命（卅11-20）。

　　最後是摩西臨終前的一些活動，他臨別贈言，及要求百姓每七年舉行一次重新立約的儀式（卅一1-13）。全書的末了是摩西給約書亞的吩咐（卅一14-23）、他作見証的詩歌（卅一30-卅二47）、他最後的祝福及離世（卅二48-卅四12）。

Ⅱ　盟約宣言

　　舊約聖經中，大概沒有其他書卷像申命記那樣對盟約這概念作出如此深邃及連續的論述。耶和華這位盟約之主，曾採取前所未見的拯救行動來救贖其子民以色列，祂與以色列人立約（四23、31，五2-3，九9，廿九1、12）。祂會謹記並遵守盟約（七9、12），祂會保持「盟約的堅貞」或「堅定的忠誠」（hesed，五10，七9、12；〔譯註：和合本作「守約施慈愛」〕。至於以色列人，他們要順從盟約的條款，或「律法」（to^ra^），用來表明他們忠於耶和華及其盟約。申命記中曾提及「這律法書」（廿八61，廿九21，卅10，卅一26）和「這律法」（一5，四18，十七18-19，廿七3、8、26）。更具体的說，這律法給定義為「見証」（’testimonies’, `ed[u^t[；〔譯註：和合本作「法度」〕）、典章（’statutes’, mis%p{a t]i^m）和律例（’ordinances’, h]uqqi^m）。有時候這卷書只提這幾個稱號中的其中兩個，「見証和律例」（六17），或「律例及裁判（judgments）」（AV 譯文） / 「律例、典章」（RSV 譯文）（四1，十二1）。這一切形成了一套教訓，指引以色列人如何與耶和華及與其他人相交。這種生活使以色列人能充分享受盟約帶來的福祉。要過另一種生活，便相等於拒絕耶和華向其子民所定的滿有恩惠的旨意。

Ⅲ　申命記的神學

　　申命記在文學上的結構編排及其背後的主要概念，幫助我們瞭解這卷書的基本神學。扼要而言，這卷書主要說明：

a. 耶和華是盟約之主，祂對以色列享有主權，是他們的主、王、審判者和戰士。祂為以色列採取了滿有大能的拯救行動，也要求他們服從祂。

b.   耶和華是歷史的主宰。祂能夠在埃及、在曠野、在迦南施行拯救的作為。祂也是以色列軍隊的領袖，面對任何的敵人，祂都能實現祂為以色列人所定的計劃。

c.   以色列是盟約的子民。他們有義務單一地去愛、服從、崇拜和服事耶和華。這樣他們便會得到平安（s%a{lo^m）和生命（h]ayyi^m）。

d. 人要以愛及感恩的心來崇拜這位盟約的神，這種崇拜的表現，就是個人的投身，以及遵守仔細列明的節期及禮儀。

Ⅳ　申命記的結構

　　即使我們粗略地閱讀這書，也會發現其背後有一個較複雜的藍圖。一些人嘗試整理出這卷書的結構。1948年諾（M. Noth）建議說，一至四章其實是由約書亞記至列王紀下這本偉大歷史書的簡介，而其餘各章則是這段歷史的序言。馮拉德（G. von Rad）在1932年則認為這卷書是宗教上的一個慶祝儀節，可能用於重立約的一個節期中，裡面包括四大部分：

(1) 歷史（一-十一）；

(2) 律法（十二1-廿六15）；

(3) 盟約的簽訂（廿六16-19）；

(4) 祝福與咒詛（廿七-廿八）。

　　1955年，孟德賀爾（G. E. Mendenhall）指出了主前二千年期赫人條約（Hittite treaties）跟耶和華與以色列所立*約之間的許多相同點。這樣，研究申命記的結構便有了一個新的方向。赫人的條約包括：

(1) 序言；

(2) 歷史前言；

(3) 約的條款：

(a)  一般的條款，

(b) 特定的條款；

(4) 約的制裁、咒詛和祝福；

(5) 見証人，再加上一些附註，聲明這條約文件要存放在廟宇中，並且要定期向公眾宣讀這份條約。

　　1963年祈連（Meredith. G. Kline）建議說申命記是一個整体，並且認為這是真正出自摩西的文獻，以古代近東條約形式寫成如下：

(1) 序言（一1-5）；

(2) 歷史前言（一6-四45）；

(3) 盟約的條款（五1-廿六19）；

(4) 盟約的制裁及誓言（廿七1-卅20）；

(5) 對列國君王的處置、盟約的延續性（卅一1-卅四12）。

　　麥格非（D. J. McCarthy）在1963年說，他接受申命記的基本結構是屬於古代近東條約格式的說法，但卻主張一至三章應被分別出來，視作一歷史作品，第四、廿九和卅章本身應該被視為正式的單元，裡面包括盟約格式應有的所有元素，而第五至廿八章則是置於兩篇演辭中間，具有盟約形式的核心。

　　溫南（G. J. Wenham）在1970年爭論說，申命記本身是一個獨特的舊約盟約，類似近東的一些法典（Law Codes）及條約，但卻採用了兩者之間的一種形式，如下：

(1)   歷史前言（一6-三29）；

(2a) 基本條款（四1-40，五1-十一32）；

(2b) 詳細條款（十二1-廿六19）；

(3)   文件的附註，聲明要把盟約記錄下來，並在將來重新訂立（廿七1-26）；

(4)   祝福（廿八1-14）；

(5)   咒詛（廿八15-68）；

(6)   摘要（廿九1-卅20），最後以一個呼籲來作總結。後面第卅一至卅四章不屬於盟約的形式，而是論及盟約的重新訂立。

　　懷恩非（M. Weinfeld）在1972年指出，申命記的結構並非模倣一種定期舉行的宗教典禮（馮拉德），而是沿用一種盟約文獻的寫作傳統。他認為雖然申命記保留了古老盟約傳統的主題，但這些主題其實是在當時亞述條約模式的強烈影響之下，由希西家──約西亞時期的文士 / 智者所重新整理及改編成盟約文体的。

　　申命記的結構在某些方面與古代近東的政治條約有關連，這似乎是毫無疑問的，但它看來經過特別的改編，使它在形式上有以色列獨特的風格。

Ⅴ　申命記基本的社會及宗教背景

　　今天的學者一般承認，申命記大部分的內容是屬於古代的，但至於這些內容的確切年代則不容易肯定。馮拉德在其1966年出版的註釋書中，不時說某某法例是屬於「早期」或「較早時代」的。在他看來，雖然申命記現存的形式可能是為了適應以色列歷史中較後期的需要而經修改，但申命記的根源肯定早於王國時期，是來自以色列古老部族体系的神聖宗教傳統的。

　　威爾殊（A. C. Welch）在1924年指出，他認為第十二、十四、十六和廿七章的宗教法律在在反映了主時約十世紀的定居生活的原始狀況。羅拔遜（E. Robertson）在1949及1950年激烈的爭辯說，申命記是在撒母耳的指導下起草的標準法律書籍，在民事及宗教上供正在興起的君主制度使用，因此其時代約在十一世紀。

　　顯然，申命記所描繪的社會是屬於早期的。以色列人當時的鄰居包括迦南人（七1-5，廿16-17）、亞瑪力人（廿五17-19）、亞捫人和以東人（廿三3-6）。裡面附有進行聖戰的法律（廿1-20，廿一10-14，廿三10-14，廿五17-19）。當時並沒有聖殿。唯一談及君王的地方（十七14-20），是論到將會出現的王。許多法律與漢摩拉比法典有相似的地方。有些法律反映了迦南宗教的背景（十四21下）；其他的則反映了一個簡單農業社會的狀況，處理的項目包括待收割的農作物（廿三24-25）、磨石（廿四6）、踹榖的牛（廿五4）、地界的標誌（十九14）等。雖然有些事項可適用於為期甚長的一段時間內，但我們有足夠理由相信，在我們目前這卷申命記背後，是以色列民族古老而真實的生活形態，並且這時期是先於君王時期的。有人爭議說申命記作者曾刻意的「仿古」。但仿古要建基於對過去有一定的認識，並且申命記許多的內容若用於王國時期之前以色列那簡單的農村經濟生活，必定是十分有意義的。

Ⅵ　申命記與中央聖所

　　中央聖所在申命記中扮演了一個重要角色。有一個地方是「你們神所選擇要立為祂名的居所」（十二5、11、18，十八6-8，卅一10-13等等）。沒有跡象顯示這地方特別指耶路撒冷，不過事實上這城市最終成了中央聖所的所在地。早期這中央聖所似乎經常被遷移。例如約櫃曾停放在吉甲（書四19，五9，九6）、示劍（書八33）、伯特利（士廿18、26-28，廿一2）、示羅（書十八1，士十八31；撒上一7、24，四3等等）。要決定究竟這些有關的經文是指在某一段時間內中央聖所設在某一地點，還是所有時間都設在一個固定地點，或在一段時間內設在許多不同而都蒙神悅納的地點，是非常困難的。誠然，列王紀和在亞拉得、但、別是巴等地的考古發現，都顯示當時實際上有許多處地點是充任聖所的。後代許多進行改革的王，如亞撒、希西家和約西亞等，都曾嘗試使一些有不正當活動的「高處」（’high places’）得以合乎正規，他們甚至要將崇拜集中在耶路撒冷。

　　這樣，我們看到申命記表達了在摩西時代一種適當而可行的宗教理想，但從侵佔迦南之後即無法執行，只是未有被那些改革者遺忘，而到了被擄以後的時期，這理想才能真正實現。在摩西時代有個中央聖所，那時是主前十三世紀上半葉。申命記陳明了這聖所在以色列國家及宗教生活中應該佔有的理想位置。

Ⅶ　申命記的寫作日期及作者

　　沒有那幾個問題比這一個更難回答。表面上新約聖經似乎暗示摩西是五經的作者，因此也是申命記的作者（太十九8；可十二26；路廿四27、44；約七19、23；徒十三39，十五5；林前九9；林後三15；來九19，十28）。這些經文的難處是「摩西」這名詞的確切意思不太清楚，它可能只是指五經這卷冊而不是指作者。申命記本身提到摩西向百姓的說話（一6、9，五1，廿七1、9，廿九2，卅一1、30，卅三1等等）及其著作（卅一9、24）。

　　但任何上述經文中的聲明都不足以讓我們下一結論，說我們今日所有的申命記完全或大部分是摩西本人所寫。我們還要容許一個可能性，就是經文曾有編輯上的改動，或後代為使摩西原來的材料適用於他們的時代，曾作出修改。即使我們可以証明書中許多的地理背景、法律背景和社會情況都與摩西時代的合，也不能証明摩西是全部內容的作者。關於這卷書的作者及寫作日期，大概有四種觀點：

a.   大部分資料都屬摩西的年代，也是他的作品，有一部分是摩西以後的資料。

b.   寫作年代是撒母耳至所羅門時期。許多資料都可追溯至摩西時代，但我們現有的申命記則是在摩西死後三百至四百年才編成的。

c.   寫作年代是主前七世紀希西家至約西亞時期。這種觀點並不否認申命記的背後很可能有大量屬於摩西的資料及原則。但申命記的成書其實是將當時保存在宗教及先知圈子中的古代資料編輯起來，那時候叛教的情況很嚴重，國民須要被提醒，履行古時盟約的責任。其形式就是以摩西在以色列人進入迦南時的一些演辭來提醒國人。這些蒐集的資料的出版，幫助了約西亞王的改革。

d.   寫作日期及作者都是屬被擄之後的時期。這卷書並非一個改革的計劃，而是被擄之後一些不切實際的做夢者一廂情願的想法。

　　學者現在逐漸認識到，雖然任何有關申命記來源的研究最終都會追溯到摩西這人物，但我們完全無法確定申命記最後寫成的日期。這個問題分為兩方面：

(1) 原始資料的年代，

(2) 這些資料給組合成書的時期。我們有理由相信，申命記的資料大部分來自摩西的年代，並且摩西為以色列提供了申命記的核心內容。可是在面對新形勢時，便必須重述摩西的話語，表明其在新時代對人的意義。在以色列人的歷史中曾有過數次關鍵時期，是必須重新解釋摩西的話語的──在掃羅、大衛、或所羅門統治時，王國剛剛被建立的時候；所羅門死後，王國分裂時的非常時期；或是其後數世紀中許多的關鍵時刻。我們要承認書中有摩西本人那強而有力的影響，也要承認這書經過了許多的編輯過程才成為現在的模樣。我們似乎沒有多大理由反對「申命記大部分的資料在主前七世紀前已存在了好幾個世紀」，但卻無法知道這些資料中有多少是屬於摩西本人的話（ipsissima verba）。

　　書目：P. Buis and J. Leclerq, Le Deute*ronome, 1963; R. E. Clements, God’s Chosen People, 1968; P. C. Craigie, Deuteronomy, 1977; S. R. Driver, Deuteronomy, ICC, 1902; G. H. Davies, ‘Deuteronomy’, in Peake’s Commentary on the Bible, rev. 1962; C. F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament, 3, 1864; M. G. Kline, Treaty of the Great King, 1963; G. T. Manley, The Book of the Law, 1957; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, 1963; G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955; E. W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition, 1967; E. Robertson, The Old Testament Problem, 1950; G. von Rad, Deuteronomy, 1966；同作者，Studies in Deuteronomy, 1953; G. A. Smith, The Book of Deuteronomy, 1918; J. A. Thompson, Deuteronomy, TOTC, 1974；同作者，The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament, 1964; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 1972; A. C. Welch, The Code of Deuteronomy, 1924；同作者， Deuteronomy and the Framework to the  Code, 1932; G. J. Wenham, The Structure and Date of Deuteronomy (unpublished Ph. D. thesis, London, 1970)；同作者，’Deuteronomy and the Central Sanctuary’, TynB 22, 1971，頁103-18; G. E. Wright, ‘Deuteronomy’, in IB, 2；同作者，The Old Testament and Theology, 1965。

J.A.T.