臺灣東亞文明研究學刊 - 東亞經典與文化研究計畫 - 國立臺灣大學

臺灣東亞文明研究學刊 

「東西思想文化傳統中的『自我』與『他者』」專號 

第 4 卷第 2 期醸 ( 總第 8 期醸 ) 2007 年 12 月尦 

專題論文 

研究論著 

研究討論 

1 敘事情節當中的自我與他者 ── 從利科觀點看自我與他者 

林鴻信 

27 對於他者真實構成的力量探源 ── 從胡塞塞爾現象學學的觀點出發 

汪文尠聖 

55 劉智《天方方性理》對宗教「他者」的建構 

蔡源林 

85 中日文文化交流史中「自我」與「他者」的互動 : 類型及其涵義 

黃俊傑鄡 

107 明清自然氣本論者的論語詮釋 

劉邟又銘遨 

149 十八世紀蘇格蘭關於印度教徒贏弱的討論 

陳鄉正岗國 

169 西藏文文化中的孔子形象 

曾德郔明、林純瑜 

書評 

附錄 

209 歐洲歷史文文化中的願景元素 

Jörn Rüsen 

225 論析啟蒙蒙時時期的小國之道 ── 以蘇格蘭為例 

Nicholas T. Phillipson 

241 東亞視野下的宋代文文學學史料料研究 

鞏本岓棟釀 

269 子安宣邦、崔文文衡衡 :《歴史の共有体としての東アジア》 

張崑將 

285 《臺灣東亞文文明研究學學刊》篇目索引 

國立臺灣大學人文社會高等研究院

Taiwan Journal of East Asian Studies 

Special Issue: Notions of the "Self" and the "Others": East and West 

Vol. 4, No. 2 (Iss. 8), Dec., 2007 

Forum 

Articles 

1 Self and Others in the Narrative: 

Self and Others from the Perspective of Ricoeur 

Hong-Hsin LIN 

27 Tracing the Force of the Real Constitution of the Other: 

Starting from Husserl's Phenomenological View 

Wen-Sheng WANG 

55 The Construction of the Religious "Other" in Liu Zhi's Tianfang 

Xingli 

Yuan-Lin TSAI 

85 The Interaction between the "Self" and "Others" in the Sino- 

Japanese Context between 17th and 20th Century: 

Tensions and Implications 

Chun-Chieh HUANG 

107 The Interpretations of The Analects by the Philosophers of 

Naturalistic Qi-based philosophy in Ming and Qing Dynasties 

Yu-Ming LIU 

149 Scottish Discussions of Indian Effeminacy in the Eighteenth 

Century 

Jeng-Guo CHEN 

169 The Image of Confucius in Sino-Tibetan Culture 

Te-Ming TSENG and Shen-Yu LIN 

Research Notes 

209 Future-directed Elements of an European Historical Culture 

Jörn RÜSEN 

225 Theorising the Problems of Small Nations in the Enlightenment: 

The Case of Scotland 

Nicholas T. PHILLIPSON 

241 Historical Documents of Song Dynasty Literature in East Asian 

Perspective 

GONG Bendong 

Book Review 

269 KOYASU Nobakuni and Moon Hyong CHOI, 

East Asia as Historical Community 

Kun-Chiang CHANG 

Appendix 

285 Taiwan Journal of East Asian Studies Title Index 

Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences 

National Taiwan University

臺弋灣毞東亞文尠明研厼究學刊屔第 4 卷第 2 期醸 ( 總第 8 期醸 ) 2007 年 12 月尦頁稰 1-26 

【專題論文】 Forum 

敘事情節當中的自我與他者 

── 從利科觀點看自我與他者 

Self and Others in the Narrative: 

Self and Others from the Perspective of Ricoeur 

林鴻信 

Hong-Hsin LIN * 

關鍵詞 : 利科、詮釋學學、敘事、笛卡兒式自我、化約主義、自我與他者 

Keywords: Ricoeur, Hermeneutics, Narrative, Cartesian Self, Reductionism, 

Concept of Self and Others 

* 臺弋灣毞神學院系統神學教授。

2 臺弋灣毞東亞文尠明研厼究學刊屔第 4 卷第 2 期醸 ( 總第 8 期醸 ) 2007 年 12 月尦 

摘幪要稊 

本岓文尠從法國哲穯學家窚利科叅 (Paul Ricoeur, 1913-2005) 的詮釋诤學觀毢點觀毢察自 

我與弌他者的關譽係。利科叅把詮釋诤焦點從讀歲者轉龻向峭文尠本岓敘事 , 發展窢出屒敘事身份峏概 

念而從表層郅的「什麼邐」的問題轉龻向峭深層郅的「誰」的問題。藉龢由敘事身份峏 , 一 

方尣面稫批判現代社會自我概念的主尾要稊原穦型勨 ― 笛卡属兒式自我 (Cartesian Self) 向峭內 

轉龻向峭的獨書我傾向峭 , 以层及其所造成的個積體殱主尾義自我中心尚傾向峭 ; 另屮一方尣面稫批判與弌 

科叅技發展窢呼應的化約秖主尾義把人化約秖成物質 , 或者以层量化方尣式衡杄量人的傾向峭。 

利科叅從敘事情節當中發展窢出屒自我與弌他者的關譽係 , 重稥視關譽係的相厴互性而導引尙出屒 

負稐責的倫穕理與弌互相厴承認強的體殱制 , 主尾張每一個積自我都是半一個積故卂事 , 也只屯有在峹故卂 

事當中才能理解每一個積自我 , 而每一個積自我故卂事都與弌其他自我故卂事交岾織龏互 

動 , 甚原至與弌更大的故卂事交岾織龏互動 , 連同峧許多峿其他的自我故卂事共峗同峧組成更大的 

故卂事而串聯成為厉歷曜史屰故卂事。整體殱而言 , 利科叅傾向峭社群主尾義而批判個積體殱主尾義 , 

然而他對於個積體殱被消溶於群體殱當中的峤險枇保持匵高度匓警诙惕。當利科叅的自我與弌他 

者概念和中國文尠化傳統對話時 , 我們穆關譽注如崇何反對個積體殱主尾義的極端廚化而不至 

於走上集體殱主尾義的道路 , 如崇何批判化約秖主尾義把人物化而不至於回峵復把個積體殱價邗 

值穂全峖部建匔立岷在峹關譽係的傳統 , 以层作為厉東西思匠想文尠化對話的一個積參考。 

ii

林鴻信敘事情節當中的自我與弌他者 ── 從利科叅觀毢點看厶自我與弌他者 3 

Abstract 

This research deals with the relation between self and others from the 

hermeneutical perspective of French philosopher Paul Ricoeur (1913-2005), who 

has transferred the focus from the side of readers to the side of text and narrative 

and developed the concept of narrative identity to probe into the deeper questions 

about "who" rather than "what" concerning self. From the perspective of narrative 

identity, on the one hand he criticizes against the Cartesian Self as the archetype of 

modern concept of self which tends toward inwardness and solipsism and extreme 

individualism. On the other hand, he criticizes that Reductionism, which 

corresponds to the development of technology, reduces human beings into material 

or takes quantization as a way of measuring human beings. Based upon narrative 

identity, he develops the relation between self and others. By ways of emphasizing 

mutuality of relations he constitutes the ethics of responsibility and the concept of 

institutions of mutual recognition, because every self has its own stories and it is 

only possible to understand a self through its stories. Every story of self reacts with 

the stories of other selves and even with bigger stories and it is therefore composed 

into historical stories with many other stories. Ricoeur tends to be communitarian 

and he criticizes against individualism, but he tries to keep distance with the danger 

of resolving individuals into a community. While adopting Ricoeur's understanding 

of self and others into a dialogue with Chinese culture, we should be concerned 

about how is it possible to be opposed to the radical individualism but not at the 

expense of totalitarianism, and how is it possible to be opposed to the 

materialization of human beings by Reductionism but not at the expense of the 

value of individuals by returning to the traditional ways of grounding it totally upon 

relations, in order to offer a reference for the further dialogue between the Eastern 

and Western culture. 

iii


笛卡兒式自我 (Cartesian Self) 是是現代社會自我概念的主要原原型 , 與個體 

主義的興起有密切的關系 , 從絕對的「我思」出發 , 建立一個以內在世界為 

基點的個體性自我 , 逐漸地禁不起現代社會高高度發展展以及後現代思潮的挑 

戰。法國哲學學家家利科 (Paul Ricoeur, 1913-2005) 的自我與他者概念 , 發展展出 

對笛卡兒式自我的批判 , 並且針對與科技發展展呼應的化約主義提出批判 , 一 

方方面批判向內轉向的獨我傾向 , 造成自我中心的個體主義 ; 另一方方面批判把 

人化約成物質 , 或者以量化方方式衡衡量人的化約主義。當利科的自我與他者概 

念和中國思想文文化傳統的自我與他者概念對話時時 , 我們應當關注如何反反對個 

體主義極端化而不至於走上集體主義的道路 , 如何批判化約主義把人物化 , 

而不至於回復把個體價值建立在關係的傳統 , 以作為東西思想文文化傳統對話 

的一個參考。 

壹、詮釋學背景 

詮釋學學的興起是是現代哲學學的一個特色 , 而且這和自我與他者概念密切相 

關 , 因為論及自我與他者就就是是論及對自我與他者的了解與詮釋。 

一、詮釋學的起源 

十九世紀現代詮釋學學之父士來馬赫 (F. Schleiermacher, 1768-1834) 慧眼 

看出 , 儘管不同領域有其不同的解釋方方式 , 解釋畢竟是是一種了解的藝術 , 本 

身具有共通性 , 因此可把它它視為一門「科學學」 , 開創「一般詮釋學學」 

(allgemeine Hermeneutik), 1 一方方面擴大大詮釋學學的範圍 , 另一方方面把詮釋學學 

從狹義的釋經限制裡裡解放出來。士來馬赫詮釋學學特別重視對作者的了解 , 他 

認為了解是是在作者與讀者的對話關係當中產生的 : 

1 Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, 

and Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969), p. 91. 

iv


作者 → 文文本 ← 讀者 

了解就就是是作者與讀者藉著文文本對話 , 亦即讀者進入作者的心路歷程 , 因 

而了解 ( understanding ) , 也就就是是模仿 ( imitation ) 與重建 

(reconstruction), 而詮釋學學最後目標是是比作者更加了解他自己。 2 

二、文本視域 

二十世紀詮釋學學大大師加達默爾 (Hans-Georg Gadamer, 1900-2002), 把海 

德格爾的「詮釋存存有學學」發展展成「存存有詮釋學學」, 而把詮釋學學大大大大地深化 , 

並且把士來馬赫所開創重視作者的詮釋方方向調整轉向作品文文本本身 , 以來自 

胡塞塞爾現象學學的視域概念解讀詮釋過程。「視域就就是是看視的區域 , 這個區域 

囊括和包容容了從某個立足點出發所能看到的一切」。 3 而且 , 視域不是是固定不 

變的 ,「視域並非僵硬的界限 , 乃是是隨同變化並且向前邁進者」。 4 視域的定 

義指出了可能性 , 也暗示了侷限性 , 可能性在於能夠夠看見的部分 , 而侷限性 

在於不能看見的部分。視域與前見緊密相關 ,「一種詮釋學學處境境是是由我們自 

己帶來的各各種前見所規定的。就就此而言 , 這些前見構成了某個現在的視域 , 

因為它它們表表現了那種我們不能超出其去去觀看的東西」。 5 簡而言之 , 視域由前 

見組成 , 所有的前見決定了我們能看見多多少少以及無法看見多多少少。 

加達默爾最大大的貢獻之一 , 就就是是以「視域融合」(Fusion of Horizons) 描 

述詮釋過程 , 這是是藉由「自身置入」(transposing self, Sichversetzen) 而把 

「自我視域」置入「文文本視域」當中 , 但這並非自我被被移入他者裡裡面 , 亦非 

強迫他者歸順自我 , 乃意味著「一個更高高的普遍性的提升」, 是是超越自我與 

2 張旺山 :《狄爾庵泰》( 臺弋北屙 : 東大 ,1986), 頁稰 270。 

3 加展達默枯爾庵 :《真理與弌方尣法 I: 哲穯學詮釋诤學的基本岓特徵郕》, 洪即漢庝鼎 ( 譯诚 )( 臺弋北屙 : 時報酒文尠 

化 ,1993 年 ), 頁稰 395。 

4 Hans-George Gadamer, Truth and Method (New York: Crossroad, 1992), p. 245. 

5 加展達默枯爾庵 :《真理與弌方尣法 I》( 臺弋北屙 : 時報酒文尠化 ,1993), 頁稰 400。 

v


他者的個別性之普遍性的提升 , 6 於是是在士來馬赫眼中作為作者與讀者對話場 

所的文文本 , 再度取得詮釋的中心位置。 

三、利科的調整 

在同樣重視作品文文本的理解方方向 , 有一種傾向是是強調對作品的客觀解讀 

如貝帝 (Emilio Betti, 1890-1968), 而另外一種傾向是是重視讀者的主觀投入之 

解讀如加達默爾 , 前者強調客觀的詮釋方方法 , 後者重視讀者的主觀投入。加 

達默爾詮釋學學對於客觀方方法提出尖尖銳銳的質疑與不信任 , 其巨著《真理與方方 

法》就就是是反反對把方方法運用在詮釋 , 而強調讀者主觀投入的必要 , 引發是是否過 

於受到讀者主觀意識影響以及是是否走向相對主義的質疑。當代法國哲學學家家利 

科大大致上贊同加達默爾的路線 , 但是是做了一些調整與修正 , 在追求對作品的 

理解方方向上 , 站在介於作品的客觀解讀與讀者的主觀投入之折衷衷立場。利科 

同樣把詮釋學學的焦點拉回文文本說 :「詮釋學學是是關於了解如何運作在文文本詮釋 

的理論 , 因此主要觀點在於認識作為文文本的言說 , 而且對文文本範疇的詳細探 

討將成為隨後研究的關注。」 7 利科強調「言說」是是「事件」而非符號系統 , 

並且把焦點轉向言說所形成的文文本。 

1. 距離化的必要 

利科質疑加達默爾提出的效應歷史意識所強調的歷史歸屬 , 可能排斥斥了 

必要的歷史距離 , 8 對利科而言 ,「距離化」(distanciation) 對於理解而言是是 

必要的。「距離是是一個事實 , 放置在一個距離則是是方方法論的態度。效應歷史 

正是是在歷史距離的前提之下發生的」。 9 簡而言之 , 加達默爾認為當我們詮釋 

歷史時時 , 我們與歷史之間的「近」, 會帶來很多多效應而影響到對歷史的了 

解 , 利科卻卻認為 , 當我們詮釋歷史時時 , 我們與歷史之間的「遠」, 才是是我們 

6 前揭書 , 頁稰 399。 

7 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences (Cambridge: Cambridge University Press, 

1981), p. 43. 

8 Ibid., p. 61. 

9 Ibid., p. 74. 

vi


得以了解歷史的關鍵。「距離化的時時刻發生在寫作的固定化以及在言說傳播 

領域裡裡所有類似的現象」。 10 這意味著距離化帶來寫作的固定化 , 而指向文文本 

的自治 , 首先從作者意圖 , 其次從文文化情境境與文文本形成的所有社會條件 , 最 

後從原原先的受眾解放出來而得以自治。既既然除去去了原原先的處境境 , 就就可能在詮 

釋過程當中進入再處境境化 , 於是是這「文文本的自治」提供了詮釋過程客觀批判 

的基礎。 11 文文本的自治說明了文文本自身的獨立性 , 這是是作者在創作文文本的過程 

當中逐漸「固定化」的成果 , 一旦作品完成 , 它它就就不再從屬於作者本身 , 而 

是是一個客觀獨立的存存在。 

2. 挪用的轉化 

利科在詮釋過程看到「距離化」的對應部分 ― 詮釋者的「挪用」 

(appropriation), 意即「把身外的轉成自己的」。 12 這是是利科用來說明他認 

同加達默爾的投入性了解之處 , 然而利科仍然堅持距離的必要 , 只有當距離 

化出現而作品脫離作者以及作者處境境的影響時時 , 挪用才有可能發生。 13 當詮釋 

者挪用文文本內涵時時 , 必須先能夠夠把自己挪出騰讓而使文文本內涵被被挪用進來。 14 

挪用的結果是是更加深入的自我理解 ,「用文文本的門徒 ― 自我 , 取代了自己的 

主人」。 15 在此意義 , 自我是是隨著文文本內涵而建構發展展的 ,「身為讀者 , 只有 

失失去去自我才能尋到自我」。 16 利科進一步呼應加達默爾的遊戲概念 , 使用啟發 

式故事 (heuristic fiction) 理論說明「挪用」, 17 由此逐漸轉向後期他所關注 

的敘事。對加達默爾而言 , 這樣的了解是是投入 ; 對利科而言 , 這樣的了解是是 

挪用 , 然而利科點出挪用的結果指向自我理解的提升 , 於是是詮釋概念就就與自 

我概念結合在一起了。 

10 Ibid., p. 91. 

11 Ibid., p. 91. 

12 Ibid., p. 113. 

13 Ibid., p. 144. 

14 Ibid., p. 144. 

15 Ibid., p. 113. 

16 Ibid., p. 144. 

17 Ibid., pp. 185-190. 

vii


歷史具有不可化約的敘事特質 , 18 討論敘事往往也就就是是討論歷史 , 當論及 

自我概念時時 , 自我本身也帶有歷史 , 每一個自我也帶有敘事特質 , 因此自我 

概念離不了敘事。事實上不只真實歷史具有敘事特質 ,「虛構故事的世界藉 

由擬態意圖 (mimetic intention) 也帶領我們進入真實行動世界的核心」。 19 因 

此 , 真實的歷史敘事與虛構的敘事都對我們進入真實行動世界的核心有幫 

助 , 也因此對我們的自我認識有幫助 , 這是是為何人藉著文文本的敘事世界可以 

開啟自我認識的主要原原因。 

3. 詮釋學學與意識型態批判 

在《真理與方方法》裡裡 , 加達默爾把客觀方方法與了解真理對立起來 , 導致 

對意識型態批判的不公正排斥斥。 20 加達默爾寧可強調歷史歸屬而忽略歷史距 

離 , 重視投入性的了解而忽略客觀性的批判。利科看到重視歷史傳統的「詮 

釋學學」其姿姿態是是謙卑的 , 認知歷史對於了解的限制 , 強調歷史歸屬 ; 而「意 

識型態批判」則居居高高傲的挑釁姿姿態 , 強調言論自由而反反抗溝通被被扭曲 , 他無 

意融合二者於一個系統 , 而是是讓二者都能說出各各自的正當訴求。 21 利科使用 

「了解」(understanding) 相應於前者 , 而「說明」(explanation) 則相應於 

後者 , 又把「了解」與「說明」的辯證關係應用在「挪用」與「距離化」的 

辯證關係。 22 由於傳統的回憶與自由的期盼處於辯證關係 , 利科堅持應當保存存 

詮釋學學與意識型態批判的不同而互相參照。 23 

4. 小結 

利科詮釋學學最大大的貢獻是是接受加達默爾詮釋路線的優點 , 但是是避免主觀 

化與相對化的極端傾向 , 因此他強調作品本身具有的客觀性 , 亦即當作品成 

形之後 , 就就在「固定化」與「距離化」當中具有獨立自主的意義 , 既既不再屬 

18 Ibid., p. 275. 

19 Ibid., p. 296. 

20 Ibid., p. 90. 

21 Ibid., pp. 87-88. 

22 Ibid., p. 183. 

23 Ibid., p. 100. 

viii


於作者本身 , 也不是是讀者的主觀意識可以強加改變 , 乃是是遵照文文學學設計的規 

則 , 呈呈現一個需要讀者投入其中才能達到最好好理解的世界 , 其客觀性在於作 

品的獨立性以及其所使用的文文學學設計 , 而需要主觀投入之處則在於運用這些 

文文學學設計的讀者。於是是後來利科把廣泛的文文學學設計之焦點集中在「敘事」, 

而對敘事文文學學體裁而言 , 處於核心地位的就就是是「情節」, 這是是他比較後期的 

關注重點。 

貳、敘事身份 

利科進一步地 , 從敘事情節解讀自我概念 , 把敘事情節視為重要的詮釋 

入口 , 這帶來對時時間之新的哲學學理解 , 他以三冊的《時時間與敘事》發展展哲學學 

論述 , 24 由於本文文焦點集中在「敘事情節當中的自我與他者」, 因此不擬進入 

那些細節。無論如何 , 這是是非常具有創意的思考方方式 , 也對西方方現代社會的 

笛卡兒式自我造成嚴重的挑戰。 

一、文本的媒介 

利科宣稱 ,「文文本是是我們得以了解自己的媒介」。 25 換言之 , 人要了解自 

己不可能採用直接的方方式 ,「我們只有藉由長遠的繞道 ― 豐富富人性記號儲存存 

於文文化著作裡裡 , 才能了解自己」。 26 利科認為 ,「沒有相當程度的『繞道』 

(detour), 就就是是藉由記號、象徵與文文化作品等等 , 自我認識是是不可能的」。 27 

重點在於 , 利科認為需要藉著文文本展展開的世界 , 人才得以認識自我 ,「正是是 

藉由文文本 , 讀者得到其向度的主體性」。 28 「了解就就是是在文文本之前了解自 

24 Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol. 1-3 (Chicago: The University of Chicago Press, 1984, 

1985, 1988). 

25 Ibid., p. 142. 

26 Ibid., p. 143. 

27 Paul Ricoeur, "History as Narrative and Practice," Philosophy Today, 39, (Fall, 1985), p.213. 

28 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p.94. 

ix


己」。 29 詮釋文文本不是是追求發覺在文文本之後的隱藏意圖 , 而是是迎向從文文本而來 

的開展展、發現與啟示 , 並藉此而更加認識自己。 

根據利科本人的體驗 , 他說 :「閱讀把我帶到自我的想像變奏 , 戲劇裡裡 

的世界之改變形狀 , 同時時是是自我的戲劇性改變形狀。」 30 在詮釋過程當中 , 自 

我世界與文文本世界交融 , 文文本世界裡裡所發生的重現在自我世界裡裡。為了了解 

自我 , 人必須追求了解文文本 , 藉由文文本的解讀可以發現許多多關於自我的角 

度。此外 , 說自己的故事也是是一種認識自己的方方式 , 這意味著藉由文文本的創 

作也可以發現許多多未曾理解的自我 ,「從我們所說有關自己的故事裡裡我們得 

以更加認識自己」。 31 如此一來 , 除非藉由「繞道」的方方式人無法認識自我 , 

結果利科就就把認識自我帶離了自我的內在世界了 , 如 Gary B. Madison 所說 , 

這意味著利科把自我的主體性去去主體化了 , 32 事實上這也是是把自我的主體性敘 

事化或文文本化了 , 這是是對於笛卡兒式自我的徹底改造 , 不把自我的主體性建 

立在狹隘的自我本身 , 而是是轉向開闊的文文本世界 , 而後期的利科更進一步地 

把文文本的焦點集中在敘事的體裁。 

二、同一與自性 

利科以拉丁語 idem「同一」(sameness, Gleichheit) 的身份指在時時空架構 

之下自我的前後一致 , 而拉丁語 ipse「自性」(selfhood, Selbstheit) 的身份則 

指自我主動地回應與開創能力。利科認為 , 許多多對於個人身份問題的模糊不 

清 , 都是是源自未能清楚區分「同一」的身份或「自性」的身份。 33 在自我的同 

一與自性之間 , 利科能夠夠比較正面地描述同一是是什麼 , 並且指出以自我的同 

一來界定自我的身份之不足 , 但卻卻未能同樣清楚地描述自性是是什麼 , 卻卻多多使 

29 Ibid., p. 143. 

30 Ibid., p.94. 

31 Paul Ricoeur, "History as Narrative and Practice," p.214. 

32 Gary B. Madison, "Ricoeur and the Hermeneutics of the Subject," in Lewis E. Hahn (ed.) The 

Philosophy of Paul Ricoeur (Chicago: Open Court, 1995), p.77: "Ricoeur's contribution is, in 

effect, to have 'desubjectivized' subjectivity." 

33 Paul Ricoeur, "Narrative Identity," in D. Wood ed (ed.) On Paul Ricoeur (London: Routledge, 

1991), p.189. 

x


用間接描述或負面對照的方方式來呈呈現自性 , 而期盼以自性概念來補足自我身 

份的界定。 

一方方面 , 自我的同一 , 這是是建立在數量上的同一 ( 比如唯一的確認 )、 

質量上的同一 ( 比如相似的確認 ) 與不中斷斷的連續性之上。 34 自我的同一用來 

詮釋自我是是不夠夠的 , 因為基本上是是建立在計量的觀念之上 , 比如辨識數量上 

的同一需要建立在量的計數之外 , 連質量上的同一也是是主要以可量化的相似 

度作為基礎 , 至於不中斷斷的連續性概念 , 則主要是是建立在時時間計量的參考基 

礎上。 

另一方方面 , 利科建議以自我的自性打破同一的限制 ,「我們可以考慮針 

對什麼性質的問題自我建構一個回應或者一個範圍的回應 , 用以解讀自我概 

念 , 這問題是是關於『誰』的問題與關於『什麼』的問題有所區別」。 35 由於計 

量的觀念必定指向「什麼」的問題 , 而事實上也只能回答「什麼」的問題 , 

回應「誰」的問題是是無能為力的。這樣的概念架構就就是是利科用來處理自我概 

念的基礎 , 同一的層次與回答關於「什麼」的問題有關 , 而自性的層次與回 

答關於「誰」的問題有關。簡而言之 , 自性就就是是針對關於「誰」的問題所提 

出的回應所組成者。 

利科對於單單使用不中斷斷的連續性概念來衡衡量自我的身份並不滿意 , 他 

認為當我們論及自我而強調自我的持恆性時時有兩種表表達方方式 , 36 一種是是「性格 

上的持恆」, 此處「性格」是是指一組可容容確認一個人為同一人的特徵 , 37 在此 

意義下 , 同一與自性是是重疊的 ; 但另外一種是是「信守承諾」, 在此意義下 , 

同一與自性是是分開的 , 因為同一的自我所指向的「什麼」不必然會信守承 

諾 , 而自性的自我所呈呈現的「誰」才是是信守承諾的關鍵。由於前者指向「什 

麼」的問題 , 而非「誰」的問題 ,「性格事實上只是是『誰』的『什麼』」, 38 

34 Paul Ricoeur, Oneself as Another (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), pp.115-118. 

Cf. Paul Ricoeur, "Narrative Identity," pp. 189-190. 

35 Ibid., p. 191. 

36 Paul Ricoeur, Oneself as Another, pp. 118-119. 

37 Ibid., p. 119. 

38 Ibid., p. 122. 

xi


並未能夠夠指向更深層的「誰」本身。利科觀察察到有兩極存存在 , 一方方面是是性格 

的一端 , 同一與自性是是重疊的 , 另一方方面是是信守承諾的一端 , 自性從同一得 

到釋放 , 儘管時時空變遷可能使得一個人的樣子看起來完全不同 , 卻卻還是是完全 

不改變地堅守其多多年前的承諾 , 這樣的人的身份裡裡同一與自性是是分開的 ; 反反 

之 , 即使一個表表面上看起來與過去去的樣子並無不同的人 , 很可能已經完全改 

變而破壞壞其承諾 , 這樣的人的身份裡裡同一與自性也是是分開的。敘事身份就就在 

二極當中扮演仲介傳達的角色而建構自我的身份。 39 

三、敘事身份 

其實 , 當論及自我的持恆性時時 , 時時間概念已經引了進來 ,「性格上的持 

恆」是是指在時時間變動過程當中的不變性 , 而「信守承諾」也是是指在時時間考驗 

過程當中的穩定性。論及自我概念 , 必定需要時時間的架構 , 因為自我是是存存在 

於時時空裡裡頭 , 敘述故事的活動與人類經驗的時時間特質是是相互關連的 ,「當時時 

間藉由敘事模式而清楚表表達時時 , 時時間就就成了人的時時間 , 而當敘事成為時時間性 

存存在的一個條件時時 , 敘事就就得到其充分的意義」。 40 由於人是是存存在於時時間之 

內 , 而時時間成為人的時時間之關鍵在於時時間必須藉由敘事模式而得以清楚表表 

達 , 於是是對於人的身份的了解必須藉由敘事情節來呈呈現。 

「敘事建構角色的身份 , 藉由故事所說的去去建構所謂的『敘事身份』, 

由故事的身份形成角色的身份」。 41 當論及敘事身份時時 , 必須由「什麼」的思 

考轉向「誰」的思考 , 因為在敘事情節當中所呈呈現的角色特質 , 並非如同實 

驗室裡裡所呈呈現的「什麼」, 而是是具有存存在深度的「誰」。由於「誰」的問題 

指向針對他人的回應 , 也是是針對他人的負責 , 事實上「誰」的問題並不好好回 

答 , 因為不容容易正面定義或說明 , 通常使用迂迴側擊或者反反面對照的方方式呈呈 

現 , 因此需要藉由敘事概念才有可能把這兩極連結起來 , 

39 Ibid., pp. 118-119. 

40 Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol. 1, p. 52. 


xii


由於在敘事情節當中 , 有時時必須藉由多多樣性、變異、不連續性與不穩定 

性而表表現出持恆性 , 這已超過同一的身份所能呈呈現 , 必須藉由同一與自性的 

辯證發展展 , 開展展出非常開闊的想像空間 , 呈呈現出藉由敘事情節所彰顯的豐富富 

身份。 

事實上 , 敘事並非單單容容許這些想像變奏 (imaginative variations), 而 

且積極引發、追尋它它們 , 在此意義下 , 文文學學實在有如在一個巨大大的實驗室裡裡 

作思想實驗 , 包含含在敘事身份裡裡的想像變奏之資源藉由敘事過程而得以測 

試。 42 

由於情節是是在進行過程當中形成的 , 彷彿帶有生命力一般地發展展著 , 從 

機械論的觀點來看是是無法理解情節的。「瞭解一個故事 , 就就是是瞭解一連串的 

行動、思想與感覺所呈呈現的一特殊的直接性」, 因此故事的結局局是是無法預測 

的 , 但卻卻是是可以接受的。 43 因此 ,「自我」也是是無法預測的 , 因為每一個自我 

的故事都有其情節。據此 , 機械論觀點與非位格觀點不適合用來瞭解具有情 

節特質的自我。所以 , 一種對主導性之主體的膚淺理解如「這就就是是我」, 應 

當被被更深層的「我是是誰」所取代。 44 利科雖然明言 , 自我的身份應當從敘事身 

份的角度來理解 ,「按我來看 , 敘事身份的真正本性只有在同一與自性的辯 

證關係當中呈呈現出來」。 45 但在落實自我的身份時時 , 利科還是是比較偏向自我的 

自性 , 根本原原因在於畢竟「誰」的問題比「什麼」的問題更有份量 ,「什 

麼」的問題答對了並不保證就就可以回答「誰」的問題 , 而「誰」的問題答對 

了事實上可以保證回答「什麼」的問題。 

當問及自我時時 , 如果我們只就就「什麼」的層次回答時時 , 就就彷彿把人當作 

「物」了 , 但若就就「誰」的層次回答身份的問題時時 , 就就必須把「敘事」帶進 

來 , 因為主體回應他者是是藉由敘事的方方式呈呈現的。這不但突顯出主體性 , 而 

42 Ibid., p. 148. 

43 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 277. 


45 Ibid., p.140. 

xiii


且把倫理道德的層面帶進來 , 因為「誰」的問題是是藉由主體回應他者而回 

答。 

四、挑戰笛卡兒式自我 

利科主張「若無他者就就無法想像一個自我」, 46 這樣的觀點已經徹底顛覆 

「我思故我在」, 因為利科主張的是是「我因著他者而存存在」, 他挑戰笛卡兒 

式自我的基礎「我思」, 因為它它把思維主體視為第一真理而忽略了其他的思 

維主體。 

主體性藉由反反思其自身的懷疑而得以定位 , 這懷疑經由大大欺騙者的寓言 

而被被激烈化 , 這樣的主體性是是自由漂浮的 , 被被笛卡兒稱為「靈魂魂」, 他保存存 

了實體論者的語言 , 儘管他自認已經與其決裂 , 但他所做的恰好好相反反 , 傳統 

上所稱為靈魂魂的其實就就是是主體 , 而這主體可以化約成最簡單而直截了當的行 

動 , 亦即思考行動。 47 

按此方方式笛卡兒式自我被被化約成純粹的思維行動 , 笛卡兒就就取這一個立 

足點來對抗徹底的懷疑。利科同意尼尼采把笛卡兒式自我批判成「粉碎的我 

思」, 因為連懷疑本身都可以繼續地被被懷疑下去去 , 最終將是是無止盡的懷疑下 

去去。「尼尼采所說的無非是是 : 我比笛卡兒懷疑地更好好 , 連我思也是是可懷疑 

的」。 48 假如不當作一個絕對不容容置疑的預設的話 , 做為自我概念基礎的我思 

也是是可懷疑的 , 但是是沒有立足點的懷疑則會打開通往相對主義的大大門。 

相對於笛卡兒式思考的極端 , 有化約主義者 (Reductionist) 巴菲特攻擊 

把自我當作連續性個別存存在的概念 , 49 化約主義主張自我概念只是是一種假象而 

可以還原原成心理與生理現象 , 事實上根本沒有「自我」的存存在 , 因此也對笛 

卡兒式自我作徹底的批判。利科對於化約主義的批判 , 主要建立在自我的身 

46 Ibid., p. 3. 

47 Ibid., pp. 7-8. 

48 Ibid., p. 15. 

49 Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Clarendon, 1984). 

xiv


份並不單單建立在「同一」, 因為「自我並不單單屬於事件與事實的範 

疇」, 50 自我並不單單是是一種物質 , 如果只用心理與生理現象來看。會把自我 

物化了。同樣反反對笛卡兒式自我 , 利科所持的理由與化約主義者截然不同 , 

利科反反對的是是笛卡兒式自我的內在化與孤孤立化 , 但並不反反對自我概念 , 而是是 

主張自我概念應當建立在對他者的回應基礎上。 

參、關係的相互性 

在《自我作為他者》裡裡討論完敘事的同一之後 , 利科開始始討論倫理目標 

與道德規範 , 因為自我總是是涵蓋蓋著他者 , 自我如何與他者相處是是每一個確定 

自己身份的自我都應當面對的問題。藉由敘事情節利科展展開一個開闊的思想 

空間 , 他以敘事情節所呈呈現的自我與他者界定自我與他者概念 , 同時時也確立 

其倫理思想。利科的自我和他者概念緊密相連 , 因為「一個人的自我包含含著 

他者性到極其密切的地步 , 可以說 , 若無他者就就無法想像一個自我」。 51 也因 

此倫理思考已包含含在自我概念裡裡。加以他強調敘事身份 , 個體的主體性需要 

藉由敘事情節來開展展 , 自我必須能夠夠讓人信賴而且負起積極回應他者的責 

任 , 亦即活出「誰」的樣子而不僅僅是是「什麼」的樣子。如果每一個個體的 

自我都應當如此的話 , 那麼在個體與個體之間的關係當中 , 需要建立互相的 

關係 , 這正是是其倫理思想的特色。 

一、負責的倫理 

強調從「誰」的層次來回答自我的身份問題 , 這需要藉由敘事情節裡裡主 

體回應他者而回答的。然而 , 一般而言他者常常是是一個威威脅的來源 , 尤尤其是是 

陌生的他者 , 往往激發防衛衛乃至敵對之心 , 這種心理若是是倒過來應用 , 我們 

50 Paul Ricoeur, "Narrative Identity," p.193; Cf. Oneself as Another, pp. 129-139. 

51 Paul Ricoeur, Oneself as Another, p. 3. 

xv


也會把心中帶有敵意的對象視為他者 , 如德里達就就追溯恐懼的起源與他者的 

關連 : 

絕對的恐懼乃是是第一次遇到他人 , 把他人作為他人 , 作為不同於我 , 不 

同於他自身的他人。只有將他人變成另一個他人 ( 不同於他自身 ), 通過在 

我的想像中、恐懼或欲望中改變它它 , 我才能回答他人之為他人 ( 不同於我 ) 

的威威脅。 52 

德里達精采地描述人如何因著恐懼而把別人扭曲成「他者」, 這種僅僅 

出於威威脅感 , 甚至談不上是是事實的威威脅 , 就就主動出手扭曲別人的心態非常普 

遍。人的敵人常常是是自己塑造出來的 , 而統治者最擅長利用這種心理 , 藉著 

教育與宣傳製製造威威脅感 , 也就就是是製製造敵人 , 進一步地製製造同仇敵愾的氣氛 , 

把別國或別的民族族扭曲成萬惡不赦的魔魔鬼鬼 , 轉移人民對於統治者的不滿。 

利科卻卻努力地把可能成為敵對者的他者轉成積極的共存存者 , 他主張負責 

的倫理 , 認為論及自我持恆性的目的是是為了讓別人能夠夠「信賴」(count 

on ) , 因此我必須為行為「負責」 ( accountable for ) , 這「責任」 

(responsibility) 連結了「信賴」與「負責」的雙重含含意 , 並且加上「回應」 

(response) 的含含意 , 因為責任是是在實際的回應當中呈呈現的 , 這意味著負責的 

倫理就就是是為了讓人信賴而做出負責的回應 , 當有人問說「你在哪裡裡」而回應 

說「我在這裡裡」時時 , 這回應就就是是出於自我持恆性的陳述。 53 這是是一種「誰」的 

問題 , 而不是是「什麼」的問題 , 因為能夠夠負起責任的回應者 , 必定是是一個 

「誰」, 而不可能僅僅是是「什麼」。 

二、互相承認的體制 

利科進一步地把對倫理道德的定義擴充到體制的層面說 :「自我的自律 

將與對鄰舍的操心關懷以及為了每一個人的公義緊密地結合在一起。」 54 據此 

52 德郔里達 :《論文尠字學》, 汪堂家窚 ( 譯诚 )( 上海 : 上海譯诚文尠出屒版社 ,1999 年 ), 頁稰 403-404。 


54 Ibid., p. 18. 

xvi


觀點 , 公義的定義就就是是「在公正的體制下 (just institutions), 與他人並為他 

人共度善的生活」。 55 

從敘事身分出發 , 利科認為倫理道德的基礎在於「承認」 

(recognition), 而且是是「相互承認」(mutual recognition)。 56 「承認是是自 

我的結構 , 反反映在一個把自尊帶往關懷而帶往公義的運動裡裡 , 承認把二者與 

多多者的成分引入自我的組成。當友誼裡裡的相互分享與公義裡裡的比例平等反反映 

在自我意識裡裡時時 , 就就把自尊形塑成了承認的長相」。 57 

利科把承認概念從私領域轉向公領域發展展 , 他認為公義不針對特定對 

象 , 而友誼單單認定特定對象。「公義的德行是是建立在從他者而來的一種距 

離關係 , 就就如同原原先對其他人的近親關係始始源於其臉龐與聲音 , 這種與他者 

的關係 , 容容許我稱之為『藉由體制而立即傳達』。從友誼的角度來看 , 他者 

就就是是『你』, 而從公義的角度來看 , 他者就就是是『任何人』」。 58 利科非常重視 

體制 , 因為人與他者的關係需要藉由體制仲介 , 若無體制 , 人所能接觸到的 

他者是是非常有限的 , 也因此利科說 :「若無體制的仲介傳達的話 , 個體不過 

人的初稿罷了。」 59 

利科心目中的人並非孤孤立的人 , 凡是是人必得是是因著他者而成為人 , 若無 

體制的仲介傳達 , 一個個體所能接觸到的他者非常有限 , 在此意義下是是無法 

發展展成為健全的人 , 從這個角度可以理解為何利科把公正的體制視為實現善 

的生活所不可缺。利科的觀點可以轉化成 : 人是是藉著體制仲介傳達而因著人 

得以成為人。利科把可能敵對的他者 , 轉移為積極地共存存者 , 藉由社會體制 

而與眾多多他者共存存 , 從而尋找公義的實踐。 

55 Ibid., p. 180. 

56 Paul Ricoeur, The Course of Recognition (Cambridge: Harvard University Press, 2005). 


58 Paul Ricoeur, The Just (Chicago: The University of Chicago Press, 2000), p. XIII. 

59 Ibid., p. 10. 

xvii


三、故事之間 

為了「與笛卡兒所高高舉的我思以及尼尼采所宣告告為無效的我思分別保持等 

距」, 60 利科認為在角色之間有許多多的互動 , 相互激發 , 共同組成。比如在一 

個比較小的故事裡裡扮演主要角色 , 基於這小故事是是更大大故事裡裡的一個部分 , 

應當追求與其他角色建立更好好的關係 , 一起努力讓這小故事與大大故事都能更 

好好 , 這是是利科的基本立場 , 如他所說 :「《自我作為他者》從起初就就建議 , 

一個人的自我包含含著他者性到極其密切的地步 , 可以說 , 若無他者就就無法想 

像一個自我。」 61 因為自我總是是涵蓋蓋著他者 , 自我如何與他者相處是是每一個確 

定自己身份的自我都應當面對的問題。一方方面承認許多多我思共存存的事實 , 另 

一方方面追求與他者一起建立善的生活 , 並認知自己的義務而作為一個負責任 

的回應者。 62 從這個角度來看 , 利科是是傾向社群主義而反反對個體主義的。 

從敘事情節的特質來看 ,「自我」是是無法以機械化方方式來作預測的 , 因 

為每一個自我的故事都有其生動的情節。奧奧古斯丁以唱一支歌曲為例 , 描述 

時時間流逝與心理活動的關係 : 在開始始之前是是在期望裡裡集中於歌曲 , 在進行時時 

是是在當下的注意裡裡唱歌 , 在唱完之後是是在記憶裡裡唱過歌 , 因此是是以當下的注 

意為界 , 尚尚未唱出的仍屬期望的一部份 , 瞬間唱出就就已經過去去而成為記憶的 

一部份 ,「這活動越在進行 , 則期望越是是縮短 , 記憶越是是延長 , 直至活動完 

畢 , 期望結束 , 全部轉入記憶中」。 63 

整個歌曲是是如此 , 每一闋、每一音也都如此 ; 這支歌曲可能是是一部戲曲 

的一部份 , 則全部戲曲亦然如此 ; 人們的活動不過是是人生的一部份 , 那麼對 

整個人生也是是如此 ; 人生不過是是人類整個歷史的一部份 , 則整個人類史又何 

嘗不如此。 64 


61 Ibid., p. 3. 

62 Ibid., pp. 171-194, 204-218. 

63 奧古層斯醬丁 :《懺讨悔竃錄杼》, 周士良 ( 譯诚 )( 臺弋北屙 : 臺弋灣毞商務峣書館枛 ,1998 年 ),11.28。 

64 前揭書 ,11.28。 

xviii


四、小結 

利科認為 , 如鄂蘭有力的呼籲 , 回答「誰」的問題必須藉由敘述生命的 

故事 ,「說故事訴說著『誰』的行動 , 而這位『誰』的身份必定是是敘事身 

份」。 65 鄂蘭觀察察到每個人生述說一個故事 ,「每個人介於生死之間的生命最 

終都可以作為一個有『開端』和『結局局』的故事來講」。 66 

然而她亦感慨地說 :「有眾多多的行動者和言說者 , 但卻卻沒有真正的作 

者。」 67 「一個人在行動者和承受者這一雙重意義上開始始了一個故事 , 並成為 

它它的主體 , 但沒有人成為它它的作者」。 68 所有行動的結果導致故事的段落 , 甚 

至因而結集成書 , 儘管有許多多故事的主體參與其中 , 但是是卻卻無作者 , 看不出 

始始於何處 , 而止於何處 , 而是是一種不停地集體呈呈現。 

「初次看來 , 我們的生命似乎是是一個建構行動的場合 , 從敘事理解的角 

度來看 , 我們藉此努力去去發現那組成我們的敘事身份而非單單從外頭把那身 

份強加其上」。 69 利科認為認識自我必須藉助於故事的解讀 , 因為自我的主體 

性就就蘊含含在故事當中。 

1. 每一個自我都是是一個故事 , 也只有在故事當中才能理解一個自我 , 因為 

整體的人 , 無法用分析特質的方方式逐一呈呈現 , 必須通過連貫的故事才能多多少少 

明白。 

2. 每一個自我故事都與其他自我故事交織互動 , 並沒有任何一個故事是是單 

獨存存在的 , 而且每一個故事當中都必然有其他故事的痕跡。 

65 Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3, p. 246. 

66 鄂蘭谙 :《人的條件峋》, 竺乾威勾等 ( 譯诚 )( 上海 : 上海人民岙出屒版社 ,1999 年 ), 頁稰 186。 

67 前揭書 , 頁稰 186。 

68 前揭書 , 頁稰 186。 

69 Paul Ricoeur, "Life in Quest of Narrative," in David Wood (ed.) On Paul Ricoeur: Narrative and 

Interpretation (London: Routledge, 1991), p. 32. 

xix


3. 每一個自我的故事 , 都與更大大的故事交織互動 , 許多多自我的故事共同組 

成更大大的故事 , 串聯成歷史故事。 70 

肆、與中國文化的對話 

利科詮釋學學有如主張圖畫與實景的差別 , 那捕捉實景的圖畫可以成為一 

片豐富富的藝術之窗 , 比如靜物畫的蘋果。藉由敘述故事 , 不只過去去得以再 

現 , 而且藉由再描述、再面對而得以揭示、被被轉化 , 藉此與難以釋懷或者難 

以面對的過去去交談、討論 , 這是是敘事所發揮的積極功能 , 包括治療、鼓舞、 

啟發、提升、激動。 

如重視敘事性思考的利科所見 , 解讀自我概念時時應當區別關於「誰」的 

問題與關於「什麼」的問題。當論及敘事身份時時 , 必須由「什麼」的思考轉 

向「誰」的思考 , 因為能夠夠負起積極責任並且保持承諾的是是「誰」而不是是 

「什麼」。相較於利科 , 中國文文化也非常重視敘事性思考 , 不過在龐大大的傳 

統權威威壓壓力之下 , 人所扮演的往往只是是配合故事情節需要的「什麼」而非 

「誰」。 

利科強調他者對自我的影響 ,「若無他者就就無法想像一個自我」, 這對 

中國文文化而言 , 適足以為他者全然壓壓倒自我提供依據 , 因為單向要求承認的 

權威威可隨意塑造個體 , 而缺乏互相承認的體制可保障個體 , 從許多多例證都指 

出在他者陰影下的自我是是十分萎縮的。「君君君君臣臣 , 父父子子」是是中國傳統 

的倫理道德標準 , 71 君君應盡為君君之道 , 臣應盡為臣之道 , 父應盡為父之道 , 子 

應盡為子之道。原原始始儒家家強調關係的相互性 , 各各種為人之道各各有其內涵 , 為 

君君之道為仁 , 為臣之道為忠 , 為父之道為慈 , 為子之道為孝孝 , 於是是仁君君、忠 

臣、慈父、孝孝子成為行為典範。孟孟子把君君臣父子關係進一步延伸而當作聖人 

70 林鴻信 :《邁向峭覺试醒杳 ― 自我概念的探討》( 臺弋北屙 : 禮龂記出屒版社 ,2001), 頁稰 229。 

71 《論語張》,〈顏淵〉:「齊邒景醱公問政十於孔子。孔子對曰尥 , 君君臣臣 , 父尲父尲子子。」 

xx


所設立的五倫說 :「父子有親 , 君君臣有義 , 夫婦有別 , 長幼有序 , 朋友有 

信。」 72 

漢代的儒學學國家家化對於原原始始儒家家思想是是一個重大大轉折 , 開始始有三綱六紀 

之說。三綱是是在君君臣父子之外再加上夫婦之道 , 六紀則是是由三綱衍申至諸 

父、兄弟、族族人、諸舅、師長與朋友 , 73 三綱六紀界定了基本的人倫關係。另 

外 , 董仲舒的《春春秋繁露》有三綱五常的說法 , 把孟孟子的「仁義禮智」加上 

「信」作為與人倫關係配合的道德準則 , 於是是內有道德準則 , 外有行為規 

範。這些人際關係意味著社會秩序 , 由於建立在君君臣父子的基本架構 , 君君臣 

關係的原原則是是尊尊 , 父子關係的原原則是是親親 , 前者為君君統的政治關係 , 後者 

為宗統的血緣關係。 74 

國家家所主導的人際關係傾向由上而下、男尊女卑的秩序 , 如「夫婦有 

別 , 長幼有序」所呈呈現的從屬秩序概念。於是是儒家家的相互關係逐漸地轉化成 

為單向關係 ,《白虎通》引述緯書《含含文文嘉》說 :「君君為臣綱 , 父為子綱 , 

夫為妻妻綱。」 75 三綱漸漸指向三種服從關係 : 臣、子、妻妻必須絕對服從於其 

君君、其父、其夫 , 雖然也期待君君、父、夫為其臣、其子、其妻妻之表表率 , 但還 

是是以下對上的服從為主軸。儘管三綱帶有上為下表表率的理想 , 76 然而在真實生 

活畢竟難以落實。因此 , 向來常見宣揚下對上的感恩 , 而少少有上對下的感謝 

之說法 ; 向來常見孔融讓梨的鼓吹 , 而少少有兄謙讓弟的提醒 ; 敬敬老的教導更 

是是常常大大過慈幼的呼籲。 

連超然灑脫如莊子也借用仲尼尼之語 :「子之愛親 , 命也 , 不可解於心 ; 

臣之事君君 , 義也 , 無適而非君君也 , 無所逃於天地之間。是是之謂大大戒。是是以夫 

72 《孟子》,〈滕鄫文尠公上〉。 

73 〔漢庝〕班固等 :〈三綱廲六紀秓〉,《白岭虎通》( 臺弋北屙 : 臺弋灣毞商務峣書館枛 ,1966 年 ):「三綱廲 

者 , 何杖也 ? 杖君臣、父尲子、夫婦也。六紀秓者 , 杖諸父尲、兄屍弟、族人、諸舅、師窯長、朋友 

也。」 

74 參見季乃禮龂 :《三綱廲六紀秓與弌社會整合峯》( 北屙京 : 中國人民岙大學出屒版社 ,2004)。 

75 〔漢庝〕班固等 :〈三綱廲六紀秓〉。 

76 參見閻构鴻中 :〈唐穪代以层前「三綱廲」意義的演库變殤 ― 以层君臣關譽係為厉主尾的考察〉,《錢杹穆朑先峕生岥紀秓 

念館枛館枛刊屔》,1999/7, 頁稰 56-75。 

xxi


事其親者 , 不擇地而安之 , 孝孝之治也 ; 夫事其君君者 , 不擇事而安之 , 忠之盛 

也。」 77 把子之愛親稱之為命 ; 把臣之事君君稱之為義 , 甚至當作無所逃於天地 

之間之大大戒 ; 再三言及事親與事君君 , 甚至要求赴湯蹈火 :「為人臣子者 , 固 

有所不得已 , 行事之情而忘其身 , 何暇至於悅生而惡死 !」 78 然而 , 對於君君何 

以待臣 , 親何以待子 , 卻卻未置一語。當定公問孔子說 :「君君使臣 , 臣事君君 , 

如之何 ?」孔子對曰 :「君君使臣以禮 , 臣事君君以忠。」 79 上對下的「禮」相較 

於下對上的「忠」是是不對等的 ,「禮」可保住在上者的一切特權 , 而「忠」 

卻卻能要求居居下者付出身家家性命。韓非子就就更加赤裸裸裸裸地提出「三常道」說 : 

「臣事君君 , 子事父 , 妻妻事夫 , 三者順則天下治 , 三者逆則天下亂 , 此天下之 

常道也。」 80 從來只有下事上之常道 , 而無上事下的說法。 

這種單一順從的觀點 , 在宋明以來女子行為規範的「三從四德」裡裡發揮 

得最淋漓盡致。「三從」是是指未嫁從父、出嫁從夫、夫死從子 ,「四德」是是 

指婦德、婦言、婦容容、婦功。三從四德是是一種傳統的人際關係體制 , 把女子 

的身份界定在三重關係當中而單向地被被規範 , 亦即把一個女子的一生綁在三 

個男子身上 , 按照年代順序是是從父親、丈夫到兒子 , 這意味著從一生的起始始 

到結束都身不由己。這與利科觀點最大大不同之處在於 , 只有女子單方方面地被被 

界定 , 卻卻看不到女子對三者的界定 , 而且在三從的關係裡裡女子所必須做的就就 

是是「順從」而已。至於四德 , 婦容容指容容貌端莊 ; 婦言即言語得體 ; 婦功乃家家 

務女紅 ; 婦行指品格德行。這四方方面的表表現是是三從的落實 , 其中沒有一樣關 

係到女子主權 , 或者關乎學學識能力 , 反反映女子無才便是是德的傳統觀點。 

上述傳統關係的描述或許會使人發生疑問 , 時時至今日在中國文文化的社會 

裡裡還會有這些現象嗎 ? 這個問題應當藉由真實發生的情況來回答 , 從報紙幾 

乎天天可讀到與傳統故事情節相似的真實故事 , 改變文文化價值畢竟需要歷時時 

久遠的漫長過程。如果傳統的單向關係今日仍以各各種形式在真實生活當中出 

現的話 , 這難免不令人發生疑問 : 當利科的自我概念與中國思想文文化傳統的 

77 《莊子》,〈人間世尺〉。 

78 《莊子》,〈人間世尺〉。 

79 《論語張》,〈八佾〉。 

80 《韓非子》,〈忠孝〉。 

xxii


自我概念對話時時 , 批判笛卡兒式自我的利科 , 在批判個體主義的同時時 , 豈非 

助長了集體主義呢 ? 此外 , 利科在批判與科技發展展相呼應的化約主義時時 , 確 

實有助於把人物化的商業潮流 , 但在批判化約主義的同時時 , 豈非回復把個體 

價值建立在關係的傳統呢 ? 我們對於利科思想所蘊含含的批判個體主義有興 

趣 , 但究竟應當如何避免集體主義的影響呢 ? 我們對於利科思想對人的高高度 

尊重有興趣 , 但到底應當如何避免再度陷入傳統關係的泥沼裡裡呢 ? 

利科的敘事身份提醒了在「同一」之外還有「自性」, 而個體的主體性 

顯然保留在自性裡裡頭 , 這主體性固然需要藉由敘事情節來開展展 , 但是是自我必 

須是是能夠夠讓人信賴而且負起責任積極回應的 , 亦即活出「誰」的樣子 , 而不 

僅僅是是「什麼」的樣子。如果每一個個體的自我都應當如此的話 , 那麼在個 

體與個體之間 , 需要建立相互性的關係 , 這也是是利科的互相承認的體制之理 

想 , 這種相互承認不但是是針對特定人的私誼之基礎 , 而且是是面對一般人的公 

共關係之基礎 , 儘管利科說過 :「若無體制的仲介傳達的話 , 個體不過人的 

初稿罷了。」 81 但這話不是是把體制當作在上者而把個體當作在下者 , 乃是是在強 

調個體對體制的需要之際 , 同時時強調體制是是由個體一起建造而成 , 畢竟這體 

制是是由具有「自性」的個體共同組成的。 

整體而言 , 利科傾向社群主義而批判個體主義 , 然而他對於個體被被消溶 

於群體當中的危險是是保持高高度警惕的 , 這反反映在他與列維納斯 (Emmanuel 

Lévinas, 1906-1995) 的微妙妙關係當中。列維納斯在其首部名著《整體與無 

限》(1961) 裡裡 , 主張我們對他者的責任根植於我們的主體性組成裡裡頭 , 82 而 

在其成熟名著《存存在之外或超越本質》(1974) 裡裡 , 主張主體性是是藉由我們 

對他者的關係組成 , 因此主體性是是始始源於倫理 , 我們對他者的責任並非從主 

體性導引而出 , 乃是是從倫理責任倒過來建構我們在世上的主體 , 並賦予意義 

81 Paul Ricoeur, The Just, p. 10. 

82 Emmanuel Lévinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority (Pittsburgh: Duquesne 

University Press, 1969). 

xxiii


與方方向。 83 因此 , 列維納斯稱倫理學學為「第一哲學學」, 主張倫理學學為哲學學的起 

源。 

利科的思想受到列維納斯強調他者性的影響 , 但是是亦對列維納斯觀點持 

有一些保留。「列維納斯把全部的哲學學建立在位格關係裡裡他者的主動 , 事實 

上 , 這主動並未建立任何關係 , 因為他者代表表絕對的外在性而關連到被被分離 

狀態定義的自我 , 在此意義下的他者解消了任何關係 , 而這樣的沒有關係卻卻 

定義了外在性」。 84 利科準確地把握住列維納斯哲學學過於重視他者性的特質 , 

他質疑那絕對外在的他者是是否能夠夠建立關係 , 若無相互性的可能的話 , 絕對 

外在的他者與「被被分離狀態定義的自我」同樣處在孤孤立的狀態。 

利科認為自己與列維納斯最大大的不同在於 , 列維納斯把同一的身份與整 

體性的本體論緊密相連 , 以致自性未能與我自己做出區隔 , 而無法從主體的 

談話、行動、敘述與倫理委身之自我指定方方式來考慮。 85 由於同一的身份與整 

體性緊密相連 , 這令利科多多少少擔心自我將消溶於他者當中 , 也就就是是自我的主 

體性被被置入整體性的本體論裡裡頭而無法自由發揮。因此 , 儘管利科非常同意 

列維納斯對於他者臉龐的強調 , 然而他對於這他者究竟是是另外一個人 , 或者 

是是祖先 , 甚或是是上帝 ― 永活上帝、不在場的上帝或者空虛 , 哲學學家家只能承認 

一無所知 ,「當思及這他者的難題時時 , 哲學學論述就就必須結束了」。 86 利科暗示 

著 , 這是是終極性的層次 , 亦是是宗教信仰、基本信念、全人投入的層次了。 ♦ 

83 Emmanuel Lévinas, Otherwise than Being or Beyond Essence (Pittsburgh, Duquesne University 

Press, 1998), pp. 102-109. 


85 Ibid., p. 335. 

86 Ibid., p. 355. 

♦ 責任峌編輯杧 : 胡秦熏庭窱。 

xxiv


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xxvi



對於他者真實構成的力量探源 

── 從胡塞爾現象學的觀點出發 

Tracing the Force of the Real 

Constitution of the Other: 

Starting from Husserl's Phenomenological View 

汪文聖 

Wen-Sheng WANG * 

關鍵詞 : 現象學學、胡塞塞爾、海德格、亞里斯多多德、康德、他者、自然目的、 

道德意志、倫理 

Keywords: Phenomenology, Husserl, Heidegger, Aristotle, Kant, the Other, 

Natural Purpose, Moral Will, Ethics 

* 政十治大學哲穯學系教授。


摘幪要稊 

本岓文尠從研厼究胡秦塞爾庵現象學對於主尾體殱際選的構庂成出屒發 , 指匸出屒西方尣哲穯學對於他 

者真實性的構庂成 , 基本岓上訴諸於自然目岰的或道德郔意志的兩種廕力量 , 它屾們穆概分 

別源於古層希臘ꀶ 與弌基督教的文尠化 ; 而前者可屣以层亞里斯醬多峿德郔哲穯學為厉代表 , 後匝者則 

以层康德郔哲穯學為厉代表。當然對他們穆而言 ,「自然」概念本岓身具有多峿樣鄆性意義 , 

特別是半人的「理性」與弌自然的意義有所交岾集 , 而理性本岓身同峧樣鄆也具多峿樣鄆性的 

意義。這顯殫示岴了面稫對於長期醸以层來西方尣對於理性與弌自然關譽係的討論 , 上述稖這種廕 

分類讅的內涵實更為厉錯杸綜廫複雜。 

由之也出屒現了與弌道德郔不同峧的「倫穕理」概念 , 但它屾本岓身的意義亦岿因峴擺齙盪於 

自然命定與弌道德郔理性之間 , 故卂對於不同峧的哲穯學家窚言又有不同峧的理解 ; 如崇本岓文尠 

即以层為厉海德郔格因峴較傾向峭於自然命定 , 而與弌亞里斯醬多峿德郔及胡秦塞爾庵之較傾向峭於道 

德郔理性就酧有不同峧的倫穕理觀毢點 , 且尼毋尫寧將海德郔格的這種廕觀毢點歸齨於有藝ꀸ 術性格 

者。另屮一方尣面稫 , 胡秦塞爾庵是半否與弌如崇何相厴較於亞里斯醬多峿德郔而言 , 更受到基督教的 

影郓響谷 , 這是半本岓文尠尚未處理者。 

在峹進一步對這種廕錯杸綜廫複雜的內涵解釋诤後匝 , 本岓文尠最鄦後匝對於他者真實構庂成的 

力量概分為厉藝ꀸ 術性的、倫穕理性的與弌道德郔性的三種廕類讅型勨。它屾們穆實是半對於智醳慧郗或 

意志各峬有所偏重稥 , 以层及對於此二者做了綜廫合峯所呈現的結果。由之來自感情部 

份峏 ── 如崇和基督教文尠化相厴關譽連的愛 ── 的力量 , 也成了本岓文尠未繼评續谖開展窢的課 

題。 

在峹東方尣或中國哲穯學裡對於他者討論應更為厉豐龲富酢 , 本岓文尠的研厼究結果應可屣對 

之有相厴互發凡之處 , 這也是半有待匙進一步處理的工作。 

ii

汪文尠聖對於他者真實構庂成的力量探源 ── 從胡秦塞爾庵現象學的觀毢點出屒發 29 

Abstract 

This paper starts from the research of the intersubjective constitution in 

Husserl's phenomenology, and shows that the real constitution of the other in the 

Western philosophy basically appeals to two different forces, namely the force of 

natural purpose and that of moral will, which, according to a just simple division, 

respectively originate from the Greek and the Christian culture. The former can be 

represented by Aristotle's philosophy, while the later by Kant's philosophy. 

Certainly for them, the word "nature" (phýsis) can be comprehended in multiple 

meanings. Especially, it has some overlapping meaning with "reason" (lógos) of 

human beings, which itself is also consisted of many meanings. This manifests that 

the simple division as above mentioned really has more complex implications in 

regard to the relationship between "reason" and "nature" about which the Western 

philosophy has discussed long since. 

Under this aspect, the concept "ethics" emerges. It is different from the concept 

"morality" . But because the meaning of "ethics" swings between natural destiny 

and moral reason, different philosophers conceive it in different ways. So this paper 

points out that Heidegger who tends to understand "ethics" in connection with the 

natural destiny has another view of ethics as Aristotle and Husserl who tend to 

conceive ethics in direction of the moral reason. Heidegger's this view of ethics is 

rather characterized with artistic spirit. On the other hand, if and how Husserl was 

more than Aristotle impacted by the Christianity is not yet treated in this paper. 

After these complex implications have been cleared, we divide the different 

forces which constitute the other into the following three types: artistic, ethic and 

moral. They appear as result when we emphasize wisdom or will or both of them as 

the essential meaning of our reason to face the nature, including the other. So the 

topic of feeling—for example love, which is related to the Christian culture—as 

force to constitute the other is also not to be developed in this paper. 

The discussions about the other could be more abundant within the Eastern or 

Chinese philosophy. The result of our research should provide them with some 

ideas to rethink. This is also to be investigated later. 

iii


前言 

本文文探討胡塞塞爾一方方面從近似於格式塔 ( 完型 ,Gestalt) 心理學學所提出 

的格式塔結構來看自我與他者間的關係 , 並討論二者之互為主體性乃從彼此 

處於自然目的之發展展脈絡中來瞭解 , 如此則與古希臘亞理斯多多德形上學學的質 

形論有淵源。故自然目的成為自我與他者真實性構成的力量來源。 

另一方方面 , 當我們問及自然目的是是否必定讓自我與他者朝往善的方方向去去 

發展展時時 , 由於感覺與慾望之自然力可能讓人衝衝出自然發展展的脈絡 , 故必須輔 

以理性的力量 , 讓人再回復到此脈絡中。如是是 , 胡塞塞爾有關精神性與倫理學學 

的觀點 , 可作為對這第二種力量探源的依據 ; 而亞理斯多多德倫理學學的論點也 

有與之做類比對照者。 

問題是是 : 所謂他者真實的構成究以自然目的性為優先 , 或是是理性 ? 而在 

西方方哲學學思想的發展展中 , 理性的意涵隨著其中有無意志力的內涵而有所不 

同 , 意志自由也成了他者是是否被被真實構成的判準 , 以至於此真實性不再歸為 

自然目的性 , 而歸於誠如康德所強調的道德 ; 其背後更有基督教的思想於 

後。 

胡塞塞爾的理性意涵是是否有這種康德式的傾向 ? 或是是對於亞里斯多多德與康 

德做了適當的綜合 ? 當我們面對胡塞塞爾現象學學關於他者構成之問題 , 而試進 

行其力量來源的探討時時 , 將面對著西方方哲學學傳統裡裡重視自然目的或道德意 

志 , 及重視希臘文文化或基督教的問題背景。我們也試著做一基本的分類 , 指 

出對他者真實性構成的力量來源可能有哪些。 

比之於胡塞塞爾現象學學所開出的問題性與觀點來看他者的構成 , 後繼的現 

象學學者、其他的宗教與哲學學派別 , 以及東方方與中國文文化思想裡裡是是否有類似 , 

或可加以補充的思想 ? 胡塞塞爾的研究當只是是個出發點而已。 

iv


壹、從自然與人為的關係來看現象學的「現象」之真正意涵 

對於一般讀者來說 , 要明瞭現象學學是是何義確實有些困難 ; 其實在現象學學 

界本身 , 對於現象學學與現象兩字的意涵要做深入淺出的解釋 , 也不是是容容易的 

事。依照本文文的目的 , 探討他者的真實性主要是是放在真實性是是源於他自身的 

自然目的性 , 還是是源於其道德意志來談。因後者我們暫先歸於一種人為的活 

動 , 故真實性涉及的是是自然與人為來賦予的問題 , 這也是是西方方哲學學向來所關 

切的問題 ; 而現象學學的現象兩字也正好好可根據這自然與人為的關係來說明 , 

藉此我們可將現象學學的學學門向西方方哲學學的傳統去去銜銜接。因此我們有理由說 : 

當我們從胡塞塞爾現象學學出發去去對他者真實性之構成力量探討時時 , 將面對著西 

方方哲學學傳統裡裡重視自然目的或道德意志的問題背景。 

現象兩字究竟如何從自然與人為兩個概念關係來理解呢 ? 胡塞塞爾對於我 

們從對於事物持理所當然的自然素樸態度 , 經過「存存而不論」(epoché) 而 

轉為現象學學的態度時時 , 常說對於原原先事物的實在 ( 或非實在 ) 設定不存存在 

了 , 現在只變成事物的「現象」。如原原先面前的一個茶杯 , 我理所當然的以 

為是是實在的 , 在「存存而不論」後 , 它它的實在與否暫放一邊 , 但它它仍在我的意 

識裡裡呈呈現著 , 而我稱之為「現象」(phenomenon; Phänomen)。 1 我們可說現 

象從實在轉為「彷彿」(as if; als ob) 存存在。但現象學學為何要回到現象來 ? 是是 

否誠如一般人所說 , 現象可作為新的開始始 , 因為不論它它外在是是否實在 , 它它內 

在於意識所呈呈現的是是千真萬確的 ; 也就就是是它它可作為明見性 (evidence) 的起 

點 , 然後再讓事物的實在性本身是是否為明見的構成起來 ? 筆者並不否認這種 

說法 , 但要從另外一個觀點來看現象的意義 , 且針對那「彷彿」背後的深厚厚 

意義來看。 

因而我們必須先回到古希臘哲學學裡裡亞里斯多多德對於自然與人為所做的區 

別。他在《形上學學》(Metaphysics) 第七卷卷第七章裡裡對於自然物 (phýsis) 與 

1 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 

Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Hua. III, (Haag: Nijhoff, 1976), 

pp. 65, 209. 

v


人造物 (téchne) 有如下的區分 : 2 自然物是是那些天然地生成發展展之物 , 生成 

所從之者是是質料料 , 所生成者是是形式 , 所以自然物被被刻劃為其形式從同一個物 

的質料料所生成者 ; 人造物是是那些人為地生成發展展之物 , 相對於自然物 , 人造 

物的形式不從同一個物的質料料 , 而從人類的心靈所生成。我們從質料料或人生 

成出某物的形式作為區別自然與人為活動的根據 , 這也牽連到亞里斯多多德在 

形上學學中所謂質形 (Matter-Form) 論的課題。 

在質形論裡裡顯示的是是 , 人造物的形式因為從人類的心靈所生成 , 所以從 

心靈生成之對人造物的知識 , 就就可與由形式所表表示之該物的本質相呼應。傳 

統上以類屬意義的一般性概念去去規定包括自然物的存存有者 , 前者的一般性概 

念就就是是從人類心靈生出來的形式 , 若以它它們去去規定存存有者 , 那麼所規定的自 

然物就就有如人造物一樣。相反反的 , 若有一種人為活動針對著某自然物生成出 

形式 , 但它它所生成的和該物的質料料生成出來的形式相呼應 , 那麼這種人為活 

動就就「彷彿」是是自然活動一樣 , 人因此可「掌握」自然物的本質。這種重視 

自然活動的思想是是否包含含在亞里斯多多德的哲學學裡裡呢 ? 

在亞里斯多多德《形上學學》的架構裡裡 , 我們見到他先就就萬有實體 , 後就就涉 

及最高高原原理原原則的第一哲學學做討論 , 萬物與人的生成朝往這最高高原原理 , 最高高 

原原理即是是純形式或上帝 , 3 它它主要以「思想自身」為特徵 , 觀照 (theoría) 或 

沉思 ( contemplation ) 概念由此而來。在《尼尼可馬各各倫理學學》 ( The 

Nicomachean Ethics) 裡裡 , 亞里斯多多德區分兩種智慧 (intellect): 沉思的 

(contemplative) 與酌算的 (calculative), 前者針對自然界第一原原理的不變 

者與屬於科學學理論的可變者 , 後者針對屬實踐與製製作科學學的可變者。 4 他明顯 

地指出研究自然科學學要以第一原原理的信念及掌握為前提 , 對第一原原理直接的 

掌握是是直觀 (intuition), 而既既能直觀 , 又能對自然科學學論證 (demonstrate; 

apódeixis) 的是是智慧 (wisdom)。 5 他對於實踐所需的實踐智 (prudence; 

2 Aristoteles, Metaphysik, Book VII, (Stuttgart: Phillip Reclam, 1970), p. 1032a 16ff. 

3 Ibid., pp. 1072a 30-1072b 25. 

4 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, translated by J. A. K. Thomson (New York: Penguin Books, 

2004), pp. 1139a 7-29. 

5 Ibid., pp. 1141a 1-20. 

vi


phrónesis) 雖未明言需要直觀及智慧做前提 , 但已明確指出沉思所獲的幸福 

是是最高高的德性 , 是是人類德性中最好好的成份。 6 至於製製作是是否以自然界之生成 , 

所謂質料料發發展展出形式的生成為指標 , 我們至少少可從《形上學學》第七卷卷第八 

章所說 :「形式在質料料中 , 則生成者具有充份的製製作能力」 7 證明亞里斯多多德 

如同海德格亦將自然 (phýsis) 視為最高高的製製作 (poíesis)。 8 因而對亞里斯多多 

德言 , 製製作與實踐領域的哲學學論述皆被被吸納到自然本身發展展的終極目的上 

去去。 

這種彷彿是是自然活動的人為活動也被被康德所重視 , 且被被稱為藝術活動 , 

例如他在《判斷斷力批判》(Kritik der Urteilskraft) 第四十五節 ( 標題 :〈美 

的技術是是藝術 , 只要它它同時時彷彿是是自然〉) 中即言 :「對美的技術產品而 

言 , 可說它它是是人為技術而非自然 ; 但在藝術品之形式中的合目的性擺脫所有 

( 人為 ) 任意規則的強制而言 , 它它就就彷彿是是自然的產物。」 9 

我們回到現象學學針對現象所說的彷彿兩字 , 它它也意味著一種人為活動彷 

彿是是自然活動嗎 ? 的確我們可以這樣解讀 ! 因為現象學學裡裡常以「回到事物本 

身」(Back to the things themselves; Zurück zu den Sachen selbst) 作為口號 , 

事物本身根本上應表表示從自然本性 , 而非從人為造作來看的事物 , 海德格的 

說法更為徹底與明晰 , 他定義現象為「就就其自身顯示自身者」(that which 

shows itself in itself; das Sich-an-ihm-selbst-zeigende)。 10 「存存而不論」後讓事 

物於意識中呈呈現 , 這是是一種人為活動 , 事物以「現象」── 彷彿為實在的模 

態 ── 呈呈現 , 但這個彷彿是是從人為的觀點來看的 , 是是對於人所認為的實在性 

做了鬆鬆動 , 因而實在性變成了彷彿的 ; 從自然的觀點來看 , 卻卻讓事物本身呈呈 

現出來 , 讓事物以自然生成的方方式讓其本身真正呈呈現出來。故胡塞塞爾說現象 

是是實在的彷彿 , 其背後更意味著 : 一種人為的現象學學活動讓事物彷彿經由自 

6 Ibid., pp. 1177a 10-14. 

7 Aristoteles, Metaphysik, p. 1034a 5. 

8 Martin Heidegger, "Die Frage nach der Technik", in Vorträge und Aufsätze, Teil I, (Tübingen: 

Neske, 1967), p. 11. 

9 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Meiner, 1974), p. 159. 

10 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1979), p. 28; Being and Time, 

translated by John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962), p. 51. 

vii


然活動呈呈現出自己一樣。和前面所言一致 , 現象學學的人為活動所生成的形式 

和事物本身的質料料生成出來的形式相呼應。現象學學之重視體驗、生活世界、 

身體、感覺 , 甚至感情等等屬自然質料料性的層次 , 從這裡裡出發去去談對於本質 

的構成 (constitution), 也就就是是本質從事物質料料的生成 , 而非人為生出形式的 

建構 (construction), 這些皆在表表示我們所強調的意義。 

若我們在此說到事物的真實性構成 , 那麼這個真實性就就是是事物的本身 , 

它它的構成力是是從該事物的質料料生成形式所展展現出的 , 不是是單從人的觀念所賦 

予的。但人為的力量是是否要被被根本抹殺 , 或是是仍在其中扮演舉足輕重的角色 

呢 ? 事實上沒有人為的活動 , 事物根本無法被被人掌握是是什麼 ; 惟屬認識能力 

的人為活動在現象學學的態度下企圖去去感應事物本身的生成活動 , 人在認識時時 

從心靈所生產出的形式和事物在存存有論層次上由質料料所生成的形式相一致。 

真正的理性一方方面表表現在人的認識能力上 , 另一方方面也內存存於事物本身的生 

成上。真正的人為力量不在創造一個支配自然事物的法則 , 而在能順應自然 

事物本身的生成法則。這種從現象學學來看的人為與自然力量間之關係 , 將是是 

我們接著對於他者構成 ── 而這將和倫理學學問題相關連起來 ── 的討論裡裡所 

格外要注意的課題。 

貳、胡塞爾現象學對於他者構成的描述 

我們先從胡塞塞爾的一個例子來看 : 當一個幼兒初次見到剪刀 , 體察察其用 

途 , 爾後即在第一個瞬間可認出類似於剪刀之物。 11 這個例子可引伸到從自我 

到他者的構成 : 初次見到的剪刀猶如自我的身體 , 爾後見到的剪刀猶如他者 

的身體 , 初見到的剪刀形狀在配合實際的操作功能構成了「剪」的意義 , 後 

見到的剪刀僅因其類似形狀 , 接收了從先見的所「轉移」來的意義 ; 自我的 

身體在自我支配下亦有其形狀去去操作或表表達某意義 , 他者的身體在類似的形 

11 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hua I, (Den Haag: Nijhoff, 

1962), p. 141. 

viii


狀下亦接收了從自我轉移來的意義。按照胡塞塞爾的說法 , 初見到的剪刀與自 

我的身體是是貢獻意義的原原始始事物 , 它它們的原原始始貢獻是是活生生的與實在的 ; 後 

見到剪刀與他者的身體所具的意義在基於我們所熟悉的固有意義下 , 藉著非 

再造、非比較、非推論的類比 (analogy) 的、聯想 (association) 的方方式被被 

「附現」(appräsentiert) 出來 ; 初見的剪刀與後見的剪刀、自我與他者彼此 

處於配對的 (pairing; paarend) 關係中。 12 

這裡裡出現了不少少待解釋的概念 , 我們先從附現與配對來看 : 與一眼前的 

茶杯做比較 , 杯子的前面被被我直接看到 , 它它的背面是是附現的 ; 自我的身體 

( 作為一個人或有位格〔person〕的身體 ) 或他者的軀體 ( 作為一個自然物來 

看 , 但暫不論其正背面的問題 ) 皆能直接呈呈現於我 , 但他者的身體僅是是附現 

的。他者的身體與自我的身體 ( 也就就是是表表示自我與他者的位格 ) 不是是同一的 

(identical), 但它它們仍可說被被統合 (unified) 在一起 , 而是是藉著聯想鑒於彼 

此的類似性統合成為一對的。 13 

生活裡裡我看到一樣東西 , 突如其來的聯想到某相關之物 , 聯想之物是是被被 

動地映入我意識裡裡的。雖然突如其來 , 但總要提供個讓聯想可能的開放空 

間 , 這表表示聯想力仍是是有條件的 , 以至於因人因時時聯想力的發生常有不同。 

從現象學學的觀點來看 , 我們對於初見到的東西不至於設定太深 , 也就就是是不被被 

它它所框住 , 我們讓它它自然自主地和曾經在我生活中出現過的相關事物聯接在 

一起 ; 雖然是是我意識中的事物彼此統合在一起 , 也就就是是這是是「人為」的現 

象 , 但如前所言 , 人為的現象學學活動讓事物彷彿自然生成 , 自然配對在一 

起。聯想即發生在一種存存而不論的態度中 , 它它使初見事物的實在性做一鬆鬆 

動 , 讓後見的得以與之統合在一起。其實不著眼於物與物間的同一性 , 而以 

類似性讓兩物間的關係相聯接 , 即是是對初見之物實在性做鬆鬆動的一種表表現。 

讓物與物自然配對在一起 , 現象學學另外稱它它們處在發生 (genetic) 的構 

成中 , 並且彼此處於所謂格式塔 ( 完型〔Gestalt〕) 的結構裡裡。完型心理學學 

12 Ibid., pp. 141-142. 

13 Ibid., p. 142. 

ix


當初提出完型的結構 , 主要以為人的心理活動不是是受到獨立於外、本身具同 

一性的感覺質料料 (hyletic data) 所刺激而反反應。事實上對於刺激反反應的解釋必 

須受制於人所設定的因果律 , 因而人為的生成形式成為知識的問題又出現 

了。反反之 , 完型心理學學以為人乃被被動地受到感應 , 也就就是是說當人面對具完型 

結構的感覺場域時時 , 因其內部成份表表現出彼此間對比或溶合 (contrast / fusion; 

Kontrast / Konkreszenz) 的關係 , 由於同一與差異的相對反反照 , 讓人產生了感 

應。完型結構解釋了某對象感應我 , 它它以獨立、同一的質料料身份刺激著我 , 

事實上這仍屬於人為的設定 ; 當我們放在自然生成的觀點來看 , 所設定的同 

一性是是基於該對象與它它物間的溶合與對比的關係 , 它它之所以格外被被注意到 , 

是是因為從背景中突出成為焦注的前景 ; 故完型結構也可從背景與前景 

(background / foreground; Hintergrund / Vordergrund) 的關係來說明。 14 

將一對象從完型結構的發生構成來理解 , 就就可鬆鬆動原原先對它它做了過於同 

一性與實在性的設定 , 從而可讓人對它它生出聯想力 , 與類似的其他事物成為 

配對的關係。前面幼兒初見剪刀聯想的例子 , 實預設了幼兒對最初的剪刀不 

做過度的設定而有此聯想的能力 ; 另外常為胡塞塞爾做自我與他者關係類比的 

自我的現在與過去去或未來的關係 , 也就就是是現象學學裡裡討論時時間性時時提出的對當 

下某事物的原原始始印象 (original impression; Urimpression)、事後對它它仍保留在 

意識中的持存存 (retention; Retention), 以及在當下對於未來事物緊接著可能 

發生而浮現於意識裡裡的前攝 (protention; Protention) 作用 , 皆在鬆鬆動人為設 

定 , 而讓人在被被動的發生狀態讓內在的時時間負載著與世界關連的內容容流動 

著。自我與他者之間的聯想與配對關係也要由此出發來理解。 15 

胡塞塞爾強調自我與他者各各處於「這裡裡」與「那裡裡」; 但胡塞塞爾強調他者 

的那裡裡卻卻可為自我從這裡裡自由轉換至那裡裡而成為新的我的這裡裡 , 有如就就自我 

的內在時時間流來看的持存存或前攝 , 是是可以從原原始始現象轉換去去以成為新的現 

14 Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis: aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 

1918-1926, Hua XI (Den Haag: Nijhoff, 1966), pp. 133-134; 149-152. 

15 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, pp. 144-145; Die Krisis der 

europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Eileitung in die 

phänomenologische Philosophie, Hua VI, (Haag: Nijhoff, 1954), p. 189. 

x


在。其實這裡裡值得強調的意義是是 : 那裡裡以及持存存或前攝所在的非現在時時刻皆 

是是我可能在之處 , 它它們雖呈呈現潛能狀態 , 卻卻是是可實現的。因而前面我們提出 

亞里斯多多德質形論中的潛在與實現思想又蘊含含在此。 

我們進一步看 : 他者的那裡裡固然是是自我的這裡裡所潛在但可轉換實現的位 

置 , 但位置的說法實過於簡單 , 它它指的更是是他者與自我的身體處境境 , 包括所 

謂的動覺意識 (kinesthetic consciousness; kinästhetisches Bewußtsein)。胡塞塞 

爾指出他者先以屬自然層次的軀體在與周遭的背景對比下呈呈現給我 , 當他者 

藉身體表表示其意義時時 , 必須依照自我與他者的軀體間的類似性 , 從自我的身 

體所構成的意義轉嫁到他者的身體去去。 16 重要的是是 , 他者首先在經原原初還原原後 

的自我領域裡裡呈呈現 , 胡塞塞爾常用的原原初自我 (primordial ego) 17 是是讓自我與他 

者建立聯想與配對關係的起點。事實上 , 原原初自我的身份不只針對自我 , 也 

針對他者 , 它它們皆在將人為設定存存而不論後 , 以自然性質料料的角色 , 讓形式 

生成發展展出來 , 其中包括對於他者的構成。 

自我與他者的位置與身體處境境的意義仍可再深究 , 它它為何作為人或位格 

的中心概念呢 ? 胡塞塞爾說附現不能完整地將原原初的他者意義賦予出來 , 但他 

者之先以自然層次的軀體卻卻可原原初地呈呈現在我的覺知場域裡裡。 18 為何他者之作 

為人或位格的意義就就不能原原始始地呈呈現於我 , 卻卻只能附現呢 ? 作為自然物與作 

為人的他者究有何區別 ? 作為後者的本質成份果真不能原原始始地呈呈現給我 ? 

其實作為真正自我的本質成份即是是我的動覺意識 , 胡塞塞爾強調自我身體 

之「絕對這裡裡」(the absolute here; das absolute Hier) 即在表表示自我為支配自 

己的功能中心 (center of function for his ruling; Funktionszentrum für sein 

Walten)。 19 自我能將每個「那裡裡」轉換成「這裡裡」的說法 , 雖表表示透過動覺 

的自由轉換 , 我能改變自己的位置 , 其更表表示自我支配能力的功能中心是是屬 

於各各自的。雖然每個空間位置可成為你我在不同時時刻均可佔有的「這裡裡」位 

16 Edmund Husserl, Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, p. 140. 

17 Ibid., p. 137; Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale 

Phänomenologie, p. 189. 

18 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, p. 143. 

19 Ibid., p. 146. 

xi


置 , 這顯示世界中每一點可共享而具有客觀性 , 但自我支配自己的功能卻卻是是 

絕對私有的 , 當然這裡裡預設了人的自主性與正常性 ( 例如不是是不具行為能力 

的植物人 )。然而這裡裡的動覺指著仍是是人面對具完型結構的感覺場域所受到 

的感應意識 ; 當然自我不一定非靜止不動 , 他 ( 她 ) 可以常是是動態的 , 我們 

可想像一位幼兒在爬行中與周遭世界接觸而感應的情景。故與其說「絕對這 

裡裡」是是自我「支配的功能中心」, 不如說它它是是自我受外界的「感應功能中 

心」(center of function for affection)。今感應我的外界包括了他者的身體 , 

這是是另外一個「感應功能中心」, 故如何從自我感應中心出發去去理解他者的 

感應中心 , 實是是從兩個感應中心的彼此感應過程出發 , 附現或聯想談的即是是 

這個感應過程。 

當外物感應著我 , 繼而我對之認知 , 這一套套流程需由我的意識中的意向 

性來運作。意向性有被被動與主動的意涵 , 它它是是在經過現象學學還原原的工作後 , 

人與外物皆以素樸的質料料性質相照面時時 , 人的意識所具之從受外物感應到對 

外認知的不同階段之功能 , 被被動的感應與主動的認知皆是是意向性的作用。再 

強調一次 , 從現象學學來看 , 我們所表表示的人與外物以質料料性質相照面 , 絕不 

是是傳統哲學學裡裡以主客對立為前提而談論的感覺與料料與主體間的刺激反反應關 

係 , 而是是前面所說之人面對具完型結構的感覺場域所受到的感應活動。其中 

由身體所扮演的動覺功能更弱化了人與外物尚尚有可能的對立 , 即人之主體與 

外物的質料料性轉化成為動覺的質料料性。但若不完全否定刺激反反應的感覺理 

論 , 那麼它它就就必須建立在動覺之基礎上來談 , 這個論點在胡塞塞爾的《觀念 

二》(Ideen II) 中已被被提出來了。 20 

具原原始始質料料性質的動覺引導著人之主體認知外物 , 這就就是是說 , 當我們問 

到外物是是什麼 , 外物的質料料性如何被被形式化 ? 這個問題即由動覺活動來提出 

答案。胡塞塞爾謂現象學學在達到事物本身 , 這表表示事物是是什麼或其如何形式化 

的答案不是是由人所任意求得的 , 它它不是是來自人的任意思維、觀念 , 而是是需由 


Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Hua. IV, (Den Haag: 

Nijhoff, 1953), pp. 56-57. 

xii


經驗質料料漸次構成出來的。亞里斯多多德謂自然物的形式由質料料發展展出來 , 這 

個自然物的概念被被胡塞塞爾擴及人與外物間的自然的或直接的關係 , 意識之從 

具質料料性的動覺活動談起 , 即表表示人物間關係從「自然狀態」建立起 , 認知 

可說即是是人的對物的形式化過程 , 它它乃從人與物間的質料料性關係發展展開來。 

自我對於他者從感應到理解的流程也是是一樣 , 它它也是是由動覺活動所引導 

之意向性來運作的 , 但這時時的意向性有特殊意義 , 我們從《笛卡兒沉思》裡裡 

幾乎看不到意向性這個字眼來表表達自我與他者間的關係 , 但卻卻見到一些概 

念 , 它它們其實更表表示出原原本意向性所具的意涵 , 當然也呈呈現出與一般意向性 

的差別。 

我們已指出對他者理解的重點是是對作為自我本質成份的動覺活動中心有 

所理解 , 故我如何透過他者之身體 , 對於他者從作為自然物過渡到作為自己 

的動覺中心呈呈現予我 , 當是是這種特殊意向性的運作過程。針對於此我們見到 

胡塞塞爾說 : 從自然物到動覺中心的呈呈現 , 是是自我意識中的一種超越作用 , 這 

是是一種超越的經驗 (transcendental experience; transzendierende Erfahrung); 

每一個這種經驗都以充實與證實附現化之視域 (appräsentierende Horizonte) 

為目的 , 這些經驗包攝了具潛在 (potentiell) 證實可能的一致與連續的經驗 

綜合 , 而這些經驗綜合是是以非直觀的預期 (Antizipation) 方方式來進行的 ; 若 

一外物為他者的身體 , 那麼它它必成之於一連串交替改變 , 且在持續中具一致 

性的舉止活動 , 這意味著自然軀體的一面附現地指示著 (appräsentierend 

indiziert) 心理的另一面 ; 對他者的意義構成而言 , 所謂他者 (Fremdes) 是是 

自我的原原始始世界之意向的變樣 (intentionale Modifikation) 或他者是是自我的變 

樣。 21 

這種特殊的意向性就就是是聯想或附現 , 胡塞塞爾說是是一種間接的聯想 , 此意 

謂著當他者的身體呈呈現在那裡裡時時 , 其現象喚起我去去聯想的不是是直接我在這裡裡 

的單一現象 , 而是是喚起了一個類似的、屬於我的身體之構成體系的現象。故 


xiii


胡塞塞爾說 , 讓我想起了彷彿我在那裡裡的身體外觀 , 22 他其實在表表示 , 他者以其 

動覺中心表表現的外觀聯想著我以自己的動覺中心所表表現之類似的外觀。 

參、胡塞爾現象學對於他者構成涉及的構成力量探源 

聯想是是人面對具完型結構的感覺場域所受到的感應活動 , 對他者理解的 

間接聯想是是感應到彼此身體作為動覺中心的類似性。一般而言 , 人是是受到從 

其周遭背景中突出來的前景的感應 , 胡塞塞爾謂一些突出對象在內容容方方面大大多多 

呈呈現出彼此間相同、類似、或非類似的關係 , 顯示出同質之化合 

(Homogenität) 或異質之連結 (Heterogenität) 的關係。當我們說內容容上親近 

的一些對象可出現同質化合的統一 , 內容容上不同的對象則只能有異質連結的 

關係 , 這是是一種靜態的觀察察 (statische Betrachtung)。我們還可對它它們做動態 

的觀察察 (kinetische Betrachtung), 即著眼於它它們彼此間從某物到另一物的過 

渡 (Übergang) 關係 , 讓觀察察者產生出一種「動態之感」。如對相同的關係 

有「重複複」(Wiederholung) 之感覺 , 對於類似的關係有一定程度的相同感 

覺 , 即一方方面鑒於事物間的共同性而有綜合相疊 (Deckung) 之感 , 另一方方面 

鑒於其差異性而有彼此排擠 (verdrängende) 的綜合爭執 (Widerstreit) 感。 23 

從「動態之感」去去察察覺其中的某種力量 , 是是我們要強調出來的 , 胡塞塞爾 

也謂「從背景突顯自身之物具有感應性 , 同質突顯物之間的連結對於自我產 

生了統一與提高高的感應力 (affektive Kraft)……」 24 等等。而在《被被動綜合解 

析》(Analysen zur passiven Synthesis) 的一篇附文文 (Beilage XVIII) 裡裡胡塞塞爾 

用了共鳴 (Resonanz) 的字眼 , 並謂「類似性是是透過共鳴的統一」、「共鳴 

是是根據類似性的聯想」, 25 這也指的是是感應力。胡塞塞爾以為對象的不同資料料彙 

聚成形像的溶合性、這些資料料與背景的對比性 , 以及被被它它們感應之我可能有 

22 Ibid. p. 147. 

23 Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, pp. 129-130. 

24 Ibid., p. 131. 

25 Ibid., p. 407. 

xiv


的情感 (Gemüt), 這三者決定了感應力的大大小。 26 事實上 , 對於他者構成的 

力量來源和情感的關係更密切 , 胡塞塞爾以為感應力除了依賴對比的相對大大小 

之外 , 還依賴感覺、情慾、本能、衝衝動等 , 也就就是是涉及到美感、實踐與價值 

的領域。 27 這個論點將為我們在下面繼續做發揮。 

的確 , 他者是是以具位格意義的整個身體體系對我呈呈現的 , 故上面描述事 

物間類似關係的構成力量如何轉嫁到整個身體的體系 , 這被被我們強調為具動 

覺中心的體系 , 是是否就就此動覺中心而言 , 我們才能將他者對我的感應力從知 

覺的層次往美感、實踐與價值的層次發揮得更多多 ? 下面也正好好將構成他者的 

感應力就就美感的與倫理實踐的兩面來討論。 

一、具藝術性意義之對他者的構成力 

我們始始終抱持著立場是是 , 感應是是在現象學學的存存而不論後 , 讓主體處在被被 

動發生的狀態中進行的。今面對他者的問題所還原原到的原原初自我概念猶值得 

進一步拿來討論。它它根本上在胡塞塞爾那裡裡應被被稱為「前我」(pre-ego; Vor- 

Ich ) , 28 它它曾被被胡塞塞爾定為只具下等人性的位格 ( subhuman persons; 

untermenschliche Personen) 29 型態 30 。它它是是人原原始始的質料料型態 , 再就就亞里斯多多 

德的哲學學體系而言 , 它它潛藏了發展展為成熟人乃至更高高層次的精神位格型態的 

能力。這合乎胡塞塞爾在《觀念二》裡裡所指出的具社群意義的精神位格 , 是是現 

象學學所構成的客觀世界。因此對他者的構成進而對客觀性 ── 從現象學學觀點 

看就就是是主體際性 (intersubjective)── 的構成 , 這個過程即來自從質料料所潛 

藏之往形式發展展的力量。但此質料料性並非僅表表現在你我各各自的身體雛型裡裡 

26 Ibid., pp. 150-152. 

27 Ibid., p. 151. 

28 Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Texte aus dem Nachlass, Dritter Teil: 

1929-1935, Hua XV, (Den Haag: Nijhoff, 1973), pp. 172-173, 604. 


30 以层幼岆兒為厉例 , 它屾面稫對任峌何外屸物 , 皆視之彷彿有生岥命的 , 因峴它屾以层原穦始的質料型勨態幠和同峧樣鄆被察 

覺试到具質料型勨態幠的周遭事物相厴照面稫 , 我們穆可屣藉龢此理解胡秦塞爾庵現象學還原穦到原穦初自我狀態幠來 

看厶主尾體殱際選構庂成的意義。 

xv


頭 , 更表表現在他者與自我身體彼此以原原始始質料料型態所建立的關連性上 , 此即 

透過彼此為動覺中心所牽連的關係。 

現象學學所以要透過更深層的原原初還原原達到這個前我 , 就就因為在還原原之前 

的主體內尚尚隱含含某些不明究理的他者成份 , 它它支配著我去去理解萬事萬物 , 也 

包括某個他者。不明的他者成份讓我的意識想法不能從自我的親身體驗構成 

出來。前已說過 , 亞里斯多多德區別了自然物的本質出於自然物的質料料 , 人為 

物的本質出於人的心思。對胡塞塞爾而言 , 出於親身體驗的觀念想法即是是出於 

質料料 , 這是是宛如自然物生成一樣 ; 反反之 , 非出於親身體驗的觀念想法有如人 

為造作的形式。本於此 , 我們如何讓人充份回到排出了他者成份之自然質料料 

層次 , 讓本質或形式從質料料自身生成出來 , 這就就需要原原初的還原原 , 以回到前 

我的層次去去。 

故這裡裡實預設了一種類似亞里斯多多德哲學學體系中所蘊含含的自然目的論思 

想 , 從原原始始質料料自己生成發展展出形式 , 以至於最高高的「純形式」。雖然胡塞塞 

爾沒有最後的「純形式」概念 , 但他將超驗主體際性所構成的客觀世界視為 

「第一哲學學」的宗旨 ; 31 而主體際構成的能力實蘊含含於底層的主體性裡裡。雖這 

個底層究竟應被被稱為原原我、 32 前我、原原初自我或我之極 (Pol) 33 , 常因被被胡塞塞 

爾所混用而不明確 ; 但它它們應皆隱含含著一種胡塞塞爾在手稿裡裡所說的「內在主 

體際性」, 其為向上發展展目的性的基礎點 , 而使此目的論成立的根基更曾為 

胡塞塞爾歸為上帝。 34 

故當我們賦予原原初自我之間彼此具原原始始質料料性的關係時時 , 那麼目的性會 

從之發展展落實開來 , 它它即自發地朝向主體際的構成。故胡塞塞爾對於這底層的 

主體狀態 , 藉用聯想、附現、配對等種種概念所做的描述 , 無非是是呈呈現出仍 

屬原原始始質料料如何生成形式的活動。這個活動表表現出自我與他者間的彼此感 

應、彼此作為動覺中心的認可 , 以及彼此的理解。胡塞塞爾曾將這種過程 , 即 

31 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, pp. 166, 182. 

32 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale 

Phänomenologie, pp. 187-188. 


34 Klaus Held, Lebendige Gegenwart (Den Haag: Nijhoff, 1966), pp. 176-178. 

xvi


將從他者身體作為自然物轉為類似我的動覺中心的經驗過程表表示為「具潛在 

證實可能的一致與連續的經驗綜合」, 這種潛在繼而實現的可能條件即如我 

們所詮釋者。而我們也曾說過 : 胡塞塞爾以他者在那裡裡是是自我在這裡裡的潛能 , 

其意義是是作為動覺中心的他者是是作為動覺中心之自我的潛能 ; 我們甚至可說 

自我與他者彼此為潛能 , 也就就是是他者可在自我中實現 , 自我可在他者中實 

現。這頗合乎原原初自我隱含含著內在主體際性的說法。因為從潛在到實現的動 

力必須由自我及他者作為原原始始質料料性質本身發展展出來 , 故我們所能做的似並 

不是是去去建立這發展展的事 , 而是是提供讓他們發展展的條件或環境境。 

我們將原原先按著人為思維所建構的形式 , 還原原為依循具自然質料料性的身 

體及動覺所生出的形式來對彼此認識理解 , 而我們實是是依循從潛在內在主體 

際性漸次實現為外在社會性人格過程中所內涵之自然目的論規則 , 以之作為 

人與人結合的「規範」。但此「規範」不能是是先給予的 , 而是是在我們順著自 

然性質料料生成形式之同時時去去感觸到的。這裡裡極像康德對美感賦予普遍規則時時 

排斥斥了規定判斷斷 , 而以反反思判斷斷來討論的說法。 35 主體際的構成是是從各各自私我 

出發所做之對於兼顧彼此之大大我的構成 , 我們從統合你我不同看法的置高高點 

去去化解彼此認識的歧異 , 以達成彼此合諧相處的可能。這種可能性已潛藏於 

我們各各自的質料料本性內 , 我們只要順著自然天性讓它它發展展出來即可。 

與康德的美感經驗比較不是是偶然的 , 因為從這種對他者現象學學構成的詮 

釋來看 , 果真美感的意義大大於倫理的意義。將人為造作化解到自然的生成 , 

如現象學學中的海德格思想與我們的道家家思想 , 皆不免有強烈的藝術傾向 ; 例 

如對於海德格的《存存有與時時間》, 常有人批評海德格忽略了他者的地位 ; 但 

實則海德格對於此有已視為原原初就就與他者共在 (Being-with; Mitsein), 他者 

原原初就就以世內之共同此有 (Dasein-with; Mitdasein) 的身份存存在著 , 36 這就就有 

如胡塞塞爾裡裡主體際性的構成從他者與自我身體彼此以原原始始質料料型態所建立的 

關連性開始始。尊重他者有從其質料料自然生成其形式 , 並往自然終極目的發展展 

的自主性地位 , 這是是兩者在此觀點下的相似處。但與他者共在的意義並非從 

35 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, pp. 26-29. 

36 Martin Heidegger, Sein und Zeit, pp. 120-123; Being and Time, pp. 156-160. 

xvii


與他相愛或彼此間的移情同理出發 , 37 而是是源於彼此的尊重、讓出了各各自從質 

料料發展展出形式的空間。這種被被我們稱為具藝術性意義的他者構成方方式 , 顯示 

了真實的他者乃從其自身往自然目的生成的力量所構成。然而胡塞塞爾現象學學 

對於他者的構成不僅有此藝術性的一面 , 更有倫理性的一面 , 雖然倫理性並 

不違逆自然的生成 ; 這即涉及人的理性作為他者構成的另一個力量的來源問 

題 , 雖然這股力量不見得不屬於自然的力量 , 但我們要對之做仔細的說明與 

釐清。 

二、具倫理性意義之對他者的構成力 

我們發現胡塞塞爾理解人真正的自然性應有理性的介入 , 從虛假的自然邁 

向真正的自然 , 實有著曲折性的歷程。這已表表現在亞里斯多多德對於德行形成 

的討論裡裡 , 也出現於胡塞塞爾於《觀念二》對於精神位格構成的闡述中。我們 

加上這個考量 , 在補充聯想感應力的從實踐與價值來看的另外來源。 

對亞里斯多多德而言 , 德行仍為自然生成的 , 但這個自然是是第二自然 , 38 指 

的是是傾向於善的習慣性 , 亞里斯多多德稱之為 hexis, 他說德行是是出於 hexis; 同 

樣的意義也見於他表表示德行雖不是是生於自然 (by nature), 但卻卻也非相反反於自 

然 (contrary to nature)。 39 

亞里斯多多德以為德行不是是來自慾望與感情 , 而是是來自習慣或氣質。這為 

什麼和理性的介入有關呢 ? 因為這時時審審度 (deliberation) 與選擇 (choice) 扮 

演重要的角色。而正如亞里斯多多德言 , 選擇是是基於我們的力量 (lie in our 

37 針對賓彅司屫汪格 (L. Binswanger) 曾反對海德郔格之論點而強調愛的重稥要稊 , 海德郔格則認強為厉人類讅 

學觀毢點的愛需遻以层《崊有與弌時間》所談之「基礎龁崊有學」(Fundamental ontology) 立岷場酏的 

「牽掛」(care; Sorge) 為厉基礎龁 , 進一步討論請參考拙著 :《現象學與弌科叅學哲穯學》, 臺弋北屙 : 

五南勌 ,2001, 頁稰 373-380。另屮外屸海德郔格說弻 :「並非『移情』(Einfühlung) 先峕構庂成了共峗在峹 , 

而是半前者在峹後匝者的基礎龁上才可屣能 , 並且尼在峹具支尟配性的共峗在峹之缺乏局的樣鄆態幠下 , 有其必岊要稊被策 

動起來。」(Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 125)。 

38 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, p. 1152a 32. 

39 Ibid., pp. 1103a 20-26. 

xviii


power)。 40 值得注意的是是 , 亞里斯多多德以為審審度與選擇皆是是人為技藝 

(art), 而非自然科學學的活動 ; 亞氏將技藝學學所歸屬的 poietike 與自然科學學 ─ 

─ 雖它它不與近代的自然科學學相同 ── 所歸屬的 theoretike 皆為 epistéme。這固然 

因為前者形成的知識不是是如數學學般的精確 , 更因為前者邁向德行之路不能如 

後者有一通則來界定 ; 當人之理性介入了本由質料料層次的感情來決定德行 

時時 , 要培養出發展展成善良的人格氣質 , 這需要人的學學習與修煉 , 方方法配合著 

個人情境境而不同。 41 理性介入作為第一自然的慾望感情 , 又經由習慣培養出善 

良人格的第二自然 , 這是是在亞里斯多多德這裡裡所呈呈現的曲折性。 

第一與第二自然的關係也可從另一個觀點來看。因為人的心靈有感覺慾 

望 (pathos)、潛在可能性 (dunamis) 與習慣氣質 (hexis) 三者。 42 人和自然 

( 動、植 ) 物不同 , 在於自然物本身在 pathos 之影響下之仍限制在 ( 第一 ) 自 

然發展展的路途中 , 而人在受第一自然 pathos 的影響下 , 卻卻易於讓慾望無限 

( 制 ) 上綱 , 衝衝破了順著自然性發展展的路線。此時時人類即需要理性去去導回原原 

先的路徑 , 並維持住善良的生活習慣。後者固然稱為第二自然 , 實是是與原原先 

第一自然的目的性發展展方方向相同。 

胡塞塞爾在《觀念二》裡裡透過自然、心身與精神世界的討論所展展現出的這 

種主體際構成之過程裡裡即有一種曲折性。在這裡裡他一方方面對屬於自然主義 

(naturalistisch) 態度的自然與屬於自然 (natürlich) 態度的精神做一分野 , 

另一方方面處理從自然的奠基性過渡到精神的存存有論優先性上去去。我們對此做 

進一步解釋。 

首先胡塞塞爾將精神位格屬於自然態度要做一說明 : 在現象學學還原原活動 

下 , 當世界或自然成為意識或純粹意識的對應項 , 則為從自然主義過渡到位 

格主義的 (personalistisch) 態度 , 胡塞塞爾說 , 在純粹意識所經驗的自然不再 

是是自然主義的自然 , 而是是自然的對照 (Widerspiel); 無怪乎胡塞塞爾將自然主 

義態度視為人為的 (künstliche) 態度 , 以別於位格主義態度為真正的自然態 

40 Ibid., pp. 1111b 5-35; 1113a 11-12. 

41 Ibid., pp. 1112a 31; 1112b 4-10. 

42 Ibid., pp. 1105b 20-1106a 25. 

xix


度。 43 但為何被被純粹意識經驗的世界或自然是是自然的對照呢 ? 是是現象學學還原原後 

的純粹意識得以讓世界呈呈現其自身 ? 的確 , 純粹意識與其對應項皆因此回到 

了意識自身與自然自身 , 就就現象學學目的在於除去去人為的干擾扭曲 , 以回到事 

物的自身而言 , 胡塞塞爾可說我們因此而進入了自然的態度。 

現象學學者桑姆姆 (M. Sommer) 曾在為《觀念二》的 Meiner 版本作序時時指 

出 , 胡塞塞爾在此時時將現象學學構成前的純粹意識 , 和現象學學構成後的人格世界 

混淆在一起 , 他繼承著前阿凡納留斯 (R. Avenarius)「自然世界概念」 

(natürlicher Weltbegriff) 的理念 ; 但這個世界對阿凡納留斯是是哲學學的起點 , 

對胡塞塞爾而言 , 位格世界應是是現象學學構成的終點 , 純粹意識則是是構成的起 

點 ; 胡塞塞爾的混淆 , 顯示出阿凡納留斯的理念 ── 為了超克笛卡兒二元論所 

建立的一元論哲學學 ── 對胡塞塞爾仍有一定的影響 , 但當時時胡塞塞爾走的仍是是笛 

卡兒主義 , 只不過要在終點處建立起心物合一 , 來彌補笛卡兒哲學學的不足。 44 

桑姆姆固然區分了純粹意識與位格世界的層次不一樣 , 似乎以為後者才屬於自 

然的態度 , 而純粹意識畢竟不是是自然世界概念 , 它它應屬於超驗的態度 , 而非 

自然的態度。但若我們認為純粹意識也表表示意識的自然本性 , 因人為性被被除 

去去了 , 純粹意識豈不也可歸為自然態度 ? 

但真正自然態度的獲得是是有曲折之過程的 , 純粹意識是是將自然主義的意 

識還原原後而得 , 位格世界則是是在純粹意識構成世界的過程中 , 從自然科學學世 

界經心身合一的心理學學世界 , 轉為突顯位格性或精神性的人文文世界 , 主體際 

的構成要達到後者的世界構成階段。故不論純粹意識或位格世界的自然態 

度 , 皆是是經過一番曲折過程而得到的。 

故從自然影響精神過渡到精神支配自然將表表現一種曲折性。胡塞塞爾所瞭 

解之精神位格是是具備充份自由的 , 它它是是主動的、有立場的 


Zweites Buch, pp. 180-184. 

44 Manfred Sommer, "Einleitung in Husserls Göttinger Lebenswelt," in Manfred Sommer (ed.) Die 

Konstitution der geistigen Welt (Hamburg: Meiner, 1984), pp. XIX-XX, XXII-XXIII, XXXIV- 

XXXV. 

xx


(stellungnehmend), 以別於被被動的、具接納性的。 45 但它它是是從質料料性底層 

(stoffliche Unterlage)、 46 原原始始的本能 (ursprüngliche Instinkte) 47 開始始往上構 

成的。在此觀點下 , 精神的我受到昏暗的底基 (dunkler Untergrund) 所影 

響 , 48 精神有其自然的部份 (Naturseite), 這是是主體性的底基 (Untergrund 

der Subjektivität)。 49 但若我們順著自然性往上開展展 , 應該無法達到精神性階 

段的主體際構成。當胡塞塞爾繼而強調精神世界對於自然主義世界有著存存有論 

的優先性 (ontologischer Vorrang), 50 應在指出精神的我可反反過來對自然有所 

規定 , 而不是是委身於自然的影響之下 ; 但前置條件是是精神可自由地支配身 

心。基於此我們瞭解胡塞塞爾為何區別身體的兩面性 : 一是是感覺論 

(aesthesiologischer) 的身體 , 另一是是意志性身體 (Willensleib); 他也區別 

心靈的兩面性 : 一是是為身體或自然所規定 , 另一是是為精神所規定。身心這兩 

面性之前者皆受自然主義的影響、依賴 , 後者則能由精神所支配。我們進而 

也瞭解到胡塞塞爾說 , 當我們區分自然與精神兩個極端時時 , 身與心則在其間。 51 

這即是是說 , 當身心受自然影響時時 , 精神也受自然的影響 ; 當身心為精神支配 

時時 , 自然也為精神所支配。故針對精神從原原先的受自然影響到能支配自然 , 

或從精神原原先乃是是受自然主義的影響 , 到反反而讓真正的自然復位 , 我們指出 

這是是另一種曲折性的進展展。胡塞塞爾似有類似的用詞 , 但他在對身體之從精神 

支配轉為被被自然影響時時 , 用了身體是是「翻轉地位」(Umschlagstelle) 之詞。 52 

我們實可反反過來指出心身或精神從被被自然主宰宰到支配自然為一種翻轉或曲折 

的過程。 

故在主體際的構成中 , 聯想的感應力固然依照自然質料料生出形式之自然 

目的論所賦予 , 但為避免自然主義之慾望感覺作為力量的唯一來源 , 就就需要 

精神或理性的力量來補充 , 且此力量被被視為真正屬自然者。當然我們可以如 

45 Ibid., p. 213. 

46 Ibid., p. 214. 

47 Ibid., p. 255. 

48 Ibid., p. 276. 

49 Ibid., p. 279. 

50 Ibid., p. 281. 

51 Ibid., pp. 284-285. 

52 Ibid., p. 286. 

xxi


亞里斯多多德所示 , 在精神或理性介入後 , 將培養成傾向實踐德行之習慣稱為 

第二自然來理解 , 而將此時時的人性之位格特質才視為真正的自然「質料料」, 

它它可生成真正「規範」行為的「形式」。但若我們考量這種主體際構成的力 

量 , 對於先前具藝術性意義的構成力就就有了補充。 

結論 : 對於他者真實構成力量的綜述與反省 

本文文以現象學學的根本意義是是讓事物順著自然目的發展展 , 但前提是是賦予事 

物從其質料料生成形式的條件 , 且人面對於某事物且欲掌握其本身 , 故人為的 

活動實不可避免 , 從而現象學學方方法以人為產生的形式彷彿是是自然質料料生成出 

來的為旨向。對於他者的構成是是一種對他者的理解 , 也是是自我對他者產生的 

一種思維形式 , 現象學學方方法在讓自我與他者間的關係回到自然的質料料性來 , 

此意味著兩者皆處於原原初自我 , 皆以自己為動覺中心 , 為絕對的這裡裡 ; 對於 

他者的構成 , 即在將他者的動覺中心作為自我所實現之新的動覺中心 , 他者 

的那裡裡作為自我所實現之新的這裡裡 , 這即是是質料料實現為形式的過程 ; 自我與 

他者在格式塔的結構中彼此感應 , 讓彼此從質料料生成自己的形式 , 朝往自然 

終極目的去去發展展 , 他者的真實性來自我尊重其自身發展展的自主性 , 這種對他 

者的構成是是具美感的、具藝術性的。 

胡塞塞爾現象學學回到事物本身的要求與落實 , 走得和亞里斯多多德的質形論 

思想類似。我們以為胡塞塞爾在對他者構成方方面卻卻也因不只重視藝術性的 , 而 

更重視倫理性的力量 , 故和亞里斯多多德的倫理思想亦有相近之處。他們皆理 

解倫理仍是是一種自然性 , 但為第二義的自然 , 它它是是從第一自然所曲折發展展出 

來的 ; 這種倫理性的力量也可說是是將人之情慾所衝衝破的自然性發展展路線導正 

回來之理性的力量。 

自然與理性之間是是否彼此對立或契契合 , 是是西方方哲學學長久以來所關切的問 

題 , 不少少哲學學家家在自己的思想脈絡下 , 對於自然與理性兩字也有不同的理 

解。古希臘的 phýsis 與 lógos 是是這兩個字的來源 , 前者即表表現出從質料料不斷斷生成 

xxii


形式之力量的自然物性 , 這個力量在基督教義的影響下 , 從自然本身的目的 

性力量轉為上帝的造物力量 , 它它們皆是是自然物除物性本身所具有的涉及到部 

份與部份間分合之機械性力量之外 , 對於部份作整體之引導的力量。但在牛 

頓後一世紀後的拉普勒斯 (Laplace) 將自然中的這種力量完全化約到機械 

力 , 53 近代以降的自然主義是是完全就就機械力來理解自然的 , 物理學學 (physics) 

所談的自然已不再是是原原先的 phýsis。lógos 本為統合 phýsis 中的力量之道 , 它它為 

神明所有 , 巨不可測 ( 如在赫拉克力特 ), 並表表現在巫師咒語中 , 顯出神秘 

的力量 ; 54 當它它漸在希臘人表表為日常生活的話語時時 , 仍顯示了與 phýsis 相契契合 

的活力。lógos 漸被被轉譯成的理性 (reason) 源於和 lógos 其一義為計算相符之 

拉丁字 ratio; 當 lógos 漸脫離具神明性的統合性力量意義 ( 包括在猶太與基督 

教的使用 ), 傾向於人之書寫的及述說的話語 , 又衍生為命題與邏輯的原原理 

時時 , 被被轉譯的理性概念也從事物的整體軌範 , 窄化事物細部規則之義 , 它它們 

分別呼應原原本 phýsis 具整體目的性的自然 , 以及近代只承認機械性作用的自 

然。lógos 也好好 , 理性也好好 , 其不同的層次的意義始始終尋找與之相應的不同之 

自然意義 , 故自然與理性之間似乎仍保有一定的契契合關係。 

但當自然被被理解為只具有機械性的內部力量時時 , 與之相契契合的理性就就不 

足以去去掌握超越這種狹義自然的力量 , 這股超越的力量被被康德理解為免於自 

然支配的自由意志 , 它它是是擺除感情慾望的道德力。雖然康德在《判斷斷力批 

判》重新要求自然與理性之間的契契合 , 但這個理性是是具美感的 , 是是藝術性 

的 , 它它既既非與狹義的自然相契契合的理論理性 , 亦非與此自然對立的實踐理 

性 , 而毋寧是是與 phýsis 意義下的自然相契契合的。理性與 phýsis 契契合時時 , 因為 

phýsis 不時時展展現質料料生成形式的過程 , 故形式或「規範」對理性而言不能成為 

既既定的 , 但可為理性在質料料生成形式中感觸到一股合乎目的性的喜悅 , 這即 

53 Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (Baltimore: The John Hopkins 

University Press, 1957), p. 276. 

54 Georg Misch, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens: Göttinger 

Vorlesungen über Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens, edited by Gudrun Kühne- 

Bertram and Frithjof Rodi (Freiburg: Karl Alber, 1994), p. 122. 

xxiii


是是所謂的美感。 55 但康德畢竟以道德的理性具最高高地位 , 它它對立機械性的自 

然 , 也超越了有機的目的性自然 , 但它它是是否仍契契合某特殊意義的自然呢 ? 

康德其實受到基督教的影響 , 將上帝對萬物的創造力取代、或至少少引導 

了自然本身的目的性力量。從自然目的來看 , 人類是是自然的一部份 , 其固然 

因為具可教化性以達幸福 , 而有機會成為自然發展展的最後目的 (letzter 

Zweck), 但真正能保證人類為終極目的 (Endzweck) 的卻卻是是道德 , 因為道 

德將人視為目的而非工具。由道德為因導致的目的是是為在人身上的「為其自 

己之故的善」(the good for the sake of itself)、善自身 , 康德說它它不能呈呈現於 

自然的因果律中 , 即表表示道德理性不能契契合這種自然。道德不能從自然目的 

性中得來 , 它它來自上帝的創造力 , 上帝以具最高高道德理性的人為其創造的終 

極目的 , 上帝本身是是自身為目的王國的領袖袖 , 人也憑著道德創造萬物的形 

式。這些形式的實在性 , 猶如德福一致等理念的實在性 , 皆憑著道德所創 

造。道德理性最後與具這種實在性意義的「自然」相契契合 , 但仍需要上帝信 

仰與人靈魂魂不滅的條件。 56 對於這種特殊意義自然契契合的理性 , 與仍契契合著 

phýsis 意義之自然的理性有別 , 前者稱為道德 (morality), 後者稱為倫理 

(ethics), 各各以基督教及希臘的文文化思想為背景。 57 

故本文文從胡塞塞爾的現象學學出發 , 對於他者真實性的構成力做反反省 , 我們 

區別了他者之對於我為真實 , 可歸於下列三種類型 : 

1. 自我與他者在身體彼此以原原始始質料料型態所建立的關連性基礎上 , 尊重他 

者從其自身往自然目的去去發展展 , 自我如此構成他者是是由彼此皆由自然目的生 

成賦予的力量所構成 , 這是是具藝術性意義的構成方方式 ; 

55 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, pp. 60-61. 

56 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Hamburg: Meiner, 1965), pp. 56-57; 

Kritik der Urteilskraft, pp. 303-305, 340-349. 

57 亞里斯醬多峿德郔將「對倫穕理的研厼究」稱廖為厉 Ethiken, 即對於 êthe── 涉及善與弌惡酼 ( 德郔行與弌惡酼習 ) 

的人格特質的研厼究。êthos( 長音稯 ) 指匸人格特質 ,éthos( 短音稯 ) 指匸生岥活卺習慣幣 , 德郔行是半從生岥活卺 

習慣幣培養的。Êthikos 譯诚成拉丁字 moralis,mores 本岓亦岿指匸風稱俗習慣幣 ; 康德郔用岦的德郔文尠 Sitten, 雖 

與弌 mores 同峧義 , 但不是半原穦義的風稱俗習慣幣 , 已指匸我們穆一般譯诚的道德郔 (morality), 本岓文尠強調二 

者的思匠想背秥景醱不同峧。 

xxiv


2. 注意到感情慾望的虛假自然不足以構成他者 , 因它它可能破壞壞他者在往自 

然目的發展展中的存存在地位 , 自我以理性介入 , 培養向善的習慣 , 讓他者由善 

之德行所構成 , 但理性仍在往自然目的發展展的路徑上 , 這是是具倫理性意義的 

構成方方式 ; 

3. 對於理性之介入以導正自然目的發展展者更做超越 , 一方方面以自由意志克 

服自然的感應 , 另一方方面以道德創造實在性 , 包括他者的真實存存在 , 這是是具 

道德性意義的構成方方式。 

我們曾經將海德格對他者構成的方方式視為第一種類型 , 若海德格本人並 

不否認自己真正在建立一門更原原初的倫理學學 , 那麼這種倫理學學就就是是深具藝術 

性的。康德對他者的構成方方式屬第三類型 , 他擔負的是是將神聖性的基督教做 

一道德理性的世俗化工作 ; 當然其後有更多多哲學學家家是是從基督教與其他宗教的 

神聖性及世俗化來對他者做構成者。胡塞塞爾的構成方方式屬第二類型 , 介於第 

一與第三類型之間 , 他同時時具有希臘與基督教的色彩 , 在《觀念二》所構成 

的精神性位格世界 , 就就有如黑格爾所談的客觀精神 , 是是基督教聖靈位格所客 

觀呈呈現之處 ; 但究竟胡塞塞爾從基督教思想汲取多多少少 , 在他晚期的倫理學學所呈呈 

現出來的又如何 , 甚至晚近在法國掀起現象學學與宗教超越性的研究風潮 , 這 

些都有待繼續被被探討。我們從胡塞塞爾現象學學的問題出發 , 可衍生出更多多對他 

者真實性構成的討論。 

我們當然對這些類型做了一種抽象的區分 , 它它們實對於智慧 ( 第一類 

型 ) 或意志 ( 第三類型 ) 各各有所偏重 , 以及對於此二者做了綜合 ( 第二類 

型 ), 故似乎將感情的部份忽略了。我們曾以第一類型將愛與移情置於衍生 

的地位 ; 第二類型對於感情慾望之為第一自然 , 採取了向第二自然導正的立 

場 , 第三類型則對之做徹底的超越。但海德格已提出基本的情調 (attunement; 

Stimmung) 概念 , 58 強調人生的牽掛 (care; Sorge), 59 我們則詮釋對他者尊 

重的立場實蘊含含於其思想中 ; 康德重視對道德律的敬敬畏 (Achtung); 60 胡塞塞 



60 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p. 19. 

xxv


爾本人自始始即在綜合情感倫理學學與知性倫理學學 , 61 中晚期對於「愛鄰人」 

(Love thy neighbour; Nächstenliebe) 有許多多談論。 62 故不同種類與層次之情或 

愛 , 可繼續作為構成他者真實性力量的探討領域。當然本文文的研究 , 更可與 

東方方或中國哲學學對他者之討論是是否也有近似於如上所分的三種類型 , 或有從 

智、情、意的分解或綜合來處理的方方式 , 去去相互比較與發凡 , 這也是是有待進 

一步探討的工作。 §♦ 

61 Edmund Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, 1908-1914, Hua. XXVIII (Dordrecht: 

Kluwer, 1988), pp. 58-69; Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, 

Hua. XXXVII (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004), pp. 125-171. 

62 如崇 Edmund Husserl, Einleitung in die Ethik, p. 88. 

§ 本岓文尠為厉國家窚科叅學委員穵會補助研厼究計稌畫「現象學倫穕理學 ── 從優枳納斯醬、漢庝娜窋鄂蘭谙、海德郔格向峭 

胡秦塞爾庵回峵溯 (3/3)」( 編號 NSC 95-2411-H-004-005, 執行起迄日尤為厉 200608-200707) 的部份峏 

研厼究成果 , 在峹此向峭國科叅會與弌對此論文尠具啟發性的匿名峮審郃查卟人致秬謝。 

♦ 責任峌編輯杧 : 林沛熙庰。 

xxvi


引用書目 


Aristoteles 

1970 Metaphysik, Book VII, (Stuttgart: Phillip Reclam, 1970) 

2004 The Nicomachean Ethics, translated by J. A. K. Thomson (New York: 

Penguin Books, 2004) 


汪文尠聖 

2001 《現象學與弌科叅學哲穯學》( 臺弋北屙 : 五南勌出屒版社 ,2001 年 ) 

Heidegger, Martin 

1962 Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson 

(New York: Harper & Row, 1962) 

1967 "Die Frage nach der Technik", in Vorträge und Aufsätze, Teil I, 

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Held, Klaus 

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1953 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen 

Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur 

Konstitution, Hua. IV, (Den Haag: Nijhoff, 1953) 

1954 Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale 

Phänomenologie: Eine Eileitung in die phänomenologische 

Philosophie, Hua VI, (Haag: Nijhoff, 1954) 

1962 Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hua I, (Den Haag: 

Nijhoff, 1962) 

1966 Analysen zur passiven Synthesis: aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 

1918-1926, Hua XI (Den Haag: Nijhoff, 1966) 

1973 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Texte aus dem Nachlass, 

Dritter Teil: 1929-1935, Hua XV, (Den Haag: Nijhoff, 1973) 

1976 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen 

Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine 

Phänomenologie, Hua. III, (Haag: Nijhoff, 1976) 

xxvii


1988 Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, 1908-1914, Hua. XXVIII 

(Dordrecht: Kluwer, 1988) 

2004 Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, 

Hua. XXXVII (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004) 

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1965 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Hamburg: Meiner, 1965) 

1974 Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Meiner, 1974) 

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1957 From the Closed World to the Infinite Universe (Baltimore: The John 

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1994 Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens: 

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1984 "Einleitung in Husserls Göttinger Lebenswelt," in Manfred Sommer 

(ed.) Die Konstitution der geistigen Welt (Hamburg: Meiner, 1984), pp. 

IX-XLII 

xxviii



劉智《天方性理》對宗教「他者」的建構 

The Construction of the Religious "Other" 

in Liu Zhi's Tianfang Xingli 

蔡源林 

Yuan-Lin TSAI * 

關鍵詞 : 全然他者、亞伯拉罕一神教、《古蘭經》、真一、至聖性 

Keywords: the "wholly Other", the Abrahamic monotheism, the Qur'2ān, 

the "True One", the "Ultimate Sainthood" 

* 政十治大學宗教研厼究所助理教授。


摘幪要稊 

本岓論文尠的主尾要稊問題意識ꁉ 發端廚於對奧托將神視為厉「全峖然他者」之論述稖的反 

思匠 , 認強為厉其理論要稊跨越東、西方尣宗教經驗殯的鴻溝有其困難譿 , 反而是半彰幜顯殫了亞 

伯拉罕一神教傳統的獨書特性 , 故卂要稊發展窢比尬較宗教研厼究的理論架卖構庂 , 恐窺怕需遻要稊 

更為厉辯谪證ꁊ 性的思匠維廸。這個積想法引尙導筆者去屢探討中國伊峄斯醬蘭谙傳統 , 去屢思匠考東、 

西方尣兩種廕不同峧神觀毢會通的可屣能性。劉邟智醳足堪酎為厉前無古層人的跨宗教傳統的代表 

性思匠想家窚 , 本岓文尠企峐圖以层此一具體殱的歷曜史屰範例來發掘比尬較宗教與弌宗教對話的新 

基礎龁。 

本岓論文尠第一節先峕以层《古層蘭谙經》的神觀毢來峣證ꁊ 奧托的理論 , 並作為厉詮釋诤劉邟 

智醳思匠想的宗教背秥景醱 ; 第二節則簡龍述稖劉邟智醳的生岥平岅與弌學術背秥景醱 , 特別強調其經堂 

教育及蘇诐非思匠想的要稊素 ; 第三節討論《天方尣性理》的「真一」論 , 強調劉邟智醳 

同峧時包屗含了神人二元論及一元論的內容窞 , 其分別淵源於伊峄斯醬蘭谙傳統的兩種廕神 

學觀毢點 : 遜当尼屿派卼正岗統信條及蘇诐非密契勰主尾義 , 主尾要稊是半後匝者使劉邟智醳得以层將伊峄斯醬蘭谙 

教和中國三教思匠想做比尬較與弌會通 ; 第四屶節討論《天方尣性理》的先峕知形上學 , 

由於先峕知的「至聖性」之本岓體殱論位階 , 使其成為厉神人交岾會之總樞鄊紐 , 人類讅通 

往救贖歳之道的最鄦高典範。 

ii

蔡源林劉邟智醳《天方尣性理》對宗教「他者」的建匔構庂 57 

Abstract 

The main theme of this article arises from a critical reflection on Rudolf 

Otto's discourse of God as the "wholly Other." Otto's idea, instead of 

developing a theoretical framework of bridging the gap between the Western 

and Eastern religions, illuminates the uniqueness of the Abrahamic 

monotheism. It requires a more dialectical way of thinking to develop such a 

comparative framework. This reflection leads the author to investigate the 

Chinese Muslim tradition in order to open another possibility to compare 

between the Western and Eastern ideas of divinity. Liu Zhi (1660?-1730?), 

the most prolific Chinese Muslim scholar in the Ming-Qing era, is an 

unprecedented cross-traditional thinker. His works provide the rich sources 

to search for the new ground of both the study of comparative religion and 

inter-faith dialogue. 

The first section quotes from the Qur‘ān to illustrate Otto's "wholly 

Other" and to base Liu Zhi's philosophy upon the Islamic tradition; the 

second describes Liu's life and intellectual background, in which the 

Jingtang education and Sufism are emphasized; the third elaborates the 

"True One" in Liu's Tianfang Xingli (The Islamic Philosophy of Nature and 

Principle) and traces the two views of divinity in Liu's work, dualism and 

holism, toward the two intellectual traditions of Islam, Sunni theology and 

Sufi mysticism; the latter plays a significant role for Liu to develop a 

theoretical framework of comparing Islam and the three Chinese teachings; 

the last discusses the metaphysical implication of prophethood in Tianfang 

Xingli and how the Prophet Muhammad owns the "Ultimate Sainthood" 

which stands at the intermediate position between the sacred and the secular, 

the Creator and the created world, and would be the perfect model for 

humankind to achieve redemption. 

iii


奧奧托 (Rudolf Otto, 1869-1937) 的宗教現象學學古典名著《論神聖》(Das 

Heilige, 英譯本為 The Idea of the Holy), 將宗教信仰的對象理解為「全然他 

者」(the "wholly other"), 1 並形容容之為「令人畏懼的神秘」(mysterium 

tremendum)。奧奧托將組成此種宗教情感的對象剖析為三個要素 :「敬敬畏」 

(awe)、「威威嚴」(majestas)、「催迫」(urgency), 並引證東、西方方各各 

種宗教典籍來論證其所宣稱的宗教現象之普同性。 2 筆者每次在研讀奧奧托的著 

作時時 , 雖讚嘆其論證有精闢獨到之處 , 但總感覺其所陳述的宗教經驗與個人 

所熟悉的東方方宗教傳統 , 諸如佛教、道教對宗教信仰對象的理解有種杆格不 

入之感 , 佛教徒對佛、菩薩或道教徒對神明所產生的較素樸之宗教情感 , 諸 

如慈悲、智慧、公正、威威嚴、變化莫測等等 , 雖有部分要素與奧奧托所言者有 

若干符合之處 , 但欲將這些要素歸結為遭逢「全然他者」所產生的「令人畏 

懼的神秘」之信仰對象 , 總覺有點言過其實 , 但奧奧托卻卻自圓其說地認為他對 

「神聖」的描述也適用佛教的「空性」(sūnyatā), 並視佛教的表表述與西方方 

神秘主義者將神以否定性的方方式來表表達 , 乃是是相通的。 3 

晚近的宗教哲學學學學者並不如奧奧托那麼強調東、西方方宗教的共通性 , 反反而 

更加重視其差異性 , 並以「內在性」 ( immanence ) / 「超越性」 

(transcendence)、「一元論」(holism)/「二元論」(dualism) 等對比概 

念來突顯東方方傳統與西方方傳統在理解神性與人性之間關係的根本不同。 4 從晚 

近比較宗教哲學學的角度來看 , 奧奧托對「全然他者」的論述雖無法達到東、西 

1 Rudolf Otto, Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine 

and Its Relation to the Rational (London: Oxford University Press, 1958), pp. 9-10;《論「神 

聖」: 對神聖觀毢念中的非理性因峴素及其與弌理性之關譽係的研厼究》, 成窮、周邦憲譯诚 ( 成都 : 

四屶川人民岙出屒版社 ,1995 年 ), 頁稰 29-35。 

2 Rudolf Otto, Idea of the Holy, pp. 12-24;《論「神聖」》, 頁稰 14-28。 

3 Rudolf Otto, Idea of the Holy, pp. 29-30;《論「神聖」》, 頁稰 34-35。 

4 相厴關譽論點可屣參閱希克 (John Hick) 著 :《宗教之解釋诤 ── 人類讅對超越者的回峵應》, 王尸志成 

譯诚 ( 成都 : 四屶川人民岙出屒版社 ,1998 年 ); 尼屿特 (Paul Knitter):《宗教對話模鄍式》, 王尸志 

成譯诚 ( 北屙京 : 中國人民岙大學出屒版社 ,2004 年 ); 劉邟述稖先峕 :〈超越與弌內在峹問題之再峘省厲思匠〉, 

收於劉邟述稖先峕、林月尦惠酿 ( 主尾編 )《當代儒學與弌西方尣文尠化 : 宗教篇》( 臺弋北屙 : 中央屹研厼究院中國 

文尠哲穯研厼究所 ,2006 年 ), 頁稰 11-42; 佛教學者對西方尣觀毢點的回峵應 , 可屣參閱夏窅爾庵瑪庼 (Arvind 

Sharma):《宗教哲穯學 : 佛教的觀毢點》, 陳鄉美秙華譯诚 ( 臺弋北屙 : 立岷緒廹文尠化 ,2005 年 ); 阿部正岗 

雄 :《禪與弌西方尣思匠想》, 王尸雷泉印、張汝倫穕譯诚 ( 臺弋北屙 : 桂冠文尠化 ,1992 年 )。 

iv


方方宗教思想會通的效果 , 反反而是是彰顯了西方方一神教傳統之神觀的獨特性 , 並 

可藉此成為與東方方的多多神論或泛神論等神觀做對比的參考點。若要達成東、 

西方方會通 , 恐怕要另闢蹊徑 , 並採取一種更為辨證性的思維途徑。 

本文文選擇中國清初的回族族大大思想家家劉智 (1660?-1730?), 便是是企圖從一 

位具有一神觀與多多元神觀的雙重宗教背景學學者的立足點 , 來處理「超越性」 

與「內在性」之間的對立辯證與會通的課題。當代的宗教學學者雖有著比古代 

學學者更為有利的環境境可以接觸自身傳統以外的其他宗教 , 但是是大大多多數學學者通 

常仍是是先長期浸淫於特定宗教傳統 , 再發展展出對其他宗教的觀點 , 在進行比 

較之前已先存存在一種「前理解」(pre-understanding) 了 , 會以自己熟悉宗教 

傳統的認知框架來理解其他傳統 , 所建構出來的比較宗教論述似難擺脫特定 

先入之見的觀點 , 筆者以為如奧奧托、伊利亞德 (Mircea Eliade)、希克 (John 

Hick) 等現代宗教學學界耳熟能詳的大大師 , 其宗教理論都有這種傾向 , 對各各東 

方方宗教的詮釋常難以被被該傳統的學學者所接受 , 宗教對話的橋樑也搭不起來 ; 

同樣地 , 各各東方方宗教背景的學學者在看待西方方宗教傳統亦有類似的先見 , 前述 

夏夏爾瑪 (Arvind Sharma) 及阿部正雄的著作可看到這類的觀點。因此 , 筆者 

想從具有中國與伊斯蘭雙重宗教背景的劉智做為獨特的範例 , 來思考如何可 

能從信仰者「主體」之經驗神做為「全然他者」的絕對「超越性」立場為出 

發點 , 卻卻從而開展展出「他者」與「自我」的二元辯證歷程 , 從而達到神人一 

元論的終極真實的可能性。當然這是是一條漫常遙遠的道路 , 本論文文只能算是是 

投石問路 , 期盼能夠夠激發宗教學學界思考跨傳統之比較研究的另類思維 , 引起 

更多多學學界有志之士的參與。 

壹、《古蘭經》的神聖「他者」觀 

西方方現代宗教學學者經常將猶太教、基督宗教、伊斯蘭教的一神信仰之淵 

源追溯至其共同的先知亞伯拉罕 , 故而有「亞伯拉罕一神教」(Abrahamic 

monotheism) 之稱呼 ,《聖經》中亞伯拉罕的故事成為虔誠無二地敬敬拜唯一 

v


真神的傳世典範 , 5 這段故事引發後代無計數的神學學思索。奧奧托認為亞伯拉罕 

的宗教經驗是是信仰者在面對神聖的「全然他者」所產生的「受造感」 

(creature-feeling) 與「依賴感」(feeling of dependence) 的典範 : 6 

當亞伯拉罕冒昧卉懇求上帝匎寬郂恕窻所多峿瑪庼人時 , 他說弻 :「我雖然是半灰塵 , 

還醨對主尾說弻話。」〔按 :《聖經 ‧ 創世紀》十八章 27 節〕讀歲者在峹 

此看厶到的 , 是半一種廕自認強的「依賴束感」, 但同峧時又遠彑不止尩是半或完全峖不是半 

一種廕單酀純的依賴束感。如崇果一定要稊替它屾起一個積名峮字 , 我建匔議诗用岦「受造物 

意識ꁉ 」(creature-consciousness) 或「受造感」來稱廖呼它屾 , 這是半一個積受 

造物所具有的感受 , 與弌那個積高踞萬物之上的權豙能相厴比尬 , 這個積受造物自 

感卑微渺釰小、等同峧虛無。 

奧奧托很精闢地以亞伯拉罕的宗教經驗來開啟他對神聖「他者」的論述 , 這是是 

完全符合於三大大一神教的共同信仰認同 , 而如同「灰塵塵」般的卑微感亦呼應 

著在創世神話中上帝以泥土創造原原人亞當的意象 , 7 也彰顯了超越神論中信仰 

主體的「自我」與絕對「他者」之間的辯證張力。 

伊斯蘭教可說將亞伯拉罕一神信仰的神聖「他者」經驗推展展到了極致的 

境境界 ,《古蘭經》並將全然歸順真主的正信典範直接回溯至亞伯拉罕 : 8 

當時 , 易卜拉欣〔按 : 即亞伯拉罕〕的主尾用岦若秵干誡弸命試驗殯他 , 他就酧 

實踐了那些誡弸命。祂說弻 :「我必岊定任峌命你為厉眾人的師窯表。」易卜拉欣 

說弻 :「我的一部分後匝裔 , 也得為厉人師窯表嗎 ?」祂說弻 :「我的任峌命 , 不 

包屗括匼不義的人們穆。」當時 , 我以层天房為厉眾人的歸齨宿地峸和安崎寧地峸。你們穆 

當以层易卜拉欣的立岷足地峸為厉禮龂拜匰處。我命易卜拉欣和易司屫馬儀邔〔按 : 即 

以實瑪利〕說弻 :「你們穆倆穁應當為厉旋繞龑致秬敬者、虔誠住崌者、鞠躬叩屨頭林 

5 《聖經 ‧ 創鄪世尺紀秓》十七至二三章鄓。 

6 Rudolf Otto, Idea of the Holy, pp. 9-10;《論「神聖」》, 頁稰 12。 

7 《聖經 ‧ 創鄪世尺紀秓》二章鄓 7 節。 

8 《古層蘭谙經》二章鄓 124-127 節。 

vi


者 , 清除我的房屋匊。」當時 , 易卜拉欣說弻 :「我的主尾啊 ! 求你使這裡 

變殤成安崎寧的地峸方尣 , 求你以层各峬種廕糧龎食稳供給這裡的居民岙 ── 他們穆中信真主尾 

和岕日尤的人。」祂說弻 :「不信道者 , 我將使他暫鄃時享受 , 然後匝強迫稜他 

去屢受火尰刑峛。那結果真惡酼劣峟 !」當時 , 易布拉欣和易司屫馬儀邔樹曒起天房的 

基礎龁 , 他們穆倆穁祈叁禱ꀣ 說弻 :「我們穆的主尾啊 ! 求你接受我們穆的敬意 , 你確酎是半 

全峖聰的 , 確酎是半全峖知的。」 

這段經文文指示了麥加朝聖的中心「天房」(Ka'bah) 乃是是源自亞伯拉罕 , 同 

時時真主亦啟示先知穆罕默德應以亞伯拉罕為正信典範 , 藉此回應當時時候猶太 

教徒及基督教徒的責難 : 9 

他們穆說弻 :「你們穆應當變殤成猶太教徒窴和基督教徒窴 , 你們穆才能獲得正岗 

道。」你說弻 :「不然 , 我們穆遵杬循崇奉正岗教的易卜拉欣的宗教 , 他不是半 

以层物配主尾者。」你們穆說弻 :「我們穆信我們穆所受的啟示岴 , 與弌易卜拉欣、易 

司屫馬儀邔、易司屫哈勞格〔按 : 即以撒〕、葉爾庵孤白岭〔按 : 即雅各各〕和各峬 

支尟派卼所受的啟示岴 , 與弌穆朑薩龟〔按 : 即摩西〕和爾庵撒郶〔按 : 即耶穌〕受 

賜的經典 , 與弌眾先峕知受主尾所賜的經典 ; 我們穆對他們穆中的任峌何一個積 , 都 

不加展以层歧視 , 我們穆只屯歸齨順真主尾。」如崇果他們穆像你們穆樣鄆信道 , 那岕 , 他 

們穆確酎已遵杬循正岗道了 ; 如崇果他們穆背秥棄正岗道 , 那岕 , 他們穆只屯陷鄎於反對中 ; 

真主尾將替你們穆抵禦朎他們穆。他確酎是半全峖聰的 , 確酎是半全峖知的。 

上段經文文清楚指出穆斯林宗教傳承的自我定位 , 他們只是是回歸亞伯拉罕一神 

教的共同淵源 , 而非自創一種新宗教。《古蘭經》的啟示將亞伯拉罕面對神 

聖「他者」的所產生的「令人畏懼的神秘」感受與「受造感」發揮的淋漓盡 

致 : 10 

9 《古層蘭谙經》二章鄓 135-137 節。 

10 《古層蘭谙經》四屶章鄓 131-133 節。 

vii


天地峸萬物 , 只屯是半真主尾的。我確酎已囑殹付屃在峹你們穆之前曾受天經的人 , 也囑殹 

付屃你們穆說弻 :「你們穆當敬畏厡真主尾。」如崇果你們穆孤恩窽 , 那岕 , 你們穆須知天 

地峸萬物只屯是半真主尾的 , 真主尾是半無求的 , 是半可屣頌的。天地峸萬物 , 只屯是半真主尾 

的 , 真主尾足為厉監廇護谣者。如崇果真主尾意欲 , 他就酧毀滅你們穆這些人 , 而以层別 

的民岙眾代替你們穆。真主尾對於這件峋事 , 是半全峖能的。 

創造與毀滅全在真主的意志之中 , 故「敬敬畏」(taqwā) 真主是是穆斯林的基本 

信德 , 11 亦是是伊斯蘭宗教經驗發展展的起始始點。當然 , 伊斯蘭教若只是是停留在一 

種絕對、靜止狀態的神人二元對立的話 , 也就就不可能吸引到億萬人的虔誠奉 

獻了 , 更不可能發展展出如此源遠流長、多多元豐富富的伊斯蘭文文明。人的「敬敬 

畏」與神的「威威嚴」是是處在一種動態辯證、相互趨近的過程 , 最終達到 

「聖」與「俗」共融並存存的狀態 , 這是是「超越性」與「內在性」達到完滿統 

一的宗教經驗。與對真主的「敬敬畏」感相對比的另一個宗教經驗乃是是面對真 

主所產生的「喜悅」感 , 成為追求「內在性」的穆斯林之宗教經驗的起始始 

點 , 在《古蘭經》中亦有明示 : 12 

他們穆是半為厉求得主尾的「喜鄹悅竅」而堅忍的 , 是半謹龯崌拜匰功屖的 , 是半秘密地峸和公 

開地峸分捨我所賜給他們穆的財物的 , 是半以层德郔報酒怨匤的。這等人得吃峰后峱世尺的 

善果 ── 常住的樂鄑園 , 他們穆將進入樂鄑園。他們穆的祖先峕、妻子和后峱裔中 

的善良者 , 都將進入樂鄑園。眾天神從每道門進去屢見他們穆〔說〕:「祝 

你們穆平岅安崎 ! 這是半你們穆因峴堅忍而得的報酒酬 , 后峱世尺的善果真優枳美秙。」 

這段經文文中的「喜悅」(wajh) 13 一辭是是一個複複雜難解的概念 , 雖然《古蘭 

經》中譯者以符合上下文文脈絡的方方式將 wajh 翻譯成「喜悅」, 但卻卻未能傳達 

11 《古層蘭谙經》二章鄓 2 節 ; 三章鄓 102 節 ; 四屶十七章鄓 :17 節 ; 七十四屶章鄓 56 節。 

12 《古層蘭谙經》十三章鄓 22-24 節。 

13 Wajh 阿文尠的原穦意為厉「面稫目岰」或「容窞貌彄」, 故卂若秵將 wajh Allah 直譯诚的話便是半「安崎拉的面稫目岰」, 

這對強烈反對真主尾形象化的穆朑斯醬林是半避難譿理解而有待匙深一層郅詮釋诤的概念 , 相厴同峧用岦法另屮參見 

《古層蘭谙經》二章鄓 272 節 ; 六章鄓 52 節 ; 十八章鄓 28 節。 

viii


該辭複複雜的神學學意涵。故當 wajh 出現在下段經文文時時 , 不得不採取另一更具神 

學學意涵的翻譯 : 14 

除真主尾外屸 , 你不要稊祈叁禱ꀣ 別的任峌何神靈母 , 除祂外屸 , 絕無應受崇拜匰的。除 

祂的「本岓體殱」外屸 , 萬物都要稊毀滅。判決只屯由祂作出屒 , 你們穆只屯被召屦歸齨于 

祂。 

本節的「本體」一辭其阿文文也是是 wajh, 顯然中譯者在這段具有末世論意涵的 

經文文中不得不改弦更張 , 以真主為宇宙間唯一永恆常在的「本體」來理解 

之 , 故有此譯。另段經文文更將真主的「本體」視為「威威嚴」與「恩典」的辯 

證統一 , 可說是是對奧奧托的神聖「他者」之「令人畏懼的神秘」的宗教經驗最 

翔實的呈呈現 : 15 

凡在峹大地峸上的 , 都要稊毀滅 ; 惟有你的主尾的「本岓體殱」, 具有酥嚴讟與弌大 

德郔 , 將永岛恆匩崊在峹。你們穆究竟鄔否認強你們穆的主尾的哪穸一件峋恩窽典呢 ? 凡在峹天地峸 

間的都仰峍求祂 , 祂時時都有事物。你們穆究竟鄔否認強你們穆的主尾的哪穸一件峋恩窽 

典呢 ? 精廨靈母與弌人類讅啊 ! 我將專心尚應付屃你們穆。你們穆究竟鄔否認強你們穆的主尾的 

哪穸一件峋恩窽典呢 ? 精廨靈母與弌人類讅的群眾啊 ! 如崇果你們穆能通過天地峸的境界厢 , 

你們穆就酧通過吧 ! 你們穆必岊須憑據一種廕權豙炳厊 , 才能通過。你們穆究竟鄔否認強你 

們穆的主尾的哪穸一件峋恩窽典呢 ? 火尰焰和火尰煙將被降稪于你們穆 , 而你們穆不能自 

衛。 

這段經文文可說遙相呼應於《聖經 ‧ 約伯記》 16 接近結尾尾處的那段對上帝聖顯的 

精采描述 , 這是是亞伯拉罕一神信仰對神的既既「敬敬畏」又「禮讚」的極至表表 

現 , 但也揭示了欲達到「超越性」與「內在性」的辯證統一 , 絕非一條平直 

的坦途。 

14 《古層蘭谙經》二十八章鄓 88 節。 

15 《古層蘭谙經》五十五章鄓 26-35 節。 

16 《聖經 ‧ 約秖伯記》三十八至四屶十一章鄓。 

ix


中世紀伊斯蘭傳統 , 便在真主的「威威嚴」與「恩典」的兩種不同面貌之 

下 , 分別發展展出嚴格遵循律法與信條的正統神學學 , 以及追求內在靈性體驗的 

蘇非密契契主義修道 , 兩者從初期的相互衝衝突而後卻卻相互影響 , 直到近代原原教 

旨主義思想興起之前 , 伊斯蘭教的律法之道及蘇非之道乃是是共榮並存存的 , 本 

論文文所探討的中國穆斯林傳統便是是兩種理解神之途徑相互融合的最佳範例。 

貳、劉智的生平著述與思想背景 

劉智是是明清時時期中國穆斯林經學學傳統的集大大成者 , 如果說王岱輿 (?- 

1657?) 是是歷史上第一位進行伊斯蘭傳統與中國儒、釋、道三教傳統的比較與 

對話之宗教學學者 , 劉智則是是將此一中、伊對話傳統推展展到巔峰的代表表 , 劉氏 

的三大大巨著 :《天方方典禮擇要解》( 康熙四十八年初版 ,1709)、《天方方性 

理》( 康熙四十九年初版 ,1710)、《天方方至聖實錄錄年譜》( 乾隆四十一年 

初版 ,1776) 包含含了劉氏對中國與伊斯蘭傳統會通的完整思想體系 , 此一劃 

時時代的貢獻使劉智成為唯一被被《伊斯蘭百科全書》(Encyclopaedia of Islam, 

EI) 專節 ( 參見 Liu Chih 條 ) 介紹的中國穆斯林思想家家。但由於劉氏所傳承的 

思想流派相當複複雜 , 其中尤尤以《天方方性理》為其宗教哲學學最重要的著作 , 內 

容容包含含了劉氏對伊斯蘭教與中國儒、佛、道三教之間辯證與融通的深刻見 

解 , 常令研究者望而怯步 , 故至今真正對其思想從伊斯蘭教與中國宗教雙重 

角度切入並做深度詮釋者尚尚未得見。 

劉智於《天方方至聖實錄錄年譜》對自已的學學術歷程有簡短的敘述 : 17 

予年十五而有志于學 , 八年膏弅晷醵 , 而儒者之經史屰子集及雜家窚之書閱 

遍。又六年讀歲天方尣經。又三年閱釋诤藏龞竟鄔。又一年閱道藏龞竟鄔 ,…… 繼评而 

閱西洋危書一百三十七種廕 , 會通諸家窚而折衷於天方尣之學。 

17 〔清〕劉邟智醳 :〈著書述稖〉,《天方尣至聖實錄杼年譜ꁈ 》( 錦板城勬 : 寶讥真堂 ,1872 年 )。 

x


這段敘述最令人驚驚異者 , 除了劉氏自年青時時代起就就遍讀伊斯蘭、儒、佛、道 

各各教的經典之外 , 尚尚提到「西洋書一百三十七種」, 究竟是是何種書籍 , 恐怕 

也是是追溯劉氏思想另一重要線索。到底劉智是是讀西文文原原著還是是譯著 , 值得推 

敲敲。若是是譯著 , 以清朝初年西學學風氣尚尚未大大開的歷史脈絡來看 , 似只有耶穌 

會傳教士與中國天主教學學者合譯的西方方著作最有可能 ; 但劉智讀西方方原原著的 

可能性更高高 , 因為《天方方典禮擇要解》收錄錄的楊斐菉序文文謂劉智「旁旁搜博博采 

二氏、歐羅巴之文文 , 靡不悉心殚究」所謂「歐羅巴之文文」為何種語文文作者並 

未言明 , 但以當時時的歷史脈絡來看 , 由於宗教改革所促成的方方言化運動亦未 

普及 , 若楊氏所言無誤的話 , 劉智所讀應為拉丁文文。若真是是如此 , 則恐怕是是 

當時時中國學學者之中同時時兼通阿拉伯文文、波斯文文及拉丁文文的千古奇才 , 但劉氏 

的西學學源流如何 , 只待未來深入研究來解答了。其著作所包含含的學學術背景之 

複複雜 , 誠為比較宗教研究甚佳的研究對象。 

根據經堂教育的第六代門人舍蘊善及其弟子趙燦所編纂《經學學系傳 

譜》, 可以看到劉智所生長的金陵 ( 約當今之南京 ), 為經堂教育人才輩出 

之地 , 影響劉智思想甚大大的王岱輿及伍遵契契 , 均被被列入自胡登洲以降的經堂 

第六代在金陵的支系 , 18 而劉智由於又晚了王岱輿兩個世代 , 故應算是是經堂教 

育金陵支系的第八代傳人。在明末清初之際有重要中文文著作或譯作傳世的中 

國穆斯林學學者大大多多出身金陵地區 , 應非偶然。蓋蓋金陵為明清時時代南方方文文化重 

鎮 , 由於漢人文文化的強勢影響 , 或許使得回民知識份子更加體會到保存存自身 

的文文化傳統並讓漢人了解伊斯蘭教的迫切性 , 故不能只是是在經堂內閉門造車 

學學習阿文文與波文文經典即可 , 尚尚須積極與漢人主流社會交流與對話 , 以免漢人 

對伊斯蘭傳統有所誤解或偏見。從王岱輿到劉智經過三代的努力 , 終於留下 

了為數可觀、見證中國與伊斯蘭文文明交融的中文文伊斯蘭典籍。 

明清之際的中文文伊斯蘭典籍的思想內涵 , 最大大特色便是是將蘇非哲學學融入 

遜尼尼派正統神學學 , 建構出一套套融合神人二元論與一元論、兼具「超越性」及 

「內在性」的綜合「認主學學」 19 體系。當然 , 這種融合思想並非中國穆斯林所 

18 〔清〕趙彉燦 :《經學系傳譜ꁈ 》( 西寧 : 青海人民岙出屒版社 ,1989 年 ), 頁稰 23-25。 

19 在峹「認強主尾學」這個積大範疇ꀝ 下 , 可屣以层指匸涉下列峚諸經院學科叅 :'Aqidah( 意譯诚「信條」, 即對伊峄 

xi


獨創的 , 而是是反反映了「後阿拔斯朝」(post-'Abbasid) 時時代整個伊斯蘭世界的 

思想氛圍。十三世紀的蒙蒙古西征傾覆了建都巴格達的阿拔斯朝 (132/750- 

656/1258), 也造成了中亞與中東地區的政治制度之崩潰及社會秩序的混 

亂 , 幾百年來培養了不計其數的中亞與中東傑出穆斯林學學者的學學術重鎮遭受 

空前的浩劫 , 因此以「經學學院」(madrasa) 為主要傳承學學術文文化的機構之古 

典伊斯蘭文文明在這次災難中也產生了重大大變化 , 經學學教育暫時時畫下休止符 , 

知性探索無法在這種顛沛流離的時時代穩定發展展 , 代之而起的是是具有安定人 

心、追求解脫作用的蘇非主義靈修 , 凝聚了穆斯林知識份子的創造力 , 蘇非 

「道團」(Tarīqah, Khānaqāh) 成為傳承伊斯蘭教的媒介。蘇非「導師」 

(shaikh) 充滿智慧的言辭、超凡脫俗的行誼、對信眾的慈愛關懷 , 甚至以不 

可思議的神通令人折服 , 都使環繞在導師週遭所形成的靈修組織成為黑暗的 

亂世中安定心靈的光明燈塔 , 這是是構成蒙蒙古西征以後伊斯蘭教向印度、東南 

亞與中國等非一神信仰地區傳播的主要原原動力。此一歷史現象 , 倒是是與唐武 

宗「滅佛」之後退隱山林清修的禪宗成為佛教傳承的主要媒介有異曲同工之 

處 ,「不立文文字、心法相傳」的傳播模式皆成為亂世中所發展展出來的宗教之 

共同特色。 

追求與神合一之密契契經驗的蘇非之道 , 乃是是早在伊斯蘭教初期即已存存在 

的 , 但是是在古典伊斯蘭時時代 , 即從先知初次天啟 (611) 至阿拔斯朝傾覆 

(1258) 的六百多多年間 , 蘇非之道先是是以個別修行者師徒相傳的模式出現 , 

或者是是附屬在「經院」之下 , 以蘇非靈修結合於正統經學學研究為主要趨勢 , 

蘇非之道從個別的師徒相傳轉為組織成獨立道團 , 並發展展出制度化的門派傳 

承系統 , 大大約是是在十三世紀以後才形成者。幾乎所有影響後世最為重大大的蘇 

非道團之開宗立派的導師都曾成長於蒙蒙古西征的亂世 , 絕非偶然 , 如 : 開創 

「庫布林耶」(Kubrāwiyyah) 道團的 Abū al-Jannāb Najm al-Dīn ibn 'Umar al- 

斯醬蘭谙基本岓信條做提醚綱廲挈竉邀式解釋诤的入門知識ꁉ )、Uşūl al-Dīn( 意為厉「信仰峍原穦理」或「信仰峍 

學」, 即對伊峄斯醬蘭谙六大信仰峍做更深入之闡诨述稖 )、Uşūl al-Tawhīd( 意為厉「真主尾獨書一性原穦理」 

或「認強主尾獨書一學」, 即對六大信仰峍中的第一信做更深入的神學討論 ), 參見蔡源林 :〈從 

中伊峄文尠明對話的角度匓論明清之際選「回峵儒」的經堂傳統〉, 收於黃俊傑鄡 ( 編 ):《中華文尠化 

與弌域外屸文尠化的互動與弌融权合峯》, 第 1 卷 ( 臺弋北屙 : 喜鄹瑪庼拉雅研厼究發展窢基金會 ,2006 年 ), 頁稰 

311。 

xii


Kubrā(540/1145-618/1221)、「戚須提亞」(Chishtiyyah) 的 Khwājah Mu'īn 

al-Dīn Hasan(536/1141-633/1236)、「夏夏帝里耶」(Shādhilīyyah) 的 Abu al- 

Hasan al-Shādhilī(593/1197-656/1258)、「梅夫拉耶」(Mawlawiyya) 的 

Jalāl al-Dīn Rumi(604/1207-672/1273)、「貝克塔什耶」(Bektashiyyah) 的 

Hājjī Bektash Neshabūrī Khurasānī(605/1208-669/1270)。早於此的各各大大道團 

中只有「嘎德里耶」 ( Qādiriyyah ) 的開創者 Shaikh 'Abd al-Qādir Jīlāni 

(470/1077-562/1166), 只不過其道團組織原原以巴格達中心 , 其後向四方方擴 

散 , 主要原原因正是是因為蒙蒙古西征摧毀其巴格達道團發源地所致 20 。 

按照史實文文獻所呈呈現者 , 上述道團組織傳到中國來的時時間均要晚到明末 

清初之際 , 21 但史傳不載 , 也不見得在明末之前就就沒有蘇非修行者來到中國傳 

道 , 特別是是因為這些雲游四方方的修行者大大多多深入民間傳播 , 並未居居於顯赫地 

位或引起公眾注目 , 且其行事低調 , 或只在回民社會流傳 , 引不起漢族族史家家 

的注意。 

有趣的是是蘇非道團組織在中國奠下基礎之前 , 蘇非哲學學思想早已在經堂 

教育中被被回民學學者所研究了 , 何以如此呢 ? 這是是因為著書立說的蘇非哲學學家家 

建立思想體系遠早於道團組織的成立 , 故其哲學學早就就已經融入了 Ghazālī(d. 

505/1111) 之後的伊斯蘭神學學之中而為經院教育所傳授 , 道團的成立只是是更加 

速其流通之普及度而已 , 以蘇非哲學學來詮釋伊斯蘭經典、律法與神學學 , 在 

Ghazālī 及 Ibn al-'Arabī(d.638/1240) 之後就就蔚蔚成風氣 , 十二世紀以後著書立說 

的學學者 , 除非專做純粹之法學學研究 , 若從事形而上之教義論辯 , 很難不受某 

種蘇非思想的影響。 

20 有關譽於中古層伊峄斯醬蘭谙世尺界厢的蘇诐非主尾義歷曜史屰之一般性資料 , 目岰前最鄦權豙威勾性的兩部著作為厉 Seyyed 

H. Nasr (ed.), Islamic Spirituality: Manifestations (New York: The Crossroad Publishing 

Company, 1997) 與弌 Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University 

of North Carolina Press, 1975)。 

21 蘇诐非道團傳入中國的初期醸歷曜史屰 , 可屣參閱馬通 :《中國伊峄斯醬蘭谙教派卼門宦匂溯源》( 銀遦川 : 寧夏窅 

人民岙出屒版社 ,1986 年 );Joseph F Fletcher: Studies on Chinese and Islamic Inner Asia. 

Aldershot: Ashgate Oublishing Limited, 1995. 

xiii


劉智的《天方方性理》便是是一部融合伊斯蘭正統神學學及蘇非哲學學的深奧奧之 

作 , 只是是劉氏為了能與中國儒、釋、道三教哲學學有所比較與會通 , 便加入了 

相當多多理學學與玄學學的術語與詮釋 , 這點經常讓中文文讀者會輕下斷斷語 , 認為劉 

氏闡述的是是一種漢化了的伊斯蘭思想 , 從而忽略掉其伊斯蘭學學術傳承的複複雜 

性。 22 

參、《天方性理》對神聖「他者」的本體論建構 

劉智的《天方方性理》繼承了王岱輿的「三一」論 ──「真一」、「數 

一」與「體一」── 的基本哲學學架構 , 將伊斯蘭第一功 ──「念功」 

(shahādat)── 的「清真言」:「萬物非主 , 唯有真主 ; 穆罕默德 , 是是主欽 

差」所推衍出來的神學學命題 , 以「真一」與「數一」之間的分判及關係加以 

系統化闡述 , 這部份融合正統神學學二元論與蘇非主義的一元論 , 但是是「體 

一」則傾向於蘇非主義的神人合一論。然而 , 這種一元論與二元論的對立性 

乃是是透過伊斯蘭化的新柏拉圖主義哲學學來加以化解 , 劉智的《天方方性理》的 

主要貢獻便是是將這種哲學學融入中國傳統哲學學的思維架構。 

「真一」一詞既既指「清真言」的前半段 , 亦指伊斯蘭第一信 ──「真主 

獨一」(Tawhīd), 此為伊斯蘭神學學本體論的最高高範疇 , 歷代學學者的詮釋不 

計其數 , 但王岱輿與劉智一方方面承襲了遜尼尼派正統神學學的絕對超越論 , 另一 

方方面又以新柏拉圖主義的「流溢」(emanation) 說來建構神與「大大世界」─ 

─ 宇宙 ── 及「小世界」── 人 ── 的關係 , 而構成神人的總樞紐乃是是先知 

的「至聖性」, 由「數一」加以闡述。劉氏闡述「真一」如下 : 23 

22 以层漢庝化的伊峄斯醬蘭谙思匠想來詮釋诤明清回峵儒著作的論點 , 可屣參閱金宜久 :〈論中國伊峄斯醬蘭谙哲穯學的 

「三一」說弻〉,《世尺界厢宗教研厼究》, 第 14 卷第 1 期醸 (1992 年 ), 頁稰 6-17;〈蘇诐非派卼與弌漢庝文尠伊峄 

斯醬蘭谙教著述稖〉,《世尺界厢宗教研厼究》, 第 5 卷第 2 期醸 (1983 年 ), 頁稰 100-109; 伍峆貽業 ,〈從王尸 

岱輿到劉邟智醳的啟示岴和反思匠 ──17 世尺紀秓中國伊峄斯醬蘭谙教思匠潮鄤〉,《中國回峵族研厼究》,1992 

(1):68-82( 找不到 )。 

23 〔清〕劉邟智醳 :〈真一〉,《天方尣性理》, 第 5 卷 ( 錦板城勬 : 寶讥真堂 ,1871 年 )。 

xiv


穙穙不可屣得而見之中 , 有真一焉 , 萬有之主尾宰窘也。其寂然無著者 , 杖 

之曰尥體殱 ; 其覺试照無遺東者 , 杖之曰尥用岦 ; 其分數鄁不爽者 , 杖之曰尥為厉 , 故卂稱廖 

三品勜焉。 

此論基本上沿用王岱輿對「真一」的「本然」、「本分」、「本為」之分 

(《清真大大學學》,〈真一〉), 但劉智以理學學家家的「體」/「用」之分來詮 

釋「本然」與「本分」, 更見其思想融合的企圖。接著便討論「真一」與 

「數一」之別 : 24 

真一之一 , 獨書之義也 , 杖其獨書一無偶也。其酥獨書一無偶 ; 其大獨書一無 

偶 ; 其真獨書一無偶。數鄁一之一 , 數鄁之所自始也 , 萬理之數鄁 , 自此一 

起 ; 萬物之數鄁 , 自此一推。其有也 , 起於真一一念之動而顯殫焉者也。 

其與弌真對 , 則真一為厉真 , 數鄁一為厉幻尖 ; 其與弌酥對 , 則真一為厉主尾 , 數鄁一為厉 

僕 ; 其與弌大對 , 則真一為厉海 , 數鄁一為厉沤。…… 而若秵自數鄁一之本岓量言 

之 , 理世尺象世尺皆自此數鄁一而分派卼以层出屒 , 即真一之從理世尺而之於象世尺 , 

亦岿須從此而乃得任峌意以层為厉顯殫著也。數鄁一之本岓量又如崇此 , 原穦其始終本岓 

岕 , 亦岿三品勜焉 , 曰尥初命、曰尥代理、曰尥為厉聖。 

上述的「數一」三品論 , 與王岱輿的「數一」論亦相近 , 25 均將先知穆罕默德 

的聖人特質賦予本體論及宇宙論的地位 , 成為天人之間的總樞紐。蓋蓋唯一真 

神與宇宙萬物的關係乃為造物主與受造者的關係 , 故宇宙間任何事物均無法 

和真主相互比擬 ,「真一」與「數一」之辨 , 乃是是透過絕對一與相對一的區 

別 , 來確立真主的絕對超越性 , 甚至於宇宙萬物中之至大大者 , 以及人類中之 

至高高者 , 與唯一真神只能是是主僕關係 , 絕不可和真主相提並論。 

劉智巧妙妙地運用中國道教思想的「先天」與「後天」之別 , 來闡揚伊斯 

蘭創世論的形上學學意義 , 劉氏在本書的開頭即引他所翻譯的《昭昭微經》及伍 

24 前揭書 ,〈數鄁一〉。 

25 〔明〕王尸岱輿 ,〈數鄁一〉,《清真大學》( 銀遦川 : 寧夏窅人民岙出屒版社 ,1988 年 )。 

xv


遵契契所翻譯的《道行推原原經》 26 來說明在真主創世之前的永恆狀態及創世過程 

的基本動態原原理 : 27 

最鄦初無稱廖 , 真體殱無著 , 惟茲實有 , 執一含萬 , 惟一含萬 , 妙用岦斯醬渾釴 , 

惟體殱運用岦 , 作為厉始出屒〔按 :《昭昭微經》〕。真理流却行 , 命昭升元化 , 

本岓厥鄰知能 , 爰厑分性智醳。一實萬分 , 人天理備鄠 , 中含妙質 , 是半杖元氣 , 

先峕天之岕 , 後匝天之根 , 承元妙化 , 首稴判陰鄋陽。陽舒陰鄋斂 , 變殤為厉水尯火尰 , 

水尯火尰相厴摶 , 爰厑生岥氣土 , 氣火尰外屸發 , 為厉天為厉星卋 , 土水尯內積朏 , 為厉地峸為厉海 , 

高卑既卅定 , 庶類讅中生岥〔按 :《道行推原原經》〕。 

在宇宙萬物創造之前 , 即是是「先天」之境境 , 曰 :「有理世 , 有象世。理世 

者 , 象數未形 , 而理已具 , 所謂先天是是也。」又曰 :「象世者 , 天地既既立 , 

萬物既既生 , 所謂後天是是也。」 28 

由於唯一真神創世之前究竟是是什麼狀態 , 一直是是中世紀西方方及伊斯蘭神 

學學家家所關注的形而上問題 , 並藉此提供了人類救贖所回歸的終極實在之理論 

基礎 , 故唯一真神的本體、特性與功能乃是是神學學形上學學的首要課題。劉智將 

這個課題放在伊斯蘭的新柏拉圖主義傳統來闡述 , 主張在創世之前 , 只有真 

主的「神聖特性」(Divine Attributes) 與「神聖意志」(Divine Will) 從其本 

體流溢而出 , 王、劉二氏將之區分為前述的「真一」三品及「數一」三品 , 

合稱「先天」六品。劉智以圖解方方式來詮釋此一複複雜的伊斯蘭形上學學理論 , 

首先將真主的本體僅以絕對「實有」謂之 , 不加諸任何有關特性與作用的形 

容容詞 , 以確保真主的獨一無偶性 , 劉氏並以「最初無稱」圖來解釋 : 29 

26 阿布杜拉 ('Abdullah):《歸齨真要稊道》( 又名峮《道行推原穦經》、《米爾庵撒郶德郔》),〔清〕 

伍峆遵杬契勰 ( 譯诚注 ), 根據 1891 年念一齋藏龞版翻龘峣 ( 不詳 : 中國伊峄斯醬蘭谙佈道會 ,1934 年 ); 該 

書主尾要稊思匠想參見蔡源林 :〈從王尸岱輿的「三一」說弻論伊峄斯醬蘭谙與弌儒家窚傳統的對話〉, 收於劉邟 

述稖先峕、林月尦惠酿 ( 主尾編 )《當代儒學與弌西方尣文尠化 : 宗教篇》( 臺弋北屙 : 中央屹研厼究院中國文尠哲穯研厼 

究所 ,2005 年 ), 頁稰 312-313。 

27 〔清〕劉邟智醳 :〈本岓經〉,《天方尣性理》, 第 1 卷。 

28 前揭書 ,〈檕言〉。 

29 前揭書 ,〈「最鄦初無稱廖」圖〉。 

xvi


造化有初而必岊有其最鄦初 , 象數鄁未形 , 眾理已具 , 此造化之初也。當其 

無理可屣名峮 , 是半為厉最鄦初 , 其造化之本岓然 , 不可屣以层名峮稱廖。 

劉智認為中國各各家家哲學學經常以「無」來稱呼宇宙最高高形而上原原理 , 固然符合 

真主本體「無稱」的特性 , 但易招致誤解而流於崇尚尚「虛無」之說 , 故劉氏 

尊崇伊斯蘭之絕對「實有」說 : 30 

諸家窚以层其無稱廖 , 而遂杖之為厉無 , 奚窈可屣哉勔 ? 曰尥 : 杖之為厉無者 , 非虛無之 

杖也 , 杖其有真而無幻尖也 , 有體殱而無用岦也。雖然 , 既卅有真矣 , 真即有 

也 , 又何以层杖之無 ? 既卅有體殱矣 , 體殱即有也 , 又何以层杖之無 ? 聖人於此 

不曰尥無 , 而曰尥無稱廖。性理家窚於此 , 不僅杖之為厉有 , 而杖之曰尥實有。實 

有者 , 無對待匙而自立岷者也。真幻尖不分 , 體殱用岦無別 , 一無所有 , 而實無 

所不有也。 

劉智並引用其師黑鳴鳳之言來闢中國三教之說 : 31 

清源黑氏尮曰尥 : 最鄦初無初也 , 無初而為厉萬初之初 , 故卂曰尥最鄦初。不可屣言 

無 , 以层別於異學 ; 不可屣名峮稱廖 , 以层杜偏見。易云太極 , 周云無極 , 釋诤稱廖 

無始 , 老稱廖元始 , 皆言後匝天之宗 , 此則先峕天之本岓。 

接下來 , 劉智便分別以「真體無著」、「大大用渾然」、「體用始始分」三圖解 

釋「真一」三品 ; 以「真理流行」、「性理始始分」、「氣著理隱」三圖解釋 

「數一」三品 , 劉氏採用了宋明理學學家家常用的「體用」論及「理氣」論將伊 

斯蘭形上學學轉譯為漢人可以理解的概念 , 亦有其匠心獨具之處 , 但所要闡述 

的卻卻是是真主既既在宇宙之內 , 又超越於宇宙之上的伊斯蘭神學學真理 , 故劉氏在 

30 前揭書。 

31 前揭書。 

xvii


論及先天六品時時特別提醒讀者不要掉入中國思想的玄虛之論。劉氏解釋真一 

第一品「真體無著」曰 : 32 

體殱也 , 不動品勜也。…… 論其品勜曰尥不動 , 而實為厉一切萬動之所從起。動 

者有著 , 而此體殱不動則無著也。不惟不著於聲色 , 並不著於舒卷 ; 不 

惟不著於喧鄳寂 , 並不著於覺试照 ; 不惟不著於方尣所 , 並不著於有無。一 

切幻尖境皆無常 , 而此一真體殱則常崊而不朽。一切有形無形之屬谁 , 有始 

有終 ; 而此一真體殱 , 則無始而無終。 

劉氏再度引用黑鳴鳳之言來總結此圖 :「真體即實有也 , 此則可稱矣。無 

著 , 非玄無也 , 如火在石。」 33 劉智一方方面以佛、道慣用術語來指涉宇宙萬物 

的受造性與非恆常性 , 另一方方面又以真主超越於宇宙萬物之上的絕對實有論 

來區別於佛、道教的非實在論的終極真理觀。如此一來 , 他既既能涵攝中國傳 

統形上學學思想於其伊斯蘭神學學體系之中 , 卻卻又將前者擺在對實在界理解的更 

低層次或更偏頗的位階 , 仍可確保其唯一真神為核心的形上學學地位於屹立不 

搖。接下來論述先天第二至六品的方方式亦同於前述之模式 , 強調真主既既超越 

又內在的特性 , 並交互運用伊斯蘭化的新柏拉圖主義與中國傳統哲學學的主要 

概念 , 成為一套套中國版的伊斯蘭化新柏拉圖神學學。 

劉智解釋第二品「大大用渾然」時時 , 將伊斯蘭神學學家家理解真主「神聖特 

性」的兩個主要方方式 :「智慧」與「權能」做了重新解釋 , 分別以「知」與 

「能」來表表述真主之「大大用」 , 這與新柏拉圖哲學學所說的從「太一」 

(Oneness) 所流溢而出的「理智」(Intellect) 與「靈魂魂」(Soul) 有相互發 

明之意 , 前者為靜態的最高高原原理 ; 後者為動態的最初動力 : 34 

32 前揭書 ,〈「真體殱無著」圖〉。 

33 前揭書。 

34 前揭書 ,〈「大用岦渾釴然」圖〉。 

xviii


大用岦 , 不過知能二者。自然之妙 , 尚未有知 , 而已具有無所不知之 

妙 ; 自然之妙 , 尚未有能 , 而已具有無所不能之妙。知者 , 言乎屁其覺试 

照也 ; 能者 , 言乎屁其安崎排也。 

但此時時的「大大用」尚尚內蘊於真主「本體」之內 , 故為體用「渾然」一體的狀 

態 , 以「如火在炭」為喻 ( 同上 ), 有別於第三品的「體用始始分」: 35 

當此之際選 , 主尾宰窘之品勜顯殫焉。…… 則一切能為厉之具 , 皆蒸弙蒸弙乎屁由裏而達 

之於表矣。總知能之大用岦而究竟鄔之 , 則有所為厉美秙者焉 , 有所為厉酥者 

焉。美秙者 , 和順之杖也 ;…… 酥者 , 威勾嚴讟之杖也。…… 主尾宰窘自強之 

用岦 , 但崊於己而無所用岦之 , 用岦則天地峸毀、世尺界厢壞矣。蓋弘以层此自強之 

用岦 , 乃不容窞崊一物者也 , 識ꁉ 者玩味此境 , 杖之曰尥前定。 

劉智以「美」與「尊」兩個對比概念 , 來描述伊斯蘭傳統中對真主之為神聖 

「他者」的兩種面貌 ──「恩典」與「威威嚴」── 的理解 , 並將之與伊斯蘭 

第六信「前定」相關聯 , 亦具體傳達了真主兩種面貌的末世論意涵 ( 參見上 

節所引經文文 )。當此之際 , 真主之「用」已發於本體之外 , 故「如火生焰 , 

萬燈可分 , 前定之稱。墨墨池之喻 , 精乎美矣」。( 同上 )「墨墨池」之喻 , 蓋蓋 

比喻真主創世如同書寫天地萬物之文文章 , 一切義理均蘊含含於未用之墨墨池 , 而 

第三品所言為創世過程尚尚處於蓄蓄勢待發而未發之際 , 此時時真主的存存在尚尚與宇 

宙萬物了無干涉 , 維持其永恆之「不動的原原動者」(unmoved mover) 本體。 

肆、人與神聖「他者」的總樞紐 : 先知 

一神教傳統的最主要宗教訊息的傳達者為先知 , 由於神為「全然他 

者」, 無法為凡人所企及 , 故神的旨意與神聖界的各各種訊息乃由神所揀選的 

35 前揭書 ,〈「體殱用岦始分」圖〉。 

xix


先知來傳達。自上古猶太教以降 , 每個時時代均有先知出世 , 以特異獨行的言 

行傳達神的旨意及對世人的教誨 , 先知在世時時與世俗的格格不入 , 更是是彰顯 

了神獨特的「他者」特性。一神教的先知傳承直到基督宗教的時時代有了重大大 

轉變 , 基督徒相信神親自派遣其「獨生子」化身為人 , 帶來新的救贖福音 , 

故耶穌基督取代原原有先知的地位 , 透過基督之中介 , 得使神人關係從對立而 

至和解。然而 , 無論先前的猶太教或之後的伊斯蘭教 , 都拒絕這種神「化 

身」的說法 , 認為違反反唯一真神的信仰 , 故一神教先知傳承的最後環節 ── 

穆罕默德的天啟 ── 所開展展的伊斯蘭教 , 其先知論更近猶太教而反反對「神 

子」的概念 , 36 故穆斯林認為耶稣也只是是先知 , 37 繼續傳承古猶太教的一神教 

道統 , 這個道統最後由先知穆罕默德集眾先知之大大成而告告圓滿 , 謂之「先知 

的封封印」(khatam al-anbiya), 穆罕默德之後就就不再有先知了。 

可以理解的是是 , 若是是信仰者越強調唯一真神的「他者」性或超越性 , 則 

先知的角色就就越強調其人性及此世性 , 其職責為扮演好好神的忠僕角色 ; 反反 

之 , 若強調真神的內在性 , 則先知的角色便成為神人交流的中介者 , 人趨近 

神聖界的典範。伊斯蘭傳統實則包含含這兩種先知論 : 遜尼尼派正統信仰強調穆 

聖為真主忠樸的最高高典範 ; 但蘇非密契契主義則強調先知為追求親近真主的靈 

38 

修者之最高高典範 , 並從《古蘭經》的奧奧祕經文文中發展展出一套套先知的「至聖 

性」之形上學學思想。劉智的先知論包含含了這兩個傳統 ,《天方方性理》所論述 

的為後者。 

《天方方性理》的先知形上學學論述為先天六品中的後三品 , 其說承緒王岱 

輿的「數一」論。劉智在第四品「真理流行」中闡述了真主創世工作的初次 

發動 : 39 

36 《古層蘭谙經》二章鄓 116 節 ; 五章鄓 17 節、72-76 節、116-120 節 ; 九章鄓 30-31 節 ; 十七章鄓 111 節 ; 十 

九章鄓 35 節、88-95 節。 

37 《古層蘭谙經》三章鄓 48-52 節 ; 五章鄓 68-69 節 ; 七章鄓 157 節 ; 四屶十三章鄓 57-64 節 ; 五十七章鄓 27 節。 

38 《古層蘭谙經》十七章鄓 1 節 ; 二十四屶章鄓 35 節 ; 五十三章鄓 1-12 節 ; 八十一章鄓 19-25 節。 

39 〔清〕劉邟智醳 :〈「真理流却行」圖〉,《天方尣性理》, 第 1 卷。 

xx


命者 , 於穆朑流却行之義 , 乃真宰窘發現之首稴品勜也。…… 真宰窘以层其本岓體殱中無 

所不有之妙盡廆發現於此首稴品勜之中。首稴品勜者 , 千古層羣命之一總命也 , 後匝 

此之造化 , 皆此首稴品勜以层真宰窘之所發現者 , 而一一發現之也。 

「命」(Amr) 為伊斯蘭創世論之重要概念 , 真主透過其「命」令創造天地萬 

物及人類 , 40 故宇宙萬物的「性命」在創世之前均蘊涵於真主之「命」: 41 

即其流却行中之所有者而兩分之 , 一為厉性 , 一為厉智醳 ; 性即大用岦中所杖知 

之所化也 , 智醳即大用岦中所杖能之所化也 , 性智醳即真宰窘之知能也 ; 此性 

為厉千古層一切靈母覺试之首稴 , 此智醳開千古層一切作用岦之端廚。性智醳二者 , 代行造 

化之本岓邀也。…… 以层故卂首稴品勜又名峮曰尥大筆 , 言千古層一切理象皆從此大筆 

寫郄出屒者也 ; 又名峮曰尥道 , 蓋弘為厉古層今理象往返之道路也。 

第三品以墨墨池為喻 , 表表示萬物之理尚尚處於蘊蓄蓄之中 , 尚尚未透過創世之功而表表 

現出來 ; 此品以大大筆為喻 , 則為創世之功初次發動之相。劉智在此品中看到 

了伊斯蘭正信與中國三教的宗教體悟相通之處 , 再度引黑鳴鳳的見解為註 

腳 : 42 

真宰窘發現 , 大命出屒焉。真宰窘為厉知 , 大命為厉能 ; 真宰窘為厉寂 , 大命為厉感。 

當此之際選 , 如崇念在峹心尚 , 如崇火尰在峹湯釭。濂曞溪無極 , 青尼屿大道 , 牟尼屿大覺试 , 

皆主尾乎屁此。 

此一將真主之「命」與人類與萬物之「性」關聯起來的神來之筆 , 使劉智得 

以將伊斯蘭的宇宙論與人性論和儒家家的「性命」之學學做相互的比較 , 也同樣 

40 《古層蘭谙經》二章鄓 117 節 ; 十六章鄓 40 節 ; 三十六章鄓 81-83 節 ; 五十四屶章鄓 49-50 節。 

41 前揭書。 

42 前揭書。 

xxi


是是這個關聯 , 使王岱輿認為孔子的「天命」觀為原原始始儒家家是是一神信仰的明 

證 , 而孔子也就就成了在中國傳達天啟的「先知」了 ! 43 

劉智在接下來的第五品「性理始始分」圖與第六品的「氣著理隱」圖之討 

論中 , 大大量採用了宋明理學學的「理氣」說。劉智認為真主「大大命」中之 

「性」為人類所稟賦之「性」 ;「大大命」中之「智」為萬物所稟賦之 

「理」。人「性」與物「理」各各分九品 , 前者依其高高低次序分別為 : 至聖 

性、大大聖性、欽聖性、列聖性、大大賢性、知者性、廉介性、善人性、庸常 

性 ; 後者依其高高低次序分別為九天之理所涵攝 :「阿而實」(al-'Arsh) 天、 

「庫而西」(al-Qursi) 天、土天、木天、火天、太陽天、金天、水天、太陰 

天 ; 人性化育之所剩餘者尚尚有 : 鳥獸性、草木性、金性、石性 ; 九天之理化 

育所剩餘者 , 則有風、火、水、土四行。 44 

劉智採用了「理先氣後」之說 , 故「理」解釋形而上之永恆法則 ; 

「氣」解釋形而下之變化現象 , 故第六品曰 :「先天精粹之品流行至此 , 始始 

覺其有渾淪之象 , 則所謂元氣也。先天無色無象之妙妙至此而終 ; 後天有色有 

象之跡於此而始始。」 45 從新柏拉圖式神學學的觀點來看 , 物質世界的流出代表表著 

創世過程中墮墮落的開始始 , 也是是靈與肉、善與惡之間永恆鬥鬥爭的起點 , 對物質 

欲望的貪念使人類更加遠離神聖界 , 而救贖之工作便是是重新恢復神人合一的 

靈性境境界 , 蘇非主義也繼承了這種思想。劉智在接下來各各品便開展展出涵蓋蓋大大 

世界創造的宇宙論及小世界化育的人性論 , 以及回歸神人一體的救贖論 , 這 

些課題並不在本文文的討論範圍 , 未來當另文文闡述。 

劉智對位居居人性九品之最高高位階的「至聖性」在其另一著作《天方方至聖 

實錄錄年譜》中有所闡發 : 46 

43 〔明〕王尸岱輿 :〈真聖〉,《正岗教真詮》( 銀遦川 : 寧夏窅人民岙出屒版社 ,1988 年 )。 

44 〔清〕劉邟智醳 :〈「性理始分」圖〉,《天方尣性理》, 第 1 卷。 

45 前揭書 ,〈「理先峕氣後匝」圖〉。 

46 〔清〕劉邟智醳 :〈至聖解〉,《天方尣至聖實錄杼年譜ꁈ 》。 

xxii


造化之初 , 人分九品勜之理 , 而至聖之象居最鄦上。賦形而後匝 , 人有九品勜 

之象 , 而至聖之象為厉全峖。理之最鄦上者 , 知無不全峖 ; 象之最鄦全峖者 , 能無 

不備鄠。是半故卂 , 至聖之知能冒理象以层無遺東 , 則品勜第冠天人而特出屒也。 

九天七地峸為厉萬有理象之居位 , 天貴於地峸 , 阿而實又貴于天 , 至聖之性 

理位于阿而實 , 則其居位為厉天地峸之至貴。 

顯然穆聖居居於大大宇宙及小宇宙之最高高位階 , 而為聖界與俗界交匯的總樞紐 , 

上通真主之知與能 , 故能傳達神的旨意。劉智對穆聖為眾先知之集大大成者的 

「封封印」之說 , 亦有其形而上之說法 : 47 

世尺人之元形皆函于祖父尲〔按 : 亞當〕之脊背秥 , 獨書至聖之元形見于父尲 

祖之面稫額。夫首稴為厉一身之酥 , 額而一首稴之酥 , 則其賦形處之至貴也。 

至聖之元形 , 見于阿丹〔按 : 亞當〕; 至聖之元理 , 位于九天之 

額 ; 至聖之酥名峮 , 列峚于阿爾庵實之額 , 何莫非至貴者耶租 ? 

聖賢如崇眾星卋 , 至聖則日尤 ; 教化如崇炊餅還 , 前聖種廕麥鄛、造麵诵、和劑 , 至聖 

則成熟鄯餅還。 

劉智的上述討論除了彰顯穆聖的殊勝地位之外 , 也反反映了中世紀伊斯蘭教的 

神學學宇宙論 , 即大大宇宙與小宇宙之間、靈與肉之間、聖與俗之間的對稱性 , 

既既二元分立但又和諧一致 , 最後透過真主的至高高意志而合為一體。 

47 前揭書。 

xxiii


結論 

本論文文的主要問題意識發端於對奧奧托將神視為「全然他者」之論述的反反 

思 , 認為其理論要跨越東、西方方宗教經驗的鴻溝有其困難 , 反反而是是彰顯了亞 

伯拉罕一神教傳統的獨特性 , 故要發展展比較宗教研究的理論架構 , 恐怕需要 

更為辯證性的思維。這個想法引導筆者去去探討中國伊斯蘭傳統 , 去去思考東、 

西方方兩種不同神觀會通的可能性。劉智足堪為前無古人的跨宗教傳統的代表表 

性思想家家 , 本文文企圖以此一具體的歷史範例來發掘比較宗教與宗教對話的新 

基礎。 

本論文文第一節先以《古蘭經》的神觀來印證奧奧托的理論 , 並作為詮釋劉 

智思想的宗教背景 ; 第二節則簡述劉智的生平與學學術背景 , 特別強調其經堂 

教育及蘇非思想的要素 ; 第三節討論《天方方性理》的「真一」論 , 強調劉智 

同時時包含含了神人二元論及一元論的內容容 , 其分別淵源於伊斯蘭傳統的兩種神 

學學觀點 : 遜尼尼派正統信條及蘇非密契契主義 , 主要是是後者使劉智得以將伊斯蘭 

教和中國三教思想做比較與會通 ; 第四節討論《天方方性理》的先知形上學學 , 

由於先知的「至聖性」之本體論位階 , 使其成為神人交會之總樞紐 , 人類通 

往救贖之道的最高高典範。 

劉智這種貫通中、伊傳統的思維模式 , 其實仍難擺脫伊斯蘭本位思想 , 

以今日宗教對話的排他論、包容容論、多多元論三種模式而言 , 他應算是是包容容 

論 , 也就就是是以伊斯蘭為全、中國三教為偏的對話模式。不過 , 以劉智所處的 

時時代而論 , 相較於同樣出身經堂的其他穆斯林學學者 , 或是是相較於漢人士大大夫 

階層 , 像他採取這種包容容論立場的知識份子實為罕見。在清朝初期的保守文文 

化氛圍之中 , 恐怕排他論才是是常態 , 否則漢、回歧見也不會越演越深 , 終於 

導致清朝中葉以後的流血衝衝突。王岱輿與劉智所開啟的中、伊宗教對話 , 至 

今仍然後繼乏人。當今之世 , 正處於全球化的資訊時時代 , 東、西方方諸民族族有 

更多多相互交流、相互對話的機會 , 但人類因信仰與意識形態的差異所導致的 

衝衝突有所減緩嗎 ? 今日華人對伊斯蘭教的了解比之三百年前劉智的時時代 , 又 

有進步多多少少了嗎 ? 答案恐怕都是是否定的。 

xxiv


從筆者的教學學與宗教對話的經驗所見 , 許多多華人知識份子在討論到宗教 

課題時時 , 經常有意無意地流露出儒家家、佛教或道教的本位主義 , 對伊斯蘭教 

強調真主的絕對權能及人對真主的無條件服從與敬敬拜 , 常會感到不舒服 , 甚 

而輕率地加以批判。就就好好像筆者在本文文開頭提到對奧奧托的神聖「他者」理論 

感到格格不入 , 吾吾人是是否當自省 , 自己的宗教本位主義有無在作祟 , 而致無 

法敞敞開心胸、真誠地理解其他的宗教傳統呢 ? 個人以為真誠地面對「他者」 

宗教之態度 , 當比建構任何完美的比較宗教或宗教對話的理論 , 更會是是促成 

跨宗教理解與會通的先決條件。其實 , 吾吾人不難在每個宗教傳統內部找到寬 

容容與諒解的典範 , 宗教研究者似不該因為信仰或學學術的各各種理由 , 而過度再 

現了堅持正統或正信的各各種類型之原原教旨主義派或基要派 , 或是是只以研究單 

一傳統為滿足 , 卻卻忽略了像劉智這種跨越傳統信仰疆界的宗教思想家家 , 或者 

是是漠視了像蘇非主義這種展展現靈性之廣袤袤與深度但非主流的宗教傳統。 ♦ 

♦ 責任峌編輯杧 : 范积世尺薔。 

xxv


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xxx



中日文化交流史中「自我」與「他者」的互動 : 

類型及其涵義 

The Interaction between the "Self" and "Others" in 

the Sino-Japanese Context between 17th and 20th 

Century: Tensions and Implications 

黃俊傑 

Chun-Chieh HUANG * 

關鍵詞 : 自我、他者、東亞、中國、日本、政治自我、文文化自我、 

政治他者、文文化他者 

Keywords: Self, Others, East Asia, China, Japan, Political Self, Cultural Self, 

Political Others, Cultural Others 

* 臺弋灣毞大學歷曜史屰學系特聘教授 / 中央屹研厼究院中國文尠哲穯研厼究所合峯聘研厼究員穵。


摘幪要稊 

日尤兩國地峸緣接近 , 自古層以层來文尠化交岾流却與弌政十治互動頻枕繁 , 關譽係至為厉密切。 

學者、商人、政十客匄等各峬種廕行業的中日尤兩國人士的「政十治自我」與弌「文尠化自 

我」, 與弌作為厉「他者」的對方尣的政十治實態幠與弌文尠化價邗值穂在峹旅遊經驗殯之中產生岥激曦 

烈的碰撞郭 , 從而強化雙方尣人士對「自我」的身份峏認強同峧感 , 也更鮮明地峸辨杪識ꁉ 

「他者」與弌「自我」的同峧調與弌異趣。本岓文尠以层十七至二十世尺紀秓中日尤文尠化交岾流却史屰 

為厉脈絡 , 分析「自我」與弌「他者」互動過程中 , 所出屒現的四屶種廕類讅型勨的緊廯張關譽 

係 , 並探討這四屶種廕類讅型勨的緊廯張性之涵義 : 一、「政十治自我」與弌「文尠化自我」 

的張力 ; 二、「文尠化自我」與弌「文尠化他者」的張力 ; 三、「政十治自我」與弌 

「政十治他者」的張力 ; 四屶、「文尠化他者」與弌「政十治他者」的張力。本岓文尠結論 

指匸出屒 : 在峹「自我」、「他者」、「文尠化」與弌「政十治」等四屶個積象限稧交岾叉互動之 

中 , 當以层「文尠化自我」最鄦具有重稥要稊性。在峹「自我」的形塑過程中 , 文尠化是半最鄦 

重稥要稊、影郓響谷最鄦深刻的因峴素 , 遠彑超過短期醸的政十治之力量。 

ii

黃俊傑鄡中日尤文尠化交岾流却史屰中「自我」與弌「他者」的互動 : 類讅型勨及其涵義 87 

Abstract 

This paper is an attempt at identifying the types of tension in the interactions 

between the "self" and the "others" in East Asia as a "contact zone" in the period 

between seventeenth and twentieth century. Special attention is devoted to the 

political and cultural aspects in the clashes between the "self" and the "others" in 

modern China and Japan. 

Four types of tensions between the "self" and the "others" in East Asia can be 

observed, namely, (a). the tension between "political self" and "cultural self" as 

manifested in Yamazaki Ansai (1618-1682); (b). the tension between "cultural self" 

and "cultural others" as seen in Itō Jinsai (1627-1705) and Oyū Sorai (1666-1728); 

(c). the tension between "political self" and "political others" as seen in Li 

Chunseng (1834-1924) in the early years of Japanese colonization in Taiwan (1895- 

1945) and (d). the tension between "cultural others" and "political others" as 

revealed in the Japanese sinilogists Naitō Konan (1866-1934) and Uno Tetsuto 

(1875-1974). 

It can readily be observed that China stands out as the "inevitable other" in the 

cultural and political interactions among East Asian countries in modern times. 

However, many East Asian intellectuals fail in distinguishing clearly the "China" as 

an imagined community from the "China" as reality. It is also observed that in the 

complex interactive processes in cross-cultural context, the "cultural self" was of 

primal important and played the most fundamental role. 

iii


引言 

最近三百年來 , 東亞各各國知識份子在東亞地域這個「接觸空間」 

(Contact Zone), 1 展展開文文化與權力關係皆不對等的交流與互動。二十世紀以 

前的「東亞」所展展開的是是以中華帝國為中心所建立的「華夷夷秩序」下的交流 

活動 , 2 而二十世紀前半期的「東亞」則是是以日本帝國為中心而建立所謂的 

「大大東亞共榮圈」, 為東亞各各國人民帶來被被日本帝國侵略的血淚歷史記憶 , 

至今仍難以抹去去。 

中日兩國地緣接近 , 自古以來文文化交流與政治互動頻繁 , 關係至為密 

切。學學者、商人、政客等各各種行業的中日兩國人士的「政治自我」與「文文化 

自我」, 與作為「他者」的對方方的政治實體與文文化價值在旅旅遊與互訪經驗之 

中產生激烈的碰撞 , 從而強化雙方方人士對「自我」的身份認同感 , 也更鮮明 

地辨識「他者」與「自我」的同調與異趣。本文文以十七至二十世紀中日文文化 

交流史為脈絡 , 分析「自我」與「他者」互動過程中 , 所出現的四種類型的 

緊張關係 , 並探討這四種類型的緊張性之涵義。 

壹、類型一 :「政治自我」與「文化自我」的張力 

中日文文化交流史中所見的第一種類型的張力是是「政治自我」與「文文化自 

我」之間的張力。所謂「政治自我」指人以其對國家家、社群或團體的政治歸 

屬感為其基礎 , 所形塑的「自我」。這種「政治自我」以「政治身份認同」 

作為基礎 , 受到一套套權利義務之契契約關係所制約。與「文文化自我」相對而言 , 

「政治自我」較易受到短期性、空間性以及利益取向等因素之影響 ; 所謂 

1 Mary L. Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (London: Routledge, 2000, 

c1992), p.6. 

2 John K. Fairbank (ed.), The Chinese World Order (Cambridge: Harvard University Press, 1968). 

iv


「文文化自我」則是是指人浸潤在並認同於某一個文文化及其價值傳統中所建構的 

「自我」。這種「文文化自我」建立在「文文化身份認同」之上 , 是是長期的、經 

由時時間積澱的、常與血緣、風俗、價值取向等有關的因素所形塑而成。「政 

治自我」與「文文化自我」兩者之間 , 在中日文文化交流的特定情境境之下 , 常會 

出現緊張性。 

將這種類型的緊張性以最鮮明的方方式呈呈現出來的 , 就就是是十七世紀日本德 

川時時代 (1600-1868) 儒者山崎闇齋 (1618-1682) 與其弟子之間的一場對話 : 3 

〔山崎闇齋〕嘗問群弟子曰尥 :「方尣今彼邦 , 以层孔子為厉大將 , 孟子為厉 

副將 , 牽數鄁萬騎來攻我邦 , 則吾黨诶學孔孟之道者為厉之如崇何 ?」弟子咸動 

不能答 , 曰尥 :「小子不知所為厉 , 願讆聞开其說弻。」曰尥 :「不幸關譽逢此厄 , 

則吾黨诶身披堅 , 手尝執銳 , 與弌之一戰而擒孔孟 , 以层報酒國恩窽 , 此即孔孟之 

道也。」後匝弟子見伊峄藤東涯 , 告以层此言 , 且尼曰尥 :「如崇吾闇齋先峕生岥 , 可屣 

杖通聖人之旨矣。不然 , 安崎得能明此深義 , 而為厉之說弻乎屁 ?」東涯微笑 

曰尥 :「子幸不以层孔孟之攻我邦為厉念 , 予保其無之。」 

山崎闇齋對學學生提出這個極具啟示意義的假設性問題 , 實與十七世紀的東亞 

歷史背景有關。第一個背景是是公元一六四四年滿州人鐵蹄南下 , 大大明帝國灰 

飛煙滅。大大清帝國在十七世紀中葉東亞的出現 , 使東亞周邊地區如日韓等國 

深感威威脅 , 日本知識份子更是是憂慮大大清帝國揮軍東征日本。第二項歷史背景 

是是自從十七世紀以後 , 日本思想界中的「日本主體性」思維逐漸茁莊 , 所以 

許多多思想家家均以「中國」指稱日本 , 例如山鹿素行 ( 名高高佑 , 字子敬敬 ,1622- 

1685) 就就對當時時日本知識份子看輕日本而「專嗜外朝之經典」 4 的現象甚不以 

為然 , 並對日本大大加稱贊 , 認為只有日本才有資格被被稱為「中國」, 因為 

「天地之所運 , 四時時之所交 , 得其中 , 則風雨寒暑之會不偏 , 故水土沃而人 

3 原穦念齋 :《先峕哲穯叢齌談》( 文尠化十三 (1816) 年刊屔本岓 ), 第 3 卷 ( 江戶尜 : 慶郖元堂、擁萬堂 , 

1816 年 ), 頁稰 4-5。 

4 山鹿鄚素行 :《中朝醹事實》, 收於廣郐瀨ꀏ 豐龲 ( 編 )《山鹿鄚素行全峖集》, 第 13 卷 , 上冊屏 ( 東京 : 

岩波書店 ,1942 年 ), 頁稰 226。「外屸朝醹」指匸中國而言。 

v


物精 , 是是乃可稱中國 , 萬邦之眾唯本朝得其中 ,……」 5 佐久間太華 (?- 

1783) 也以政治上的神統不斷斷、宇內恆安論述日本之所以可以稱為「中 

國」, 6 其餘如山崎闇齋弟子 , 號為崎門三傑之一的淺見炯齋 (1652-1711)、 7 

闇齋學學派的上月專庵 (1704-1752) 8 以及十八世紀的陽明學學者佐藤一齋 

(1772-1859) 9 均有類似強調「日本主體性」的主張。這種「日本主體性」在 

二十世紀的過度發展展 , 使許多多二十世紀的日本知識份子嚴格峻明中日兩國文文 

化之差異。例如津田左右吉 (1873-1961) 就就強烈主張日本文文化與中國文文化完 

全不同 , 而且 , 所謂「東洋文文明」或「東洋精神」並不存存在。 10 

山崎闇齋在上述中日歷史脈絡之中 , 提出「如果孔孟孟率軍侵略日本」的 

假設性問題 , 而追隨他學學習孔孟孟之道的學學生無法回應。這段對答說明了十七 

世紀日本儒者的「自我身份認同」的雙重結構 : 他們的「政治自我」認同於 

日本 , 但是是他們的「文文化自我」卻卻認同於地處中國山東的孔孟孟精神原原鄉。當 

他們面對「孔孟孟率軍侵略日本」這種假想情境境時時 , 他們的兩種「自我」遂處 

於激烈的緊張狀態之中。不僅十七世紀德川時時代的日本儒門師生有這類兩種 

「自我」的撕裂問題 , 第二次世界大大戰期間 , 日本研究魯迅 (1881-1936) 的 

文文學學家家竹內好好 (1910-1977), 也面臨他自己「政治的祖國」( 日本 ) 侵略他 

「文文化的祖國」( 中國 ) 的情境境 , 使他的兩種「自我」因劇烈撕裂而痛苦不 

堪。 

在中日兩國政治互動中 , 影響最為深遠的事件之一是是一八九四年甲午海 

戰滿清政府敗於日本 , 一八九五年割讓臺灣這件事。乙未割臺固然晴天霹 

5 前揭書 , 頁稰 234。 

6 佐久間太華 :《和漢庝明辨杪》, 收於関儀邔一郎稠 ( 編 )《日尤本岓儒林叢齌書》, 第 4 卷 , 論辨杪部 ( 東 

京 : 鳳邏出屒版 ,1978 年 ), 頁稰 1。 

7 淺見炯厌齋 :〈中國辨杪〉, 收於西順藏龞等 ( 校注 )《山崎闇齋學派卼》,《日尤本岓思匠想大系》, 

第 31 卷 ( 東京 : 岩波書店 ,1982 年 ), 頁稰 418。 

8 上月尦專庵 :《徂徠學則辨杪》, 收於関儀邔一郎稠 ( 編 )《日尤本岓儒林叢齌書》, 第 4 卷 ( 東京 : 鳳邏出屒 

版 ,1978 年 ), 頁稰 14。 

9 佐藤一齋 :《言志錄杼》, 收入相厴良亨等 ( 校注 )《佐藤一齋 ‧ 大塩中齋》,《日尤本岓思匠想大 

系》, 第 46 卷 ( 東京 : 岩波書店 ,1990 年 ), 頁稰 227。 

10 津卵田左岂右履吉峥 :〈ツナ思匠想と日尤本岓〉,《津卵田左岂右履吉峥全峖集》, 第 20 卷 ( 東京 : 岩波書店 , 

1965 年 ), 頁稰 195。 

vi


靂 , 使在臺灣「四百萬人同一哭」, 也對日本知識份子造成甚大大的衝衝擊 , 使 

他們必須思考殖民地統治問題 , 其中近代日本「文文明開化」的啟蒙蒙人物福澤 

諭吉 (1834-1901) 是是一個重要的代表表人物。 

福澤諭吉畢生著作六十餘部 , 所撰《勸學學篇》一書對近代日本人的世界 

觀影響甚大大。 11 福澤諭吉在日本國內大大力提倡近代普世價值如「自由」、「平 

等」、「博博愛」等美德 , 他在《勸學學篇》開宗明義就就說 : 12 

「天不生岥人上之人 , 也不生岥人下之人」, 這就酧是半說弻天生岥的人一律匛平岅 

等 , 不是半生岥來就酧有貴賤上下之別的。人類讅作為厉萬物之最鄦 , 本岓應依憑身 

心尚的活卺動 , 取得天地峸間一切物資 , 以层滿庞足衣食稳住的需遻要稊 , 大家窚自由自 

在峹 , 互不妨害窙地峸安崎樂鄑度匓日尤。 

福澤諭吉所揭櫫的「天不生人上之人 , 也不生人下之人」這句話 , 成為他最 

燴炙人口的名言 , 也是是他畢生提倡人類「平等」價值的標箴 , 可以說是是他的 

「文文化自我」最重要的組成部份。 

但是是 , 作為一個新興而傲慢的日本帝國的國民 , 他的「政治自我」卻卻深 

深地浸透於當時時瀰漫於日本帝國境境內的愛國主義氛圍之中 , 在甲午海戰日本 

大大敗滿清之後 , 福澤諭吉從一八九四年十二月起至一八九八年五月止 , 在 

《時時事新報》針對臺灣事務 , 發表表一系列看法。 13 這些關於臺灣的言論徹底背 

叛叛了福澤諭吉所提倡的近代普世價值 , 最能代表表他對臺灣的主張的 , 是是他在 

一八九六年一月八日所發表表的言論 , 福澤諭吉說 : 14 

11 福廓澤曢諭杘吉峥自己推估當時日尤本岓每「160 人中必岊有一人讀歲過此書。這是半自古層以层來罕有的發行量 , 

由此可屣以层看厶出屒近來學問迅速發展窢的趨勢」, 見福廓澤曢諭杘吉峥 :〈序〉,《學問のすすめ》( 東 

京 : 中央屹公論新社 ,2002 年 );《勸讛學篇》, 群力 ( 譯诚 )( 北屙京 : 商務峣書館枛 ,1996 

年 ), 頁稰 1。 

12 福廓澤曢諭杘吉峥 :《學問のすすめ》, 頁稰 3;《勸讛學篇》, 頁稰 2。 

13 陳鄉逸雄 ( 譯诚解 ):〈福廓澤曢諭杘吉峥的台屲灣毞論說弻〉( 全峖四屶篇 ),《台屲灣毞風稱物》, 第 41 卷第 1 期醸至第 

42 卷第 2 期醸 (1991 年 3 月尦至 1992 年 6 月尦 )。 

14 福廓澤曢諭杘吉峥 :〈台屲灣毞騷诰動〉,《時事新報酒》1896 年 1 月尦 8 日尤社論 , 收於陳鄉逸雄 ( 譯诚解 )〈福廓澤曢 

諭杘吉峥的台屲灣毞論說弻 ( 二 )〉,《台屲灣毞風稱物》, 第 41 卷第 2 期醸 (1991 年 6 月尦 ), 頁稰 77。 

vii


我對征討、鎮鿈壓枿的方尣法 , 也有不少遺東憾的感覺试 , 但是半提醚起往事無補於 

事 , 這次騷诰動正岗是半絕好崅的機曙會 , 應以层軍稔隊徹幝底掃蕩朹 , 斬草斷齜根殲谌滅醜 

類讅 , 將土地峸盡廆行沒收 , 以层舉全峖島窪為厉官有地峸的決意 , 實行英秺斷齜。否則僅 

止尩於一時性的鎮鿈壓枿 , 今後匝這種廕騷诰動必岊然迭稛起 , 非但措置不妥 , 而且尼每 

有騷诰動就酧會引尙起國內人心尚的動搖。影郓響谷所及 , 商業的繁榮庀受到妨礙ꀢ , 

甚原至有意遷往該地峸的企峐業 , 也會因峴此取消計稌劃 , 致秬使剛穢欲向峭外屸發展窢的 

機曙運遭受挫折。海外屸邀土的小紛擾齗雖非國家窚的大事 , 但是半影郓響谷卻勍不 

少。我欲再峘向峭當道勸讛告 ; 應該當機曙立岷斷齜 , 一舉消除禍廔根 , 永岛久斷齜絕騷诰 

動之患。 

福澤諭吉主張對於日本新殖民臺灣 ,「應以軍隊徹底掃蕩 , 斬斬草除根殲滅醜 

類」, 這樣的主張是是他作為日本國民的「政治自我」之表表現 , 但卻卻徹底背叛叛 

了他畢生所宣揚的人類平等的文文化價值。福澤諭吉的「政治自我」與「文文化 

自我」在中日兩國互動過程中 , 不僅嚴重拉拒 , 而且完全撕裂而呈呈現難以癒 

合的緊張性。 

從以上所舉山崎闇齋與福澤諭吉的具體實例 , 讓我們看到了在中日交流 

互動的歷史過程中 , 日本人的「政治自我」與「文文化自我」常處於緊張的關 

係。我們進一步分析這種第一類型的緊張性就就可以發現 : 人之存存在的「政治 

自我」與「文文化自我」的差異在於 :「政治自我」常涉及短期性的、與自己 

利益或國家家現實利益有關的問題 , 而「文文化自我」則以長期性的、理想性的 

文文化價值理念的認同為其基礎。兩者在具體而特殊的歷史情境境之中 , 常有其 

巨大大的落差而難免撕裂。 

貳、類型二 :「文化自我」與「文化他者」的張力 

近世中日關係史所見的第二種類型的張力是是「文文化自我」與「文文化他 

者」之間的緊張性。這種類型的緊張性主要見之於思想人物或知識份子 , 尤尤 

其是是以「華夷夷之辨」為價值理念的中國經典東傳日本之後 , 日本思想家家在誦 

viii


讀中國經典時時 , 不能免於「中國文文化主體」與「日本文文化主體」之間的劇烈 

碰撞 , 而使他們認同日本文文化作為「文文化自我」, 與作為他們的「文文化他 

者」之中國文文化 , 產生巨大大的張力。 

我們以日本思想家家對《論語》的解釋為例 , 分析日本思想家家的「文文化自 

我」與「文文化他者」之張力問題。《論語》書中屢見「華夷夷之辦」問題。子 

曰 :「夷夷狄之有君君 , 不如諸夏夏之亡也」, 15 亦有「子欲居居九夷夷」 16 之語 , 其中 

孔子欲居居之「九夷夷」所指何地 , 自漢儒以降中國歷代儒者爭論不休 , 或主張 

九夷夷在淮泗之間 , 北與齊魯接壤壤 , 17 或主張九夷夷指今日之朝鮮而言。 18 但德川 

時時代日本儒者誦讀《論語》時時 , 卻卻對「九夷夷」一詞別創新解。十七世紀日本 

古學學派儒學學大大師伊藤仁齋 ( 維楨 ,1627-1705) 推崇《論語》為「最上至極宇 

宙第一書」, 19 但是是 , 他解釋孔子所欲居居之「九夷夷」一詞說 : 20 

夫子嘗曰尥 :「夷崀狄之有君 , 不如崇諸夏窅之亡也。」由此見之 , 夫子寄心尚 

於九夷崀久矣。此章鄓及浮海之歎鄖 , 皆非偶設也。夫天之所覆龫 , 地峸之所 

‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 

載 , 鈞是半人也。茍有禮龂義 , 則夷崀即華也。無禮龂義 , 則雖華不免為厉夷崀。 

舜生岥於東夷崀 , 文尠王尸生岥於西夷崀 , 無嫌其為厉夷崀也。九夷崀雖遠彑 , 固不外屸乎屁天 

地峸 , 亦岿皆有秉彝齒之性 , 況朴則必岊忠 , 華則多峿偽 , 宜夫子之欲居之也。 

15 《論語張 ‧ 八佾 ‧5》。 

16 《論語張 ‧ 子罕 ‧13》。 

17 中國古層籍访習見「九夷崀」之名峮 ,《爾庵雅 ‧ 釋诤地峸》有「九夷崀」之稱廖 ,《韓非子 ‧ 說弻林上》: 

「周公旦岑攻九夷崀 , 而商葢服」,《呂氏尮春卆叇秋 ‧ 古層樂鄑篇》:「商人服象為厉虐稄於東夷崀」,《呂 

氏尮春卆叇秋 ‧ 樂鄑成篇》:「猶尚有管廛叔蔡叔之事 , 與弌東夷崀八國不聽歭之謀材」, 孫窖詒讓毅 ( 仲峊容窞 , 

1848-1904) 認強為厉「九夷崀實在峹淮泗之間 , 北屙與弌齊邒、魯接壤计 , 故卂《論語張》『子欲居九夷崀』。參 

互校覈 , 其疆ꀞ 域固可屣攷矣。」見孫窖詒讓毅 :〈非攻中第十八〉,《墨子閒詁》, 上冊屏 ( 北屙 

京 : 中華書局 ,1986 年 ), 頁稰 126-127。 

18 清儒劉邟寶讥楠 ( 楚楨 ,1791-1855)《論語張正岗義》引尙厬侃 (488-545)《論語張義疏》指匸出屒 :「子 

欲居九夷崀 , 與弌乘稶桴浮海 , 皆杖朝醹鮮 , 夫子不見用岦於中夏窅 , 乃欲行道於外屸域 , 則以层其國有仁 

賢之化故卂也」; 見劉邟寶讥楠 :《論語張正岗義》, 上冊屏 ( 北屙京 : 中華書局 ,1982 年 ), 頁稰 344。 

19 伊峄藤仁齋 :《論語張古層義》, 收於関儀邔一郎稠 ( 編 )《日尤本岓名峮家窚四屶書註釋诤全峖書》, 第 3 卷 , 論語張 

部一 ( 東京 : 鳳邏出屒版 ,1973 年 ), 頁稰 4; 亦岿見於伊峄藤仁齋 :《童子問》, 收於家窚永岛三郎稠等 

( 校注 )《近世尺思匠想家窚文尠集》, 上卷 ( 東京 : 岩波書店 ,1981 年 ), 頁稰 204。 

20 伊峄藤仁齋 :《論語張古層義》, 頁稰 137-138。關譽於伊峄藤仁齋的《論語張》學 , 參看厶黃俊傑鄡 :《德郔川 

日尤本岓論語張詮釋诤史屰論》, 修穑訂稍二版 , 第 4 章鄓 ( 臺弋北屙 : 臺弋大出屒版中心尚 ,2007 年 )。 

ix


吾太祖開國元年 , 實丁周惠酿王尸十七年。到今君臣相厴傳 , 綿廵綿廵不絕。酥 

之如崇天 , 敬之如崇神 , 實中國之所不及。夫子之欲去屢華而居夷崀 , 亦岿有由 

也。今去屢聖人既卅有二千餘歲 , 吾日尤東國人 , 不問有學無學 , 皆能酥吾 

夫子之號 , 而宗吾夫子之道。則豈可屣不杖聖人之道包屗乎屁四屶海而不棄 ? 

又能先峕知千歲之後匝乎屁哉勔 ? 

伊藤仁齋所謂「禮義」即為今天一般所謂的「文文化」, 他以文文化之有無 , 重 

新釐定華夷夷之區分 , 從而解構了以地理疆域作為華夷夷之分野的中國傳統說 

法。 

伊藤仁齋以日本為孔子欲居居之「九夷夷」, 他所提出的這種具有「六經責 

我開生面」( 王夫之詩 ) 效果的新見 , 顯示出伊藤仁齋雖然醉心於孔孟孟儒 

學學 , 但是是他畢竟是是文文化上的日本人。對他而言 , 日本文文化才是是他深層的「文文 

化自我」之構成基礎 , 而中華文文化終究是是他的「文文化他者」, 他將「九夷夷」 

解釋為日本 , 實有心於泯除「文文化自我」與「文文化他者」之間的距離。也正 

是是在這種「文文化自我」與「文文化他者」的遠近親疏之別 , 使十七世紀的荻生 

徂徠 ( 物茂卿卿 ,1666-1728) 說 : 21 

‧‧‧‧ ‧‧‧‧ ‧‧‧‧‧‧‧‧ 

若秵夫吾邦之美秙 , 外屸此有在峹 , 何必岊傅鄟會《論語張》 , 妄崂作無稽酗之言乎屁 ? 夫 

配祖於天 , 以层神道設教 , 刑峛政十爵賞 , 降稪自廟郎社 , 三代皆爾庵 , 是半吾邦之 

道 , 即夏窅商古層道也。今儒者所傳 , 獨書詳周道 , 遽見其與弌周殊 , 而杖非 

中華聖人之道 , 亦岿不深思匠耳。自百家窚競讼起 , 孟子好崅辯谪而後匝 , 學者不識ꁉ 

三代聖人之古層道 , 悲酽哉勔 ! 

此外 , 主張三教融合的心學學者石田梅岩 (1685-1744) 也說 : 22 

21 荻生岥徂徠 :《論語張徵郕》, 收於関儀邔一郎稠 ( 編 )《日尤本岓名峮家窚四屶書註釋诤全峖書》, 第 7 卷 ( 東京 : 

鳳邏出屒版 ,1973 年 ), 頁稰 186-187。關譽於荻生岥徂徠的《論語張》學 , 黃俊傑鄡 :《德郔川日尤本岓論語張詮 

釋诤史屰論》, 第 5 章鄓。 

22 石岳田梅岩 :〈問云「遠彑鬼神」之事之段卬〉,《都鄙遞問答》, 收於柴田実 ( 編 ):《石岳田梅 

岩全峖集》( 東京 : 石岳門心尚學會 ,1956 年 ), 頁稰 45-47。 

x


我國之神明 , 慣幣以层親杊近為厉本岓 , 以层遠彑為厉不敬 , 因峴或有願讆望於物 , 以层願讆狀 

祈叁於神明 , 完成其願讆之時 , 如崇初始之願讆狀 , 建匔鳥鄘居 , 為厉修穑覆龫神社也 , 

如崇此接受人之願讆等。然聖人曰尥敬而遠彑之 , 有雲泥之違。以层是半見之 , 好崅 

儒學者 , 背秥我朝醹之神道 , 可屣杖罪人也。 

荻生徂徠與石田梅岩的言論中 , 都說明了在這兩位日本思想家家的思想世界 , 

作為日本文文化之基礎的神道信仰才是是他們的「文文化自我」的深層結構。以儒 

學學為基礎的中華文文化確實是是日本思想家家的「文文化他者」, 兩者之間終不免有 

其緊張性在焉。從十八世紀以後 , 許多多日本思想家家為了癒合他們的「文文化自 

我」與「文文化他者」的裂痕 , 所以對中國古典習見的「中國」一詞重新加以 

解釋 , 以「中國」一詞指「日本」而言。 23 

參、類型三 :「政治自我」與「政治他者」之張力 

在近代中日關係史上所見的第三種類型的張力是是「政治自我」與「政治 

他者」之間的張力。這裡裡與「政治他者」相對而言的所謂「政治自我」, 指 

一個人政治認同之繫的對象所形塑的政治層面的「自我」; 相對而言 ,「政 

治他者」則指一個人政治上所不認同的作為「他者」的政治對象。在十九世 

紀末葉東亞歷史扉頁快速翻動的時時刻裡裡 , 中國知識份子的「政治自我」與 

「政治他者」之碰撞自可預期。我們舉乙未割臺前後臺灣的富富商李春春生 

(1834-1924) 為例 , 說明第三種類型的張力。 

李春春生生於一八三八年 , 是是福建泉州同安人 , 一八六五 ( 清同治四 ) 年 

渡海來臺 , 經商致富富後逐漸成為臺灣社會領袖袖。一八九五年清廷割讓臺灣 , 

六月十二日日軍抵基隆 , 臺北人心惶惶 , 李春春生與臺北各各界領袖袖請美國領事 

23 山鹿鄚素行 :《中朝醹事實》, 頁稰 234; 佐久間太華 :《和漢庝明辨杪》, 頁稰 1; 淺見炯厌齋 :〈中國 

辨杪〉, 頁稰 418; 上月尦專庵 :《徂徠學則辨杪》, 頁稰 14; 並參看厶 Chun-Chieh Huang, "The Idea of 

'Zhongguo' and Its Transformation in Early Modern Japan and Contemporary Taiwan," The 

Journal of Kanbun Studies in Japan, 2 (Mar., 2007), pp.398-408. 

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官及英商和記洋行英人同往基隆 , 向日軍報達民意 , 使臺北免於戰禍。日本 

佔領臺灣的次年 (1896), 日本殖民政府第一任臺灣總督樺山資紀 (1837- 

1922) 邀請五十九歲的李春春生赴日本訪問 , 返臺後撰寫《東遊六十四日隨 

筆》, 24 記述他訪問日本期間所見所思。 

李春春生雖然是是在野的知識份子與商人 , 但對十九世紀末的東亞與世界局局 

勢 , 頗有過人的見識。李春春生早就就強調臺灣地位的重要性說 :「台灣一島 , 

關繫中華全局局」, 25 他對日本明治維新以後之富富強大大加推崇 , 對當時時中國人輕 

視日本之偏見大大加批判。 26 李春春生也強烈反反對傳統中國的所謂「夷夷夏夏之防」理 

念 , 他認為日本之富富強除了信仰「最寶寶貴、至關重之耶蘇」 27 之外 , 政治上 

「皆行中國三代之政教」, 28 他希望積弱的中國能起而仿效日本。 

但是是 , 當一八九六年李春春生應第一任臺灣總督樺山資紀之邀 , 率家家族族晚 

輩共八人訪問日本時時 , 他的生命中「政治自我」與「政治他者」的緊張性 , 

就就完全顯露無遺。李春春生在訪問日本期間 , 曾在東京淺草觀劇 , 劇目是是中日 

甲午之戰 , 演到中國慘敗時時 , 日本觀眾鼓掌叫好好 , 但是是生為中國人李春春生卻卻 

掩面低首 , 痛澈心扉 , 他感嘆寫道 : 29 

惟是半新恩窽雖厚勎 , 舊龝義難譿忘。予雖忝為厉棄地峸遺東民岙 , 自願讆改妝入籍访 , 然此 

等慘幦目岰傷心尚之景醱 , 在峹他人興朲高采烈 , 務期醸爭先峕快睹 , 獨書予則任峌慫郞恿 , 

終是半不忍躬親杊一視 , 以层免重稥興朲賈子之嘆 ! 

24 本岓書初版由福廓州美秙華書局在峹一八九六年出屒版 , 今收入李明輝等 ( 編 ):《李春卆生岥著作集 

(4)》( 臺弋北屙 : 南勌天書局 ,2004 年 )。 

25 李春卆生岥 :〈臺弋事其一〉,《主尾津卵新集》, 收於李明輝等 ( 編 )《李春卆生岥著作集 (2)》( 臺弋 

北屙 : 南勌天書局 ,2004 年 ), 頁稰 9。 

26 前揭書 :〈論日尤報酒有關譽時局〉, 頁稰 24。 

27 李春卆生岥 :〈援醠鄰責言〉,《民岙教冤獄庸解》, 收於李明輝等 ( 編 )《李春卆生岥著作集 (3)》 

( 臺弋北屙 : 南勌天書局 ,2004 年 ), 頁稰 35。 

28 李春卆生岥 :〈權豙衡杄倒穅置〉,《主尾津卵新集》, 頁稰 130。 

29 李春卆生岥 :《東遊六十四屶日尤隨枆筆》, 收於李明輝等 ( 編 )《李春卆生岥著作集 (4)》( 臺弋北屙 : 南勌 

天書局 ,2004 年 ), 頁稰 204; 參考黃俊傑鄡、古層偉瀛ꀍ :〈新恩窽與弌舊龝義之間 ── 李春卆生岥的國家窚認強 

同峧之分析〉, 收於李明輝 ( 編 )《李春卆生岥的思匠想與弌時代》( 臺弋北屙 : 正岗中書局 ,1995 年 ), 

頁稰 220-256。 

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李春春生所謂「新恩」指日本在臺灣的新統治者對他禮遇有加 , 也指他作為日 

本殖民地的屬民已經成為日本的新國民 ; 他所謂的「舊義」既既指他作為漢民 

族族一份子的「文文化認同」, 也指他對中原原政權的認同。李春春生在《東遊六十 

四日隨筆》一書中三度自稱「棄地遺民」, 30 充分顯示割臺以後在臺灣的漢人 

作為政治上被被滿清帝國拋棄的「孤孤兒」的痛苦。作為政治「孤孤兒」的李春春生 

之「政治自我」實建構在對漢文文化認同的「文文化自我」之上。除了割臺初期 

的李春春生之外 , 在日據時時代撰寫《臺灣通史》的連橫 ( 雅堂 ,1878-1936) 在 

抗戰時時期致書國府主席林森 ( 原原名天波 , 字長仁 , 號子超 ,1868-1943) 也以 

「棄地遺民」 31 自況。一九四九年之後流亡港臺的儒家家學學者也以「花果飄零」 32 

形容容他們在時時代動盪政權易手之後飄泊香江、棲遲臺島的心情 , 都透露出他 

們「政治自我」與「文文化自我」的緊密關係 , 而且他們作為政治上「棄地遺 

民」的「政治自我」, 一旦與作為「政治他者」的異民族族政權 ( 如日本 ) 遭 

遇碰撞 , 就就會激起嚴重的緊張性 , 使他們輾轉呻吟 , 哀苦無告告。 

肆、類型四 :「文化他者」與「政治他者」之張力 

在近代中日文文化交流史中所見的第四種類型的張力 , 就就是是「文文化他者」 

與「政治他者」之間的緊張關係。在東亞各各國密切的交流活動中 , 作為觀察察 

者的旅旅遊者在旅旅行活動中 , 常常體驗到他所旅旅遊的國家家之文文化傳統與政治現 

實的巨大大落差。 

我們以二十世紀初年來華旅旅遊的日本學學者為例 , 分析旅旅遊者所感受的 

「文文化他者」與「政治他者」之間的緊張性。中國文文化源遠流長 , 人文文傳統 

深厚厚 , 日本漢學學家家對中國文文化常不勝嚮往之情。京都大大學學漢學學家家內藤湖南 

(1866-1934) 對中國文文化不勝其崇敬敬之情 , 乃盡人皆知之事。他推崇中國文文 

30 李春卆生岥 :《東遊六十四屶日尤隨枆筆》, 頁稰 175、204、226。 

31 連橫曐 :〈致秬林子超先峕生岥書〉, 收於臺弋灣毞銀遦行經濟研厼究室匃 ( 編 )《雅堂文尠集》( 臺弋北屙 : 臺弋灣毞 

銀遦行經濟研厼究室匃 ,1964 年 ), 頁稰 127。 

32 唐穪君毅鄘 (1908-1978):《說弻中華民岙族之花果飄诪零》( 臺弋北屙 : 三民岙書局 ,1989 年 )。 

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化的先進性 , 認為公元第十世紀中國已經進入「近世」的歷史階段。 33 但是是 , 

內藤湖南在一八九九年九月十三日至十月二十一日來中國旅旅遊時時 , 對北京貢 

院之污穢以及對人才的屈屈辱 , 及其所導致的「國勢漸衰衰 , 委靡不振」, 34 為之 

長嘆不已。他對作為他的「文文化他者」的中國文文化推崇備至 , 但是是他旅旅遊中 

國各各地 , 對作為他的「政治他者」的現實中國之沒落不勝唏噓 , 他遊北京崇 

文文門時時感到「無限淒涼 , 不覺淚下」, 35 甚至「平常與中國人擦肩而過 , 衣衣袖袖 

相觸亦覺不快。」 36 在內藤湖南的遊華筆記中 , 我們看到了他心目中的作為他 

的「文文化他者」與「政治他者」的中國的兩面向的激烈的緊張性。這種類似 

的旅旅遊觀感 , 也見於同時時代的日本漢學學家家如吉川幸次郎 (1904-1980)、青木 

正兒 (1887-1964) 與宇野哲人 (1875-1974) 等人的遊華經驗之中。 37 

從內藤湖南等日本漢學學家家來華時時所經歷的「文文化他者」與「政治他者」 

之間的張力 , 我們看到了在東亞文文化圈中 , 中國實在是是一個巨大大而且是是「不 

可避的他者」。 38 在東亞周邊地區人民的心目中 ,「文文化中國」是是一種作為概 

念的理想中國 , 是是千百年來文文化理想在時時間之流中的積澱 , 有很大大的成份是是 

由想像所建構 ; 但是是「政治中國」則是是作為實體的現實中國 , 是是當前的權力 

結構關係所刻劃交織而成的 , 它它是是具體而實在的存存在 , 想像的空間較小。所 

以 , 當二十世紀初年內藤湖南等日本漢學學家家 , 懷抱著他們想像中由唐詩宋詞 

以及《四書》等經典所組成的中國文文化的理想 , 而來神州大大陸旅旅遊 , 他們目 

睹的卻卻是是政治不修、治安惡化、街道髒亂、人民隨地吐痰的現實中國 , 兩者 

之間出現強烈的落差 , 使他們心目中的「文文化他者」與「政治他者」難以合 

而為一而產生緊張性。 

33 內藤湖釩南勌 :《支尟那上古層史屰》,《內藤湖釩南勌全峖集》, 第 10 卷 ( 東京 : 筑摩郪書房 ,1971 年 ), 

頁稰 9。 

34 內藤湖釩南勌 :《燕曱山楚水尯》,《內藤湖釩南勌全峖集》, 第 2 卷 ( 東京 : 筑摩郪書房 ,1971 年 ), 頁稰 

130。 

35 內藤湖釩南勌 :《燕曱山楚水尯》, 頁稰 39。 

36 內藤湖釩南勌 :《燕曱山楚水尯》, 頁稰 75。 

37 黃俊傑鄡 :〈20 世尺紀秓初期醸日尤本岓漢庝學家窚眼中的文尠化中國與弌現實中國〉,《東亞儒學史屰的新視 

野郿》( 臺弋北屙 : 臺弋大出屒版中心尚 ,2004 年 ), 頁稰 265-312; 黃俊傑鄡 :〈二十世尺紀秓初頭林の日尤本岓人漢庝 

学者の目岰に映午った文尠化の中国と現实の中国〉, 森釂岡ゆかり( 譯诚 ), 收於楊儒賓彅、張寶讥三 

( 合峯編 )《日尤本岓漢庝學研厼究初探》( 東京 : 勉勈誠出屒版 ,2002 年 ), 頁稰 329-378。 

38 子安崎宣匁邦 :《漢庝字論 : 不可屣避の他者》( 東京 : 岩波書店 ,2003 年 )。 

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結論 

本文文探討中日文文化交流經驗中所出現的四種類型的張力 : 一、「政治自 

我」與「文文化自我」的張力 ; 二、「文文化自我」與「文文化他者」的張力 ; 

三、「政治自我」與「政治他者」的張力 ; 四、「文文化他者」與「政治他 

者」之張力。從本文文所探討的「自我」與「他者」在近三百年中日兩國交流 

史上的互動經驗 , 我們可以提出幾點綜合性的看法。 

第一 , 人的「自我」是是一個多多面向的身心綜合體 , 而且深深地浸潤在社 

會政治的脈絡之中 , 受到社會政治因素的制約 , 並且與社會政治生活密切互 

動。在東亞近世史上 , 中日兩國的文文化與政治關係極為密切 , 所以 ,「自 

我」與「他者」在政治與文文化這兩個象限之中 , 因互動而產生複複雜的關係 , 

本文文所歸納分析的四種張力 , 只是是這種複複雜關係的四種較為突出的類型而 

已。 

第二 , 因為「自我」深深地浸潤在政治與文文化情境境之中 , 因此所謂「自 

我」並不是是固定而一成不變 , 而是是與其所存存在的政治與文文化情境境互動 , 並隨 

政治與文文化的變遷而改變。更明確地說 , 並不是是「作為個人的自我」與「作 

為個人的他者」發生互動 ,「自我」與「他者」是是「社會脈絡中的自我與他 

者」, 是是「作為群體的一分子的自我與他者」發生互動。相對於「自我」而 

言的「他者」, 也是是隨著政治與文文化情境境而因革損益 , 與時時俱進。更值得注 

意的是是 , 歷史文文化所積澱並與政治情境境互動的「自我」, 常是是在旅旅遊經驗 

中 , 經由對「他者」的觀察察而形成或覺醒。十九世紀美國人的「自我認同」 

常在歐遊經驗中形成並鞏固 , 39 二十世紀初葉日本明治維新成功之後最鄙視中 

國的時時代裡裡 , 40 日本漢學學家家宇野哲人來華旅旅遊登上長城八達嶺 , 睥睨中國之 

際 , 他的日本認同被被喚醒 , 在長城上大大唱日本國歌 , 更是是最具啟示意義的例 

39 William W. Stowe, Going Abroad: European Travel in Nineteenth-Century American Culture 

(Princeton: Princeton University Press, 1994). 

40 山根幸夫 :《大正岗時代における日尤本岓と中國のあいだ》( 東京 : 研厼文尠出屒版 ,1998 年 )。 

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證。 41 因此 , 我們可以說 :「自我」與「他者」的建構與演變都具有社會性 

(sociality) 情境境性 (situatedness), 而且兩者之間互相滲透 , 交互作用。 

第三 , 在東亞文文化交流圈中所呈呈現的「自我」與「他者」, 都深深地浸 

潤在「時時間」概念之中 , 因而使「自我」與「他者」都不是是「一度空間的」 

(one- dimensional) 存存在 , 而是是上與歷代祖先下與無限來者交融為一的生 

命。在東亞文文化圈中 , 中國文文化中的時時間意識最為深刻。我過去去曾說過 : 中 

國人的「時時間」概念並不是是純抽象的、不占空間的概念 , 也不是是康德 

(Immanuel Kant, 1724-1804) 所謂的「感性直觀的形式」, 42 而是是具有強烈的 

具體性的概念。中國歷史思維中的「時時間」概念 , 充滿了具體性的內涵。中 

國人的「時時間」裡裡 , 交織著具體的忠臣孝孝子的行誼、帝王將相的功過、烈女 

的孤孤貞、官吏的酷烈、佞幸的無恥、遊俠的誠信。歷史人物及其行誼 , 是是中 

國人建構「時時間」概念的素材 , 也是是它它的基礎。 43 中國文文化的這種深具具體性 

特質的時時間概念 , 44 隨著中國文文化的廣被被 , 而成為東亞各各國人士建構「自我」 

與「他者」的重要思想基礎。本文文所論述的十七世紀日本儒者山崎闇齋與弟 

子的對答 , 固是是深深地植根於孔孟孟之道的歷史時時間意識之中 , 伊藤仁齋對 

《論語》中「九夷夷」一詞之文文化意義的新解 , 也是是以長時時間的文文化積澱作為 

論述的基礎。李春春生在日據初期的臺灣之所以內心煎熬 , 難捨「舊義」, 就就 

41 崋野郿哲穯人 :《支尟那文尠明記》, 收於小島窪晋治 ( 編 ):《幕岕明治中国見聞开録集成》, 第 8 卷 

( 東京 : 大同峧館枛 ,1912 年 );《中國文尠明記》, 張學鋒 ( 譯诚 )( 北屙京 : 光峒明日尤報酒出屒版社 , 

1999 年 ), 頁稰 60。崋野郿哲穯人在峹一九 ○ 六年來華 , 後匝來又在峹一九一二年一月尦來華遊學的經驗殯 

及其意義 , 參考 Joshua A. Fogel, "Confucian Pilgrim: Uno Tetsuto's Travels in China, 1906," The 

Cultural Dimension of Sino-Japanese Relations: Essays on the Nineteenth and Twentieth 

Centuries (New York: M. E. Sharp, 1995), pp.95-117。 

42 Immanuel Kant, Immanuel Kant's Critique of Pure Reason, translated by Norman K. Smith (New 

York: St. Martin's Press, 1965, c1929), pp.65-91. 

43 黃俊傑鄡 :〈中國傳統歷曜史屰思匠想中的時間概念及其現代啟示岴〉, 收於黃俊傑鄡 ( 編 )《傳統中 

華文尠化與弌現代價邗值穂的激曦盪與弌調融权》, 第 2 卷 ( 臺弋北屙 : 喜鄹瑪庼拉雅研厼究發展窢基金會 ,2002 年 ), 

頁稰 3-28。 

44 參考 Chun-Chieh Huang and Erik Zürcher, "Cultural Notions of Space and Time in China," in 

Chun-Chieh Huang and Erik Zürcher (eds.) Time and Space in Chinese Culture (Leiden: E. J. 

Brill, 1995)。並參考 Chun-Chieh Huang and John B. Henderson (eds.), Notions of Time in 

Chinese Historical Thinking (Hong Kong: The Chinese University Press, 2006)。 

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是是因為他的「自我」浸潤在源遠流長的中國文文化時時間意識之中。「時時」之為 

義大大矣哉 ! 

第四 , 從「自我」常透過與「他者」的接觸而建立其主體性這項事實 , 

我們可以進一步說 : 在「自我」與「他者」互動的過程中 , 如何避免過度膨 

脹「自我」, 以致於屈屈人從己 , 當是是在不同文文化的交流互動中一個值得深思 

的問題。我們固然可以像吉川幸次郎那樣地 , 批評德川時時代日本漢學學家家將中 

國文文化拉向日本而理解的錯誤 , 45 但是是當代部份中國人的「中國也可以說不」 

的心態 , 是是不是是也有某種「主體性膨脹」的問題呢 ? 

第五 , 從本文文所探討的中日文文化交流史的具體經驗看來 ,「自我」、 

「他者」、「文文化」與「政治」等四個象限交叉互動之中 , 當以「文文化自 

我」最具有重要性。在「自我」的形塑過程中 , 文文化是是最重要、影響最深刻 

的因素。正如人類學學家家潘乃德 (Ruth Benedict, 1887-1948) 所說 :「若無文文化 

的指引 , 個人則絲毫不能發揮其潛力 ; 反反過來說 , 文文化所包含含的任何元素 , 

歸根究底都是是個人的貢獻。」 46 本文文所分析的日本思想家家因深深浸潤在日本文文 

化價值網絡之中 , 所以他們面對中日兩國的政治衝衝突 ( 如「如果孔孟孟率軍侵 

略日本」) 或文文化緊張 ( 如中國古典中的「華夷夷之辨」) 時時 , 常必須有所因 

應調融於其間。尤尤有進者 ,「文文化身份認同」是是長時時間的積澱 , 遠較可因短 

期因素而改變的「政治身份認同」更為持久而不易改變 , 47 因此 , 在各各種跨文文 

化的「自我」與「他者」的互動之中 ,「文文化自我」始始終居居於關鍵性之地 

位。 ♦ 

45 吉峥川幸次郎稠 :〈遊華記錄杼〉,《吉峥川幸次郎稠全峖集》, 第 16 卷 ( 東京 : 筑摩郪書房 ,1980 年 );〈中 

國峣象追記〉,《我的留學記》, 錢杹婉約秖 ( 譯诚 )( 北屙京 : 光峒明日尤報酒出屒版社 ,1999 年 ), 頁稰 4。 

46 潘鄪乃德郔 :《文尠化模鄍式》, 黃道琳 ( 譯诚 )( 臺弋北屙 : 巨岀流却圖書 ,1976 年 ), 頁稰 300-301。 

47 人類讅學家窚吉峥爾庵滋釵 (Clifford Geertz, 1926-2006) 指匸出屒 : 在峹許多峿近代社會中 , 先峕天性的感情、 

風稱俗等因峴素 , 是半建匔構庂「認強同峧」的重稥要稊基礎龁。參看厶 Clifford Geertz, The Interpretation of 

Cultures: Selected Essays (New York : Basic Books, 1973), p. 260. 


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引用書目 


《論語張 ‧ 八佾 ‧5》 

《論語張 ‧ 子罕 ‧13》 

《爾庵雅 ‧ 釋诤地峸》 

《韓非子 ‧ 說弻林上》 

《呂氏尮春卆叇秋 ‧ 古層樂鄑篇》 

《呂氏尮春卆叇秋 ‧ 樂鄑成篇》 

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1978 《和漢庝明辨杪》, 收於関儀邔一郎稠 ( 編 )《日尤本岓儒林叢齌書》, 第 4 

卷 , 論辨杪部 ( 東京 : 鳳邏出屒版 ,1978 年 ) 

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吉峥川幸次郎稠 

1980 〈遊華記錄杼〉,《吉峥川幸次郎稠全峖集》, 第 16 卷 ( 東京 : 筑摩郪書 

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子安崎宣匁邦 

2003 《漢庝字論 : 不可屣避の他者》( 東京 : 岩波書店 ,2003 年 ) 

山根幸夫 

1998 《大正岗時代における日尤本岓と中國のあいだ》( 東京 : 研厼文尠出屒版 , 

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1912 《支尟那文尠明記》, 收於小島窪晋治 ( 編 ):《幕岕明治中国見聞开録 

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2004 《李春卆生岥著作集 (4)》( 臺弋北屙 : 南勌天書局 ,2004 年 ) 

李春卆生岥 

2004a 《主尾津卵新集》, 收於李明輝等 ( 編 )《李春卆生岥著作集 (2)》( 臺弋 

北屙 : 南勌天書局 ,2004 年 ) 

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2004c 《東遊六十四屶日尤隨枆筆》, 收於李明輝等 ( 編 )《李春卆生岥著作集 

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唐穪君毅鄘 

1989 《說弻中華民岙族之花果飄诪零》( 臺弋北屙 : 三民岙書局 ,1989 年 ) 

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1986 〈非攻中第十八〉,《墨子閒詁》, 上冊屏 ( 北屙京 : 中華書局 , 

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1991-1992 〈福廓澤曢諭杘吉峥的臺弋灣毞論說弻〉( 全峖四屶篇 ),《臺弋灣毞風稱物》, 第 41 

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連橫曐 

1964 〈致秬林子超先峕生岥書〉, 收於臺弋灣毞銀遦行經濟研厼究室匃 ( 編 )《雅堂文尠 

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xxi


【研究論著】 Articles 

明清自然氣本論者的論語詮釋 

The Interpretations of The Analects by the 

Philosophers of Naturalistic Qi-based philosophy 

in Ming and Qing Dynasties 

劉又銘 

Yu-Ming LIU * 

關鍵詞 : 自然氣本論、論語、詮釋學學、明清 

Keywords: Naturalistic Qi-based Philosophy, Analects, Hermeneutics, Ming and 

Qing Dynasties 

* 政十治大學中國文尠學系教授。


摘幪要稊 

明清自然氣本岓論的哲穯學立岷場酏、理論型勨態幠、經典詮釋诤、學派卼定位 , 在峹臺弋灣毞 

學界厢一向峭不被認強知也欠尨缺研厼究。本岓文尠根據筆者前此研厼究明清自然氣本岓論的基 

礎龁 , 對明清自然氣本岓論者的《論語張》詮釋诤做了哲穯學性的考察。本岓文尠確酎認強 , 明 

清自然氣本岓論者的《論語張》詮釋诤 , 有它屾自己一貫的理路 , 並且尼已經形成一個積 

明確酎的、不同峧於朱子《論語張集註》的詮釋诤典範 , 它屾大致秬就酧是半清代《論語張》詮 

釋诤典範的前身。本岓文尠認強為厉 , 明清自然氣本岓論是半考察、研厼究清代經學的一個積相厴 

應的詮釋诤典範 , 今後匝從明清自然氣本岓論出屒發來研厼究清代經學 , 應該會有個積新 

的突种破與弌新的進展窢。 

Abstract 

The naturalistic Qi-based philosophy in Ming and Qing dynasties, and its 

appearance in the classical interpretation have seldom been noticed and studied in 

Taiwan academic circles until now. This essay discusses the interpretations of the 

Analects by the philosophers of the naturalistic Qi-based philosophy in Ming and 

Qing dynasties. Obviously, there had already been a clear and definite interpretation 

paradigm which is different from Zhuzi's in the interpretations of the Analects by 

the philosophers of the naturalistic Qi-based philosophy in Ming and Qing 

dynasties. And there should have been a new breakthrough in the research on the 

classical study of Qing dynasty if we would take the naturalistic Qi-based 

philosophy in Ming and Qing dynasties as a interpretation paradigm. 

ii

劉邟又銘遨明清自然氣本岓論者的論語張詮釋诤 109 

在過去去一般的理解中 , 明代中葉以後的儒學學大大勢 , 首先是是朱子學學、陽明 

學學的流衍爭勝 , 然後就就是是乾嘉考據學學的興盛 , 以及因之而起的漢、宋之爭 

了。針對這一段學學術史 , 余英時時一個著名的觀點認為 , 朱子學學、陽明學學在彼 

此角逐較勁的過程中 , 由於相持不下 , 各各自取證於經書 , 於是是開出考據學學 

來 , 這就就是是清代考據學學興起的「內在理路」。 1 照他這個觀點來看 , 單就就哲學學 

層面來說 , 從朱子學學、陽明學學兩個哲學學典範就就已經足夠夠說明、詮論明清學學術 

和乾嘉考據學學了。 2 

但最近二、三十年來關於宋明清氣本論的研究 , 已經逐漸將這樣的觀點 

鬆鬆開、改寫了。一個可能的新解釋 , 用我自己的話來說就就是是 : 在明代中葉以 

後 , 儒學學中另有「自然氣本論」一系 , 自成典範 , 跟朱子學學、陽明學學相抗 ; 

正是是這樣一個新的哲學學典範的作用 , 或以這個作用為主 , 逐漸開展展、形成了 

乾嘉考據學學 ; 只不過檯面上意識型態的雲霧遮掩 , 身為當局局者的明清學學者自 

己看不清也說不清 , 有待今人從頭挖掘、清理罷了。 3 

1 參見余英秺時 :〈從宋明儒學的發展窢論清代思匠想史屰 ── 宋明儒學中智醳識ꁉ 主尾義的傳統〉、〈清 

代思匠想史屰的一個積新解釋诤〉( 該二文尠早已分別發表於一九七 ○、一九七五年 ), 收於《論戴 

震與弌章鄓學誠 ── 清代中期醸學術思匠想史屰研厼究》( 臺弋北屙 : 東大圖書 ,1996 年 ), 頁稰 309-342、 

343-376。 

2 依我看厶來 , 朱子學和陽明學的基本岓理路跟清代考據學並沒有積朏極的呼應與弌關譽聯。基於朱子 

哲穯學的考據學可屣以层舉朱子自己對《大學》的改訂稍和注釋诤為厉例 , 基於陽明哲穯學的考據學可屣以层 

舉陽明自己對《大學》古層本岓的表彰幜和注釋诤為厉例 , 這兩例中的「考據」, 在峹精廨神上、方尣法上 

都跟清代考據學 ( 尤尒其乾嘉考據學 ) 有根本岓的差窭異。陽明之後匝朱子學派卼、陽明學派卼的角逐 

較勁勊 , 若秵真要稊看厶作清代考據學興朲起的「內在峹理路」的話 , 也一定不會居於主尾要稊的、核心尚的 

位置。 

3 美秙國學者 Irene Bloom 早就酧指匸出屒 :「氣的哲穯學所反映午的不只屯是半清代的一個積思匠想趨勢而已 ; 它屾 

所反映午的是半清代最鄦重稥要稊的、主尾導性的趨勢之一 , 沒有它屾的話 , 清代的考證ꁊ 學就酧極有可屣能發 

展窢不出屒來。」(Irene Bloom, "On the 'Abstraction' of Ming Thought: Some Concrete Evidence 

From the Philosophy of Lo Ch'in-shun," in Theodore de Bary and Irene Bloom (eds.) Principle and 

Practicality: Essays in Neo-Confucianism and Pratical Learning (New York: Columbia University 

Press, 1979), p. 76.) 可屣惜這個積觀毢點在峹台屲灣毞學界厢一直沒有被足夠地峸看厶重稥。當然 , 從哲穯學層郅次來 

的判斷齜 , 要稊經過更具體殱更縝朥密的考察才能充屌分呈現。所以层我這裡只屯能原穦則地峸說弻 :「正岗是半這 

樣鄆一個積新的哲穯學典範的作用岦 , 或以层這個積作用岦為厉主尾 , 逐漸庢開展窢、形成了乾嘉考據學」。而後匝 

續谖的工作 , 就酧盼厸望思匠想史屰、學術史屰邀域的學者去屢投入和完成了。 

iii


本文文就就從這個觀點出發 , 以我前此關於明清「自然氣本論」的研究為基 

礎 , 4 討論明清自然氣本論者的《論語》詮釋。文文中所謂明清自然氣本論者 , 

以羅欽順 (1465-1574)、王廷相 (1472-1544)、吳吳廷翰 (1491-1559)、顧 

炎武 (1613-1682)、戴震 (1724-1777) 等人為主。 5 他們都是是自然氣本論發 

展展史上具有開創性的學學者 , 但都沒有關於《論語》的專著 , 都只是是隨機地、 

分散地討論、詮釋《論語》一書 ( 顧炎武有二十四則討論 , 但也只作為《日 

知錄錄》的局局部內容容出現 )。整體來看 , 他們緩慢地、分頭地共同建構了一個 

「後朱子、陽明」的《論語》( 以及其他經書 ) 詮釋典範 , 而那大大約就就是是清 

代焦循 (1763-1820)《論語通釋》、《論語補疏》以及劉寶寶楠 (1791-1855) 

《論語正義》 6 詮釋典範的前身、素坏了。因此 , 從經學學史的角度來說 , 本文文 

大大概可以看作焦循《論語通釋》、《論語補疏》以及劉寶寶楠《論語正義》的 

一段「前史」吧 ! 

由於本文文旨在從明清自然氣本論者的哲學學立場、哲學學觀點來顯明、說明 

其《論語》詮釋的具體內容容 ; 所以底下先介紹明清自然氣本論的要旨 , 然後 

才據以介紹諸家家《論語》詮釋的具體內容容。 

壹、明清自然氣本論的要旨 

我所謂「自然氣本論」一詞 , 指的是是羅欽順、王廷相、吳吳廷翰、顧炎 

武、戴震等人的氣本論。我另外用「神聖氣本論」一詞 , 指稱劉宗周 (1578- 

1645)、黃宗羲 (1610-1695)、王夫之 (1619-1692) 等人的氣本論。簡單地 

4 參見劉邟又銘遨 :《理在峹氣中 ── 羅ꀱ 欽釓順、王尸廷相厴、顧谸炎武、戴震氣本岓論研厼究》( 臺弋北屙 : 五南勌 

圖書 ,2000 年 );〈吳廷翰未的自然氣本岓論〉,《成大宗教與弌文尠化學報酒》,5(2005 年 12 

月尦 ), 頁稰 19-58;〈宋明清氣本岓論研厼究的若秵干問題〉, 收於楊儒賓彅、祝平岅次 ( 編 )《儒學的 

氣論與弌工夫論》( 臺弋北屙 : 臺弋大出屒版中心尚 ,2005 年 ), 頁稰 203-246;〈明清儒家窚自然氣本岓論的 

哲穯學典範〉,「『體殱知與弌儒學』學術研厼討會」會議诗論文尠 ( 臺弋北屙 : 哈勞佛燕曱京學社訪問學人協 

會中華民岙國分會、臺弋灣毞大學人文尠社會高等研厼究院合峯辦杫 ,2006 年 11 月尦 21-22 日尤 )。 

5 這當中 , 羅ꀱ 欽釓順、顧谸炎武兩人是半否屬谁於自然氣本岓論者可屣能會引尙起爭議诗 , 但這裡無法一一說弻 

明。我自己之所以层如崇此判定的根據 , 請參閱筆者的相厴關譽論著。 

6 〔清〕劉邟寶讥楠 :《論語張正岗義》( 北屙京 : 中華書局 ,1982 年 )。 

iv


說 , 劉宗周等人的「神聖氣本論」以價值滿全的神聖元氣 (「全氣是是理」或 

「全氣是是心」) 為本體 , 其理論跟理本論或心本論相容容相結合 , 向來受到理 

學學主流觀點的看重 ; 羅欽順等人的「自然氣本論」則以蘊涵著價值傾向或者 

說有限的價值的自然元氣為本體 , 是是真正跟理本論、心本論相對相區隔的哲 

學學觀點 , 可惜一向受到理學學主流觀點的貶抑。 7 底下 , 我就就根據我前此的研究 

成果 , 總括地說明明清自然氣本論最基本的、最一般的理路 , 包括宇宙本原原 

本體論、心性論和修養工夫論等。 8 

這世界是是由混沌自然的元氣逐步興發、生成的。自然元氣運行、分化 , 

生成萬物 , 構成這世界 ; 所以萬物的存存在及其一切活動都是是自然元氣所涵有 

所可能有的 , 這是是元氣運行的「自然義」( 戴震稱作「自然」)。然而自然 

元氣的運行以及萬物的種種活動 , 其中都蘊涵著一個內在的價值傾向 ( 但有 

強有弱 ), 這是是元氣運行的「價值義」( 戴震稱作「必然」)。這當中 , 元 

氣本身 , 或元氣的運行 , 或僅僅那元氣運行中所蘊涵的必然的價值傾向 , 都 

可以稱為「道」( 元氣本身還可以稱為「道之實體」); 因此甚至也可以說 

「氣即道」, 只是是其中意味跟心學學家家的講法不同罷了。至於元氣運行與萬物 

活動中的種種脈絡、律則 , 或僅僅那表表現了價值傾向、具有價值義的脈絡、 

律則 , 則可以稱為「理」; 因此在理氣關係上就就只能說「理在氣中」, 而這 

點就就人間、人生層面來說則是是「理在事中」、「理在情中」、「理在欲 

中」。雖然個別思想家家可能對上述「道」、「理」( 以及底下的「性」) 等 

概念界定、使用的範圍不盡相同 , 但整體的、實質的理論效果是是相似的。必 

須強調的是是 , 做為本原原、終極實體的自然元氣 , 它它並非價值滿全 ; 在它它以及 

它它的運行當中只是是蘊涵著一定的價值傾向 , 至於那價值的具體內容容則是是在大大 

化流行以及人類歷史中逐步體現、開展展、積澱的。 

7 參見劉邟又銘遨 :〈宋明清氣本岓論研厼究的若秵干問題〉。楊儒賓彅從工夫論的角度匓將這兩種廕分別稱廖 

為厉「先峕天型勨氣學」和「後匝天型勨氣學」, 並且尼將羅ꀱ 欽釓順歸齨於「先峕天型勨氣學」; 參見楊儒賓彅 : 

〈兩種廕氣學 , 兩種廕儒學〉,「『體殱知與弌儒學』學術研厼討會」會議诗論文尠 ( 臺弋北屙 : 哈勞佛燕曱京學 

社訪問學人協會中華民岙國分會、臺弋灣毞大學人文尠社會高等研厼究院合峯辦杫 ,2006 年 11 月尦 21-22 

日尤 )。 

8 詳細的論證ꁊ 和文尠本岓出屒處 , 請參見我的相厴關譽論著 , 尤尒其〈明清儒家窚自然氣本岓論的哲穯學典 

範〉。 

v


在自然元氣的流布、生化中 , 萬物各各得到它它所分出、給出的一份 , 做為 

自己存存在的本原原。由於所分得的元氣各各有不同的構成 , 或者是是不平均 , 這就就 

決定了物類間以及同類間存存在上、活動上的差異。但不管怎樣 , 上述元氣運 

行的自然義、價值義都跟著所分得的元氣進入萬物之內了。就就人來說 , 那成 

為人生命本原原的稟氣 , 或那稟氣所凝成的生命的各各種表表現各各種活動以及其中 

的各各種條理 ( 這是是自然義的性 ), 或單單各各種表表現、各各種活動、各各種條理中 

所蘊涵的價值傾向 ( 這是是價值義的性 ), 都可以稱作「性」( 稟氣本身還可 

以稱作「性之本」、「性之實體」)。由於稟氣直接決定了本性 , 因此朱子 

學學裡裡天命之性、氣質之性的區分在這裡裡就就沒必要了 , 因為所謂「天命之性」 

實質上就就已經是是、只能是是「氣質之性」。此外 , 由於每個人生命活動中自然 

地內在著一個源自稟氣的價值傾向 , 而每個人又都有可能體認、識知這價值 

傾向 , 因此人性是是善的。雖然基於稟氣的差異 , 人性的這種善並不均等 , 但 

每個人或多多或少少總是是會有這樣的善 , 所以還是是可以整體地說人性是是善的。總 

之 , 從自然義來說 , 人性開出現實人生的一切可能 , 包括善惡在內 ; 而從價 

值義來說 , 人性總是是有善。跟孟孟學學、理本論、心本論的性善說比起來 , 這可 

以說成一種「弱性善觀」或「人性向善論」。 9 

基於稟氣一元人性論的立場 , 人的生命便是是個性、心、身或者說氣、 

神、形三層一貫的整體。也就就是是說 ,「氣 ╱ 性」並不在心、身及其活動之 

外 ; 事實上 , 心、身及其活動跟「氣 ╱ 性」處在同樣的自然義、價值義的場 

域裡裡。因此 , 修養工夫不再以一個價值滿盈、直接起用的神聖本體 ( 如理本 

論的天理、道體、性體 , 心本論的本心、良知等 ) 為焦點為中心 ( 因為根本 

不認為有這樣的神聖本體 ), 而只是是這個「自然中有必然」的身心全體的自 

我警醒、自我提昇昇、自我凝定而已。當然 , 關鍵還是是在心。首先 , 心要自我 

收束 , 在現實處境境、現實脈絡中有所肯認承擔 , 直接用這樣的肯認承擔讓心 

初步純化、淨化 ; 其次 , 要參照、藉助聖賢、前人的智慧學學問 , 進一步思索 

體認此刻心、身、社會種種自然活動、具體情境境中的必然之則 ; 最後 , 要依 

此必然之則切己實踐 , 並隨時時根據新的情境境調整這必然之則。應該說明的 

9 雖然王尸廷相厴針對一般人主尾張性有善有惡酼 , 吳廷翰未、顧谸炎武也曾認強定極少數鄁人天生岥是半惡酼 , 但 

就酧整體殱理路和基本岓精廨神來說弻 , 我們穆還是半可屣以层做出屒上面稫這樣鄆的概括匼。 

vi


是是 ,「心」是是有其價值直覺的 , 當就就著人己、物我的具體狀況來參照對比、 

拿捏斟斟酌時時 , 一旦那恰當的分寸寸、條理進入思緒的焦點 , 心便能當下識知、 

認取。此外 ,「身」也是是有其潛在的感知和參與的 , 當依著恰當的分寸寸實踐 

時時 ,「身」對那內在必然之則的自然共鳴 ( 可說成「體知」), 將帶來具體 

的力量 , 支持著心去去安止於那「自然中的必然」。不妨妨說 , 整個修養的過 

程 , 就就是是此身此心將那潛在的必然之則顯明、凝定的過程。雖然在修養工夫 

的論述裡裡 , 有人會偏向用「心」來代表表自然義 , 用「性」來代表表價值義 , 並 

據此強調心、性之辨 ( 如羅欽順、吳吳廷翰 ); 但仔細考察察其背後更完整的理 

路 , 則其所謂心、性之辨實質上無非是是「氣 / 道 / 理 / 性 / 心」的自然義、 

價值義的分辨。 

整體地、實質地看 , 明清自然氣本論並非孟孟學學一路 , 它它在許多多方方面不符 

合孟孟學學一路的標準 , 這就就是是它它之所以一直被被理學學主流觀點 ( 包括當代新儒 

家家 ) 排斥斥、貶抑的主要原原因。事實上它它是是荀學學一路 , 必須從荀學學的標準來看 

待它它。當然 , 這不是是單就就它它跟荀學學的表表層意謂所直接比較出來的結果。首 

先 , 荀子哲學學並非只是是它它表表面所呈呈現的那個樣子 , 我們必須多多一分曲折才能 

掌握其豐富富的、有活力的義涵。我曾藉傅偉勳「創造的詮釋學學」的方方法 , 兼 

顧《荀子》的「意謂」與「蘊謂」兩層 , 將荀子的哲學學典範重新表表述為如下 

的理論界面 : 一、基於自然元氣的本體宇宙觀 ; 二、合中有分的天人關係 

論 ; 三、性惡論話語中蘊涵著的「人性向善論」或「弱性善觀」; 四、基於 

有限度道德直覺的致知論 ; 五、「化性起偽」話語中蘊涵著的「積善成性」 

的修養工夫。比起來 , 這個理論界面在中國文文化、心理脈絡中具有更大大的親 

和度和普遍性 , 它它是是荀子哲學學所潛在所蘊涵著的一個「普遍型式」。其次 , 

當我們以上述荀子哲學學的普遍型式為標準 , 我們就就可以發現 , 明清自然氣本 

論正是是荀學學一路在跟孟孟學學 ( 程朱、陸王 ) 相互對話、辯證之後所形成的新面 

貌。雖然 , 它它在表表面上也跟程朱、陸王一樣地尊孟孟抑荀 , 但它它實質上是是「孟孟 

皮荀骨骨」。應該說 , 它它就就是是荀子哲學學所蘊涵著的「普遍型式」在後代的具體 

展展現。 

明清自然氣本論主張有限度價值蘊涵的天道觀和人性論 , 合欲、情、知 

為一的整全的自我觀 , 以及在嘗試錯誤中逐步凝定積累的致知論和修養論。 

vii


比起在它它之前以價值滿盈的「天道 / 天理 / 本性 / 良知」為中心的朱子學學、 

陽明學學 , 它它更貼近現代一般中國人的存存在意識和自我認知。可以說 , 它它已經 

呈呈現了中國文文化脈絡下的「早期現代性」。 10 從這點來看 , 明清自然氣本論者 

的《論語》詮釋 , 就就已經是是極力走出朱子的《論語集註》, 試圖揭示、顯發 

《論語》的現代 ( 此指中國文文化脈絡下的「早期現代」) 意義的一波新詮釋 

了。 

貳、明清自然氣本論者《論語》詮釋的內容 

基於上述要旨 , 明清自然氣本論者對《論語》的一個個零星的詮釋便也 

一一脫離了朱子《論語集注》的典範 , 不約而同地朝向一個新的詮釋典範 

了。底下約略按宇宙本原原本體論、心性論和修養工夫論的次序 , 提出若干個 

主題 , 說明他們的詮釋理路。為了說明、對照的方方便 , 每個主題原原則上先列 

出相關的《論語》原原文文 , 並摘錄錄朱《注》的重要部份 , 然後再作討論。 

一、「聞道」是日復一日、永無止境的事 

子曰尥 :「朝醹聞开道 , 夕死可屣矣。」(〈里仁〉) 

【朱注】道者 , 事物當然之理。苟稁得聞开之 , 則生岥順死安崎 , 無復遺東恨匧矣。 11 

朱子以「事物當然之理」為「道」。而這裡裡的「聞道」, 跟他的格致說 

所謂「一旦豁然貫通 , 則眾物之表表裡裡精粗無不到 , 而吾吾心之全體大大用無不明 

矣」 12 一樣 , 都是是基於一個本原原的、既既有的、神聖飽滿的、統體的天理而來 

的 , 都是是一種整全體悟的「聞」與「知」。這種知很有一知全知的味道 , 所 

10 這樣鄆說弻 , 當然是半以层當前所杖「多峿元現代性」的崊在峹為厉前提醚的。 

11 本岓文尠引尙用岦《論語張》及相厴關譽朱《注》, 據〔宋〕朱熹曲 :《四屶書章鄓句屳集註》( 臺弋北屙 : 大安崎出屒版 

社 ,1994 年 ), 並只屯隨枆文尠標鄋注篇目岰。 

12 〔宋〕朱熹曲 :《四屶書章鄓句屳集註 . 大學章鄓句屳 . 格致秬補傳》。 

viii


以「朝聞道 , 夕死可矣」字面上所暗示的「一旦聞道 , 當下徹知 , 死而無 

憾」的意思就就變得理所當然 , 基本上別無餘義了。 

但從自然氣本論的立場來看 , 所謂「道」, 除了指那運行無息的「氣」 

本身 ( 這是是本原原義的道 ) 外 , 也指的是是氣化流行、社會變遷、人事動態中表表 

現了價值的那個部份 ( 這是是條理義、價值義的道 , 相當於價值義的理 ); 而 

由於氣化日新 , 社會、人事隨時時都在變化 , 道 ( 尤尤其那條理義、價值義的 

道 ) 也會隨時時出現新的內涵新的意味 ; 因此 , 雖然基本上「朝聞道」便可以 

「夕死而無憾」, 但「聞道」本身卻卻不會是是一朝、一次就就全盡了的事。所以 

顧炎武就就對這章提出了個重要的補充 : 13 

有弗岉學 , 學之弗岉能弗岉措也。有弗岉問 , 問之弗岉知弗岉措也 …… 不知年數鄁之 

不足也 , 俛焉日尤有孳酟孳酟 , 斃而後匝已 , 故卂曰尥「朝醹聞开道夕死可屣矣」。吾見 

其進也 , 未見其止尩也。有一日尤未死之身 , 則有一日尤未聞开之道。 

在他來說 ,「朝聞道 , 夕死可矣」是是個相對於每一夕而成立的論斷斷 ; 不能忽 

略的另一個重點是是 : 只要此身未死 , 聞道就就是是個動態的、不斷斷向前的、永無 

止境境的事。不妨妨說 ,「朝聞道 , 夕死可矣」因此就就擴大大變成了「一朝聞道 , 

夕死可矣 ; 朝朝聞道 , 死而後已」。 

雖然朱《注》在〈子罕〉篇「逝者」章也提及道體的無息無止 :「天地 

之化 , 往者過 , 來者續 , 無一息之停 , 乃道體之本然也。」但道體無息 , 性 

體也是是無息 , 所謂「聞道」, 正是是人本著無息性體當下證悟那無息道體而兩 

者交融為一的境境界 , 所以單就就「聞道」而言 , 基本上「朝聞道 , 夕死可矣」 

一句就就夠夠了。然而就就自然氣本論來說 ,「氣 / 道 ( 本原原義的道 )」運行無 

息 ,「道 ( 條理義、價值義的道 )/ 理」的內涵日日更新 , 而人生命內在並 

沒有一個價值滿盈的「道德創造的精神實體」可與那無息道體冥契契合一 , 因 

此人一旦聞道之後 , 還是是必須以「有限道德直覺」的心知 , 日復一日地繼續 

13 〔清〕顧谸炎武 :《原穦抄本岓顧谸亭林日尤知錄杼》( 臺弋北屙 : 文尠史屰哲穯出屒版社 ,1979 年 ), 頁稰 194。 

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「聞道 ( 條理義、價值義的道 )」。正是是有限價值蘊涵的自然元氣本體 , 以 

及有限價值蘊涵的心性本體 , 這樣的哲學學前提 , 促使顧炎武對「聞道」做了 

必要的補充。 

二、意義蘊涵在事件的脈絡、情狀當中 

子見南勌子 , 子路不悅竅。夫子矢岲之曰尥 :「予所否者 , 天厭之 ! 天厭 

之 !」(〈雍也〉) 

【朱注】…… 聖人道大德郔全峖 , 無可屣不可屣。其見惡酼人 , 固杖在峹我有可屣見 

之禮龂 , 則彼之不善 , 我何與弌焉。然此豈子路所能測釱哉勔 ? 故卂重稥言以层誓弹 

之 , 欲其姑信此而深思匠以层得之也。 

本章朱《注》大大致已經觸及重點。不過那比較是是一個「聖人中心」的詮 

釋 , 是是基於「完美聖人」而來的理所當然的解釋。然而自然氣本論者基於 

「理在氣中」、「理在事中」的思路 , 對事件意義的詮釋 , 便會希望先掌握 

事件的來龍去去脈 , 然後再就就著這脈絡做出判斷斷和詮釋。例如羅欽順對這章的 

討論就就顯示了很不一樣的關照點 : 14 

子見南勌子 , 子路不悅竅。蓋弘疑廀夫子欲因峴南勌子以层求仕也。始 , 夫子入衛 , 

彌子便疑廀其求仕 , 故卂有「孔子主尾我 , 衛卿穥可屣得」之言 , 子路欣然奉之 

以层告 , 未必岊不意夫子之見從也。而夫子答以层「有命」, 則固拂其意 

矣。及見南勌子 , 遂激曦發其不平岅之氣 , 忿然見於辭譪色。然當是半時 , 不獨書 

子路疑廀之 , 王尸孫窖賈亦岿疑廀之矣。「媚酚奧」之諷杗 , 殆卫指匸南勌子而言也 , 後匝人 

所杖「奧援醠」, 蓋弘出屒於此。但賈之詞微婉 , 故卂夫子應之亦岿甚原從容窞。子 

路粗鄙遞 , 必岊然忿厲那之甚原 , 有未可屣遽解者 , 故卂夫子不得已而出屒矢岲言。然 

其所杖「天厭之」者 , 即「獲罪於天」之意 , 亦岿可屣見其曲折矣。此章鄓 

14 〔明〕羅ꀱ 欽釓順 :《困知記 . 三續谖 5》( 北屙京 : 中華書局 ,1990 年 ), 頁稰 91。 

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之旨 , 舊龝說弻多峿欠尨分明 , 區區之見 , 似避得當時事實 , 記以层俟後匝之君 

子。 

羅欽順找了《孟孟子 ‧ 萬章上 ‧8》和《論語 ‧ 八佾 ‧13》兩處資料料來搭配 , 將 

這件事較大大的脈絡描繪出來 : 原原來 , 先前當子路熱切地替衛衛靈公幸臣彌子瑕 

傳話時時 , 孔子已經明確地表表示了「不走後門」的原原則 , 因此這次孔子去去見南 

子 , 客觀上就就顯得有些奇怪和不無嫌疑 ( 王孫孫賈的旁旁敲敲側擊便是是個旁旁證 ), 

這就就難怪子路要忿忿不平形諸顏色 , 而孔子不得不鄭重地對天發誓了。這樣 

的詮釋並不直接訴諸孔子的睿智聖潔與應機無礙 , 反反而另外捕捉了孔子涉及 

嫌疑時時窘困的、無奈的 ( 以及可愛的 ?) 一面。人生本來就就有模糊、無可如 

何之處 , 即使是是孔子也會有遭受弟子誤會、不容容易澄清的一刻 , 這是是相當真 

實而生動的。羅欽順這樣的設想與鋪鋪陳是是否符合事實暫且不論 , 重要的是是其 

中的詮釋策略 : 儘量考察察事件的具體脈絡 ( 所以他要說個「頗得當時時事 

實」), 藉以體認其中所蘊涵的意義訊息。 

值得一提的是是 , 在這樣的詮釋策略下 , 對經典本文文中關鍵名物、語言現 

象的具體考察察就就有了新的意義 , 底下是是兩個相關的例子 : 

1.〈顏淵〉篇的「去去兵去去食」章 , 朱《注》對其中的「兵」並沒有特別的 

解釋 , 只是是概略地說個「武備」而已。然而顧炎武仔細考察察了古代語言中的 

「兵」, 指出 : 15 

古層之言「兵」非今日尤之「兵」, 杖五兵也 ……《世尺本岓》: 蚩尤尒以层金作 

兵 , 一弓、二殳氥、三矛岱、四屶戈尛、五戟醎 …… 秦漢庝以层下 , 始杖執兵之人為厉 

兵 …… 以层執兵之人為厉兵 , 猶之以层被岪之人為厉岪 …… 

15 〔清〕顧谸炎武 :《原穦抄本岓顧谸亭林日尤知錄杼》, 頁稰 200。 

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原原來先秦所謂「兵」指的是是弓、戟等兵器 , 不是是兵士、軍隊 ; 因此「去去兵」 

並非解散軍隊 , 而只是是刪減兵器的製製作和儲備。如果我們誤以後代「兵士」 

的概念去去理解這裡裡的「兵」, 那麼孔子「去去兵」的提議就就未免太不實際了。 

2. 關於《論語》中的虛詞「斯」, 顧炎武說 : 16 

《論語張》之言「斯醬」者七十 , 而不言「此」……《大學》成於曾氏尮之 

門人 , 而一卷之中言「此」者十有九。語張音稯輕彎重稥之間而世尺代之別從可屣 

知已。 ( 自注 :…… 今考《尚書》多峿言「茲」 , 《論語張》多峿言 

「斯醬」,《大學》以层後匝之書多峿言「此」。) 

原原來一個「斯」字 , 帶有這樣的時時代印記。「語音輕重之間而世代之別從可 

知已」, 這已經是是對語言的客觀演變現象的注意了。 

總之 , 就就明清自然氣本論來說 , 是是「氣 / 事件、事物」的變化直接產出 

和蘊涵著理 , 而不是是反反過來由一個先在的、超越的理宰宰制、決定了事物。因 

此 , 對「氣 / 事件、事物」種種脈絡、情狀的具體考察察 , 就就有了更積極的意 

義和必要性。這點 , 其實就就是是乾嘉考據學學之所以出現、形成的最直接也最核 

心的內在原原因。 

這裡裡不妨妨再拿朱子的理路做個對比。朱子的致知論也強調要在事事物物 

中體認天理。問題是是 , 就就朱子學學來說 , 天理才是是先在的、自有的、第一序 

的。是是天理的發動、作用 , 決定了事事物物的樣態。因而學學者對事事物物的 

探究 , 就就比較會是是借途而過的心態。他們念玆在玆的畢竟是是「一旦豁然貫 

通」地體悟天理 ; 那豁然貫通之後「眾物之表表裡裡精粗無不到」的效驗 , 其實 

還是是在所體悟的天理的統攝、貞定下所呈呈現的結果。 


xii


三、平常的人情、欲望有其正當性 

子曰尥 :「君子懷ꀂ 德郔 , 小人懷ꀂ 土 ; 君子懷ꀂ 刑峛 , 小人懷ꀂ 惠酿。」(〈里 

仁〉) 

【朱注】…… 懷ꀂ 德郔 , 杖崊其固有之善。懷ꀂ 土 , 杖溺其所處之安崎。懷ꀂ 

刑峛 , 杖畏厡法。懷ꀂ 惠酿 , 杖貪利。君子小人趣向峭不同峧 , 公私之間而已。 

本章朱《注》從一公一私 , 從道德的高高下好好壞壞來區分君君子與小人。但是是 

戴震不這麼想 , 他解釋這章說 : 17 

其君子喻酅其道德郔 , 嘉其典刑峛 ; 其小人咸動安崎其土 , 被其惠酿澤曢。斯醬四屶者 , 

得士治民岙之大端廚也。〈中庸〉論「為厉政十在峹人 , 取人以层身」, 自古層不本岓 

諸身而能取人者 , 未之有也。明乎屁懷ꀂ 德郔懷ꀂ 刑峛 , 則禮龂賢必岊有道矣。 

《易》曰尥 :「安崎土敦醧乎屁仁 , 故卂能愛。」《書》曰尥 :「安崎民岙則惠酿 , 黎民岙 

懷ꀂ 之。」…… 明乎屁懷ꀂ 土懷ꀂ 惠酿 , 則為厉政十必岊有道矣。 

戴震認為這章裡裡頭還有個沒說出來的君君王在場 , 他把這章解釋為君君子、小人 

各各自對有德君君王的施政的感念 , 然後又據此強調 , 君君王若能分別體認到君君 

子、小人所在乎的不同層次 , 就就能招致賢能 ( 君君子 ), 就就能善待百姓 ( 小 

人 )。關鍵在 , 戴震在這裡裡對小人 ( 百姓 ) 沒有道德的責備 , 他還設法從經 

書中找到證據來說明 : 所謂「懷土」、「懷惠」其實是是平常百姓基本的、正 

常的欲望 , 是是一份理所當然的、正當的需求。 

不妨妨說 , 由於對人性的自然義的正視 , 戴震鬆鬆開了理學學風習下緊繃的道 

德優位論斷斷 , 對平常的人情、欲望有了一份肯定、接納和同情。 

17 〔清〕戴震 :《戴震集 . 原穦善下》( 臺弋北屙 : 里仁書局 ,1980 年 ), 頁稰 348-349。 

xiii


四、並無先驗的神聖本心存在 

子曰尥 :「吾十有五而志於學 …… 七十而從心尚所欲 , 不踰矩。」(〈為厉 

政十〉) 

【朱注】…… 胡秦氏尮曰尥 :「聖人之教亦岿多峿術 , 然其要稊使人不失屺本岓心尚而 

已。欲得此心尚者 , 惟志乎屁聖人所示岴之學 , 循其序而進焉 , 至於一疵不 

崊、萬理明盡廆之後匝 , 則其日尤用岦之間 , 本岓心尚瑩鄷然 , 隨枆所意欲 , 莫非至 

理。蓋弘心尚即體殱 , 欲即用岦 ; 體殱即道 , 用岦即義 ……」…… 

本章朱《注》引胡寅的話來說明 , 當體認天理全盡 , 便可得著一個本 

心 ; 而本心一片瑩澈 , 是是個價值滿盈的神聖實體 , 當它它發用為欲時時 , 這欲便 

只會是是純粹的義。重要的是是 , 這本心是是上天賦予的 , 是是人人本有而又失失去去 

的 , 所謂「得此心」其實就就只是是回復這個本心罷了。不過顧炎武說 : 18 

《論語張》一書言心尚者三 , 曰尥「七十而從心尚所欲 , 不踰矩」, 曰尥「回峵 

也 , 其心尚三月尦不違仁」, 曰尥「飽食稳終日尤 , 無所用岦心尚」。乃「操則崊 , 

舍則亡」之訓 , 門人未之記 , 而獨書見於《孟子》。夫未學聖人之操 

心尚 , 而驟毑語張夫從心尚 , 此即所杖「飽食稳終日尤 , 無所用岦心尚」, 而「旦岑晝之 

所為厉有牿亡之者矣。」……《論語張》「仁者安崎仁」,《集註》謝氏尮 

曰尥 :「仁者心尚無內外屸遠彑近精廨粗之間 , 非有所崊而自不亡 , 非有所理而 

自不亂。」此皆莊列峚之言 , 非吾儒之學。《太岪》曰尥 :「顧谸諟天之明 

命」, 子曰尥 :「回峵之為厉人也 , 擇乎屁中庸 , 得一善則拳竈拳竈服膺而弗岉失屺之 

矣。」故卂曰尥 :「操則崊 , 舍則亡。」不待匙崊而自不亡者何人哉勔 ? 

這裡裡 , 對顧炎武來說 ,「從心所欲不踰矩」以及《論語》另外兩處的「三月 

不違仁」、「仁者安仁」都並非一個先天賦予的神聖本心呈呈現後自發的自然 

的效驗 , 而都只是是這平常的、一般的心「擇乎中庸」然後拳拳服膺、持續操 

持的結果。具體地說 , 心只是是個活動時時「自然中有必然」的心 , 其中的「必 

18 〔清〕顧谸炎武 :《原穦抄本岓顧谸亭林日尤知錄杼》, 頁稰 529-530。 

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然」並非一個價值滿盈的精神實體 , 而只是是個潛在的價值傾向或條理律則 , 

人只能反反覆遵行 , 並在效驗中得著鼓勵 , 然後逐步鍛鍊鍊純熟 , 才能終於「從 

心所欲 , 不踰矩」。總之 , 並無一個先驗神聖本心的存存在 , 修養工夫不須以 

追求這神聖本心為中心主軸和核心標的。 

很巧的是是 , 有另一個例子正好好可以跟上面的討論相呼應。朱《注》在 

〈學學而〉篇「吾吾日三省吾吾身」章也引了謝良佐的一段話 :「諸子之學學皆出於 

聖人 , 其後愈遠而愈失失其真。獨曾子之學學專用心於內 , 故傳之無弊 ……」, 

而同樣的 , 顧炎武也間接地針對這段話評論說 : 19 

古層之聖人所以层教人之說弻 , 其行在峹孝弟忠信 , 其職龙在峹灑止掃應對進退 , 其 

文尠在峹《詩》、《書》、《禮龂》、《易》、《春卆叇秋》, 其用岦之身在峹出屒處 

去屢就酧交岾際選 , 其施卄之天下在峹政十屉教化刑峛罰廼。雖其和順集中 , 而英秺華發 

外屸 , 亦岿有體殱用岦之分 , 然並無用岦心尚於內之說弻 …… 黃氏尮《日尤抄》云 : 

「《論語張》曾子三省厲章鄓 …… 載謝氏尮曰尥 :『諸子之學 ……』…… 孔門未 

有專用岦心尚於內之說弻也 ……」 

在這裡裡 , 顧炎武不只引用 , 還借用黃震的話語 , 來強調了同樣的意思 : 沒有 

先天內在而圓滿的神聖本心可以提取、領用 , 只有在立身行事中鍛鍊鍊出來的 

成熟身心 , 才有所謂體、用可說。 

上述兩個例子中 , 顧炎武都針對《論語集註》所引謝良佐的話加以評 

論 , 一處評為「莊列之言 , 非吾吾儒之學學」, 一處評為「古之聖人 …… 並無 

( 此說 )」。雖然不是是直接評論朱子的注語 , 從中卻卻也可以看到 , 顧炎武的 

《論語》詮釋顯然以朱《注》為一個重要的對比與參照。 


xv


五、性與天道不在文章、行事之外 

子貢曰尥 :「夫子之文尠章鄓 , 可屣得而聞开也 ; 夫子之言性與弌天道 , 不可屣得而 

聞开也。」(〈公冶長〉) 

【朱注】文尠章鄓 , 德郔之見乎屁外屸者 , 威勾儀邔文尠辭譪皆是半也。性者 , 人所受之天 

理 ; 天道者 , 天理自然之本岓體殱 ; 其實一理也。言夫子之文尠章鄓日尤見乎屁 

外屸 , 固學者所共峗聞开 ; 至於性與弌天道 , 則夫子罕言之 , 而學者有不得聞开 

者。蓋弘聖門教不躐等 , 子貢至是半始得聞开之而歎鄖其美秙也。 

本章朱《注》以「天理」來詮釋性與天道。「性」是是人所稟受的天理 , 

而「天道」則是是天理的整體、自身 , 20 總之兩者同為「一理」。就就朱子學學來 

說 ,「天道 / 天理」主宰宰這世界 , 也開顯了這世界一切的事物與現象 ; 而人 

的「性 / 天理」則透過人的實踐開顯為文文辭威威儀。因而 , 雖然「天道 / 天理 

/ 性」總是是內在於文文辭威威儀當中 , 但作為文文辭威威儀的本原原、本體 , 它它又另有 

其超越的、普遍的、恆常的、自有的存存在 , 吸引著學學者借途文文辭威威儀去去體 

認、證悟它它 , 並將這體認、證悟天理的要務看作孔門最核心、最高高階的功 

課。也就就是是說 , 在理本論立場下 ,「天道 / 天理 / 性」是是人一切活動 ( 包括 

文文章 ) 的超越根據 , 對它它的體認、證悟就就成了「格物致知」、「下學學上達」 

的最終目標 , 事實上那就就是是孔門中最難理解、絕不輕易傳授的最後之教。 

然而顧炎武認為 : 21 

夫子之教人 , 文尠行忠信 , 而性與弌天道在峹其中矣。故卂曰尥「不可屣得而 

聞开」…… 夫子之文尠章鄓莫大乎屁《春卆叇秋》,《春卆叇秋》之義 , 酥天王尸攘让夷崀 

狄 , 誅亂臣賊子 , 皆性也 , 皆天道也 …… 今人但以层《繫ꀬ 辭譪》為厉夫子言 

性與弌天道之書 , 愚嘗三復其文尠 …… 無不在峹於言行之間矣。 

20 朱《注》所杖「天理自然之本岓體殱」, 似乎屁可屣以层理解為厉「天理的整體殱、自身」。 

21 〔清〕顧谸炎武 :《原穦抄本岓顧谸亭林日尤知錄杼》, 頁稰 195、554。 

xvi


典謨龮爻尳象 , 此二帝匎三王尸之言也。《論語張》、《孝經》, 此夫子之言 

也。文尠章鄓在峹是半 , 性與弌天道亦岿不外屸乎屁是半 …… 後匝之君子於下學之初 , 即談 

性、道 , 乃以层文尠章鄓為厉小技而不必岊用岦力 …… 嘗見今講學之先峕生岥從語張錄杼入 

門者多峿不善於修穑辭譪 , 或乃反子貢之言以层譏譜之曰尥 :「夫子之言性與弌天道 

可屣得而聞开 , 夫子之文尠章鄓不可屣得而聞开也。」…… 

依自然氣本論的理路 , 性與天道 , 就就人生層面以及就就價值義來說 , 是是種種人 

生活動 ( 包括言語、文文章、行事 ) 中潛在的價值傾向 , 或者說就就是是表表現了這 

價值傾向的種種人生活動的本身 , 它它無法單獨教導講授 ; 事實上講授經典文文 

章的當下就就已經是是在教導性與天道了。基於這理路上的改變 , 顧炎武不無反反 

諷地指出 ,「後之君君子」( 指的大大概是是一般宋明儒者 ) 從「下學學」的一開始始 

就就輕看文文章 , 好好談性、道 , 因此對那些「今講學學之先生從語錄錄入門者」( 指 

的大大概就就是是他當時時的王學學末流 ) 來說 ,「不可得而聞」的反反倒是是夫子之文文章 

了。可以看出 , 這裡裡批評的重點是是王學學末流 ( 所謂「今講學學之先生從語錄錄入 

門者」), 但也多多少少溯源到宋儒。 

戴震對這章也有類似的看法 , 他並且針對「不可得而聞」提出一個巧妙妙 

的、言之成理的解釋 :「…… 自孔子言之 , 實言前聖所未言 ; 微孔子 , 孰孰從 

而聞之 ! 故曰『不可得而聞』」。 22 他的意思是是說 , 孔子關於性與天道的講 

論 , 只此一家家 , 是是「別處」所不可得而聞的。 

六、人性有善 , 雖不齊但相近 

子曰尥 :「性相厴近也 , 習相厴遠彑也。」(〈陽貨〉) 

【朱注】此所杖性 , 兼穗氣質而言者也。氣質之性 , 固有美秙惡酼之不同峧 

矣。然以层其初而言 , 則皆不甚原相厴遠彑也。但習於善則善 , 習於惡酼則惡酼 , 

22 〔清〕戴震 :《孟子字義疏證ꁊ . 序》,《戴震集》, 頁稰 263。 

xvii


於是半始相厴遠彑耳。程子曰尥 :「此言氣質之性 , 非言性之本岓也。若秵言其 

本岓 , 則性即是半理 , 理無不善 , 孟子之言性善是半也。何相厴近之有哉勔 ?」 

子曰尥 :「唯上知與弌下愚不移。」( 同峧上 ) 

【朱注】此承上章鄓而言。人之氣質相厴近之中 , 又有美秙惡酼一定 , 而非習 

之所能移者。程子曰尥 :「…… 語張其性則皆善也 , 語張其才則有下愚之不 

移。所杖下愚有二焉 : 自暴鄄自棄也 …… 然其質非必岊昏且尼愚也 , 往往強 

戾而才力有過人者 , 商辛是半也。聖人以层其自絕於善 , 杖之下愚 , 然考 

其歸齨則誠愚也。」 

這兩章的朱《注》都肯定一個全然為善、全然是是理的「性」或「性之 

本」, 認定這「性之本」( 也就就是是通常所說的「天地之性」) 當「兼氣質而 

言」時時就就變成了有善惡有智愚的氣質之性。雖然就就「性之本」( 天命之性 ) 

來說 , 人性內涵其實是是人人同一的 ( 這是是程朱陸王的通義 ); 但若改就就氣質 

之性來說 , 則人性便有了差異 , 便符合了孔子所謂的「性相近」。不難看 

出 , 在這裡裡 , 孔子的「性相近」說已經從屬於孟孟子的性善說 , 要以後者為標 

準為主幹來解釋了。但吳吳廷翰說 : 23 

性成而形 , 雖形亦岿性 , 然終不過一氣而已 …… 形有長短有肥瘠鄽有大 

小 , 雖萬有不齊邒 , 莫不各峬有手尝足耳目岰焉 ; 故卂自聖人至于眾人 , 苟稁生岥之 

為厉人 , 未有形之若秵禽獸ꀘ 也。其性之有偏全峖有厚勎薄有多峿寡 , 雖萬有不 

齊邒 , 莫不各峬有仁義禮龂知焉 ; 故卂自聖人至於凡人 , 苟稁生岥之為厉人 , 未有性 

之若秵禽獸ꀘ 者也 , 故卂曰尥「相厴近」。及乎屁人生岥之後匝 , 知誘弾物化 , 則性之得 

其全峖而厚勎且尼多峿者 , 習於善而益善 , 於是半有為厉聖人者矣。性之得其偏而 

薄且尼少者 , 習於不善而益不善 , 於是半有為厉愚人者矣。其間等第遂至懸讧 

絕 , 故卂曰尥「相厴遠彑」。相厴近相厴遠彑 , 其義如崇此。論性者不得其故卂 , 又恐窺二 

23 〔明〕吳廷翰未 :《吳廷翰未集》( 北屙京 : 中華書局 ,1984 年 ), 頁稰 23-25。 

xviii


於孟子性善之說弻 , 遂以层此為厉兼穗氣質而言。夫性本岓是半氣而曰尥「兼穗之」, 

則性實何物乎屁 ? 

…… 上知者生岥而為厉善 , 非習於不善所能移也 …… 下愚者生岥而為厉不善 , 

非習於善所能移也。夫杖之習者 , 自上知以层下、下愚以层上者而言 

也 …… 若秵肯習於不善 , 則不得杖之上知 ; 肯習於善 , 則不得杖之下 

愚。以层此正岗見性之不移。 

習雖由人 , 足以层知性 …… 蓋弘人性必岊有此仁而後匝肯習於仁 , 人性必岊有此 

義而後匝肯習於義 …… 習之難譿易 , 即其性之薄厚勎多峿寡 …… 

…… 故卂孟子性善之說弻 , 不若秵夫子之備鄠焉。 

性原原本就就是是氣 , 因此根本無須說什麼「兼氣質而言」。理本論藉由氣質因素 

來說明人性的差異 , 而另外強調天命之性是是善、是是理以及人人同一 , 並且以 

後者作為成聖成德的絕對保證。但自然氣本論卻卻直接以那因氣而來、彼此差 

異的人性為「天命之性」和「性之本」。這樣的人性 , 雖然其中的善 ( 也就就 

是是人生種種活動中仁義禮智的價值傾向 ) 有厚厚薄有偏全 , 但總還是是相近 , 總 

還是是同為人類之性 , 並且絕大大多多數能受教而習於仁義習於善 , 那就就夠夠了。顯 

然 , 吳吳廷翰看重的是是 , 怎樣才是是人性真實的、完整的面貌。對他來說 , 孔子 

的「性相近」說 , 實質上是是「性總有或多多或少少的善 , 因而彼此多多少少總是是相 

近」, 而這就就是是比孟孟子「性善」說更符合真實因而也更恰當的一個表表達。當 

然 , 在這樣的觀點下 , 每個人「習」的可能性和難易程度就就很有些命定的味 

道 , 而那些極少少數「生而為不善」的「下愚」也似乎天生就就沒了指望 , 這兩 

點很容容易招致質疑。但在理本論進路下 , 氣質的障蔽蔽程度也一樣是是天生的 ; 

而那些障蔽蔽深重的人 , 他們的天命之性也一樣很難醒轉發用 ; 因此實質上或 

整體來看人的處境境其實是是差不多多的。 

xix


戴震也有類似於上述吳吳廷翰的觀點 , 值得一提的是是 , 他將吳吳廷翰所謂 

「苟生之為人 , 未有性之若禽獸者也」的意思進一步強化 , 又將吳吳廷翰所謂 

「下愚者生而為不善 , 非習於善所能移也」的意思擱置 , 而對「不移」提出 

了較為樂觀的看法 : 24 

古層今之常語張 , 凡指匸斥岐下愚者 , 矢岲口言之每曰尥「此無人性」; 稍舉其善 

端廚 , 則曰尥「此猶有人性」, 以层人性為厉善稱廖 …… 無人性即所杖人見其禽 

獸ꀘ 也 , 有人性即相厴近也 , 善也。《論語張》言「相厴近」, 正岗見「人無有 

不善」; 若秵不善 , 與弌善相厴反 , 其遠彑已縣朣絕 , 何近之有 ! 分別性與弌習 , 

然後匝有不善 , 而不可屣以层不善歸齨性。凡得養失屺養及陷鄎溺梏亡咸動屬谁於習 ; 

至下愚之不移 , 則生岥而蔽錮枂 , 其明善也難譿而流却於惡酼也易 , 究之性能開 

通 , 視禽獸ꀘ 之不能開通亦岿異也。 

在他來說 , 一般人論斷斷人品 , 常常會說「這人還有點兒人性」, 可見「人 

性」一名已經包括了「善」的論斷斷在內。從這點來看 , 所謂「性相近」指的 

恰恰就就是是關乎「善」的相近。因此孔子的「性相近」其實已經蘊涵了「人無 

有不善」的義蘊 , 否則「不善」要怎麼跟「善」相近 ? 事實上 , 一個人再怎 

樣的蔽蔽錮 , 畢竟總有開通的可能 , 而跟禽獸有別 ; 而所謂的「不移」, 只能 

從「習」的表表現或結果來界定。也就就是是說 , 只要「性相近」, 那就就起碼有一 

些些理解善和實現善的可能 , 就就至少少不會是是完全的禽獸 ; 只有當人自己完全 

放棄了機會那才會變成真正的「不移」。這裡裡 , 戴震對於下愚的「不移」, 

提供了一個些微鬆鬆動的可能。從中也可以看到 , 儘管以不同於孟孟學學、理本 

論、心本論的方方式和內涵 , 自然氣本論最終仍然維持了一個「性善」的基本 

主張。 

24 〔清〕戴震 :《戴震集 . 孟子字義疏證ꁊ 》, 頁稰 297。 

xx


七、「仁」的義涵 

「仁」在《論語》裡裡頭多多處出現 , 是是最重要最核心的一個範疇 , 朱 

《注》在〈學學而〉篇第二則和〈顏淵〉篇第一則裡裡說 : 

仁者 , 愛之理 , 心尚之德郔也 ……( 程子 ) 曰尥 :「…… 蓋弘仁是半性也 , 孝弟 

是半用岦也 , 性中只屯有個積仁、義、禮龂、智醳四屶者而已 , 曷协嘗有孝弟來 ……」 

仁者 , 本岓心尚之全峖德郔 …… 蓋弘心尚之全峖德郔 , 莫非天理 , 而亦岿不能不壞於人 

欲。故卂為厉仁者必岊有以层勝鄭私欲而復於禮龂 , 則事皆天理 , 而本岓心尚之德郔復全峖 

於我矣 …… 日尤日尤克之 , 不以层為厉難譿 , 則私欲淨盡廆 , 天理流却行 , 而仁不可屣 

勝鄭用岦矣。 

一方方面 ,「仁」是是性 ( 等於仁、義、禮、智四者的合稱 ), 是是心能去去「愛」 

( 包括「孝孝弟」) 的「理」或「天理」, 也就就是是心能去去愛去去孝孝弟的先天的、 

內在的動源。 25 另一方方面 ,「仁」又可以說成心的「德」, 或者更準確更完整 

地說 , 是是「本心」所具有所自然就就能表表現出來的「全德」( 也等於仁、義、 

禮、智四者的合稱 )。上述這兩個方方面 , 前者是是根本 , 而後者其實只是是基於 

前者而來的。也就就是是說 , 仁首先是是性是是天理 , 而當私欲淨盡、本心呈呈現時時 , 

「性 / 天理 / 仁」全幅透出、流行無礙 , 於是是仁又可以說成本心之全德。這 

當中 , 朱子所以要將「仁」與「愛」兩層分說 , 其中一個關鍵的原原因就就是是那 

作為「愛之理」的「仁」, 其發用不會像陸王心學學裡裡頭本心良知的發用那麼 

25 把「仁」說弻成內在峹動源 , 這樣鄆講 , 跟「理」的特殊義涵有關譽。朱子所杖的「理」是半個積能生岥 

氣能主尾宰窘「氣」的道體殱 , 不能從今天對這個積詞的一般感受去屢理解。牟宗三對朱子的「理」 

雖然做了特別的詮釋诤 , 但他基於心尚學本岓位的立岷場酏 , 仍將朱子的「理」誤强解為厉「只屯崊有而不 

活卺動」, 於是半朱子的「仁」就酧只屯能是半「愛之所以层然之理 , 而為厉心尚知之明之所靜析攝谅 ( 心尚靜析理 

明 )。常默枯識ꁉ 其超越之酥嚴讟 , 彼即足以层引尙發心尚氣之凝聚弁向峭上 , 而使心尚氣能發為厉『溫然愛人 

利物之行』( 理生岥氣 )。」這樣鄆的理解 , 朱子學的生岥命力盡廆失屺 , 這裡不採取他的詮釋诤。參 

見牟宗三 :《心尚體殱與弌性體殱 ( 三 )》( 臺弋北屙 : 正岗中書局 ,1984 年 ), 頁稰 244。 

xxi


直接那麼具有通透性。 26 雖然如此 , 我們仍然可以將「仁」看作一個先天的、 

內在的道德創造的精神實體 , 以及這精神實體的全幅呈呈現。 

自然氣本論者也認為人性的內涵主要就就是是仁義禮智 , 而四者也一樣合稱 

為仁。差別在 , 這是是只就就人性的價值義來說的。也就就是是說 , 若另就就自然義來 

說 , 則情感、欲望也都是是性所生成 , 因而也都是是性所包含含 ; 只有當特別就就著 

情感、欲望 ( 以及一切身心活動 ) 當中潛在的價值傾向 , 或當中所自然而然 

呈呈現的條理來說時時 , 性才是是仁義禮智。而上述兩層用法有時時一起出現 , 有時時 

卻卻只是是分別地出現。例如 : 27 

性之理 , 一而已矣。名峮其德郔則有四屶焉。以层其渾釴然無間也名峮之曰尥仁 , 以层 

其燦然有條也名峮之曰尥禮龂 , 以层其截幨然有止尩也名峮之曰尥義 , 以层其判然有別也 

名峮之曰尥智醳。凡其燦然、截幨然、判然者 , 皆不出屒於渾釴然之中 , 此仁之所 

以层包屗四屶德郔 , 而為厉性之全峖體殱也 …… 然其所以层如崇是半之渾釴然、燦然、截幨然、 

判然 , 莫非自然而然 , 不假纖殞毫安崎排布置之力 , 此其所以层為厉性命之理 

也。 

且尼夫仁義禮龂智醳 , 儒者之所杖性也。自今論之 , 如崇出屒於心尚之愛為厉仁 , 出屒 

於心尚之宜為厉義 , 出屒於心尚之敬為厉禮龂 , 出屒於心尚之知為厉智醳 , 皆人之知覺试運動 

為厉之而後匝成也。苟稁無人焉 , 則無心尚矣。無心尚 , 則仁義禮龂智醳出屒於何所 

乎屁 ?…… 精廨神魂邌魄 , 氣也 , 人之生岥也 ; 仁義禮龂智醳 , 性也 , 生岥之理也 ; 

知覺试運動 , 靈母也 , 性之才也。三物者 , 一貫之道也。 

26 仁與弌愛兩層郅分說弻只屯是半理與弌氣、性與弌情兩層郅分說弻的一個積側面稫 , 我這裡所杖的通透性基本岓上就酧 

是半從「理」在峹發用岦時對「氣」的通透性來說弻的。朱子基於自己的生岥命型勨態幠 , 看厶見了氣質障遷 

蔽的頑強與弌不可屣輕彎忽 , 所以层他才會強調「理弱窳氣強」, 據此我們穆可屣以层說弻朱子學中理對氣的 

通透性並非直接的、完全峖的。 

27〔明〕羅ꀱ 欽釓順 :《困知記 . 續谖卷上 46》, 頁稰 71;〔明〕王尸廷相厴 :《王尸廷相厴哲穯學選杮集》( 臺弋 

北屙 : 河洛卾文尠化 ,1974 年 ), 頁稰 176;〔明〕吳廷翰未 :《吳廷翰未集》, 頁稰 28。 

xxii


…… 性 , 從心尚從生岥 , 人心尚之所以层生岥也。然其在峹中未易窺朔測釱 , 亦岿無名峮 

目岰 , 渾釴淪而已。及其感動 , 則惻醅隱而知其為厉仁 , 羞惡酼而知其為厉義 , 辭譪 

讓毅而知其為厉禮龂 , 是半非而知其為厉知 , 則性之名峮所由起也。亦岿非性本岓有此 

名峮也 , 因峴情之發各峬有條理而分別之耳 , 此仁義禮龂知所以层先峕儒獨書以层理言 

也。夫性之為厉體殱 , 無所不該 , 而此四屶名峮則其大者 , 人之所以层為厉生岥實不 

外屸焉 …… 

這三段話依次是是羅欽順、王廷相、吳吳廷翰所說的。其中羅欽順的「莫非自然 

而然 …… 為性命之理」, 王廷相的「生之理」, 以及吳吳廷翰的「情之發各各有 

條理」等語 , 都意味著仁義禮智是是那情感、欲望的自然活動當中潛在的條理 

或價值傾向。而吳吳廷翰話中的「性之為體 , 無所不該 , 而此四名則其大大者」 

則又說明了對「仁義禮智 / 性的價值義」的凸顯並不意味著對性的自然義的 

否定 , 也不意味著兩者有什麼衝衝突 , 因為前者實際上是是後者當中的一部份。 

雖然仁 ( 或仁義禮智 ) 是是情感、欲望中潛在的條理或價值傾向 , 但是是當 

情感、欲望調節適當 , 按著這條理或價值傾向發出 , 並實質地表表現在具體的 

人、事中時時 , 那也一樣可以說成仁 ( 或仁義禮智 ), 而這應是是就就「德」來說 

的仁。例如王廷相就就說 : 28 

仁者 , 與弌物貫通而無間者也。「萬物並育而不相厴害窙 , 道並行而不相厴 

悖竆」, 天地峸之仁也 ;「老者安崎之 , 朋友信之 , 少者懷ꀂ 之」, 聖人之仁 

也。故卂物各峬得其所 , 杖之仁。 

物各峬得其分杖之仁 , 事適其宜杖之義 , 周群倫穕之情杖之智醳 …… 

「與物貫通而無間」、「物各各得其所」、「物各各得其分」, 這些都是是在具體 

人、事的實踐上所表表現出來的「仁」之德。跟朱子所謂仁之德的差別是是 , 它它 

28 〔明〕王尸廷相厴 :《王尸廷相厴哲穯學選杮集》, 頁稰 13、22。 

xxiii


們並非某個神聖、內在的精神實體的發用與呈呈現 , 而只是是此身此心按著那潛 

在的條理與價值傾向實踐出來的結果。 

八、「忠恕」的本身即是一貫之道 

子曰尥 :「參乎屁 ! 吾道一以层貫之。」曾子曰尥 :「唯。」子出屒。門人曰尥 : 

「何杖也 ?」曾子曰尥 :「夫子之道 , 忠恕窻而已矣。」(〈里仁〉) 

【朱注】…… 聖人之心尚 , 渾釴然一理 , 而泛應曲當 , 用岦各峬不同峧。曾子於 

其用岦處 , 蓋弘已隨枆事精廨察而力行之 , 但未知其體殱之一爾庵。夫子知其真積朏 

力久 , 將有所得 , 是半以层呼而告之 …… 夫子之一理渾釴然而泛應曲當 , 譬诘 

則天地峸之至誠無息窾而萬物各峬得其所也。自此之外屸 , 固無餘法 , 而亦岿無 

待匙於推矣。曾子有見於此而難譿言之 , 故卂借穃學者盡廆己、推己之目岰以层著明 

之 , 欲人之易曉曇也。蓋弘至誠無息窾者 , 道之體殱也 , 萬殊之所以层一本岓也 ; 

萬物各峬得其所者 , 道之用岦也 , 一本岓之所以层萬殊也。以层此觀毢之 , 一以层貫 

之之實可屣見矣 …… 

本章朱《注》對「一以貫之」的「一」做了創造性的解釋。他將這 

「一」理解為「聖人之心」的「渾然一理」, 將「一以貫之」理解為這「聖 

人之心 / 渾然一理」的處事無礙。聖人之心其實就就是是人人都有的、天賦的神 

聖本心的充分展展現 , 它它基於、本於甚至同一於至誠無息的「道之體 / 天 

地」, 所以當然就就是是個「渾然一理而泛應曲當」的「體之一」, 它它正是是上文文 

所謂「性 / 天理 / 仁」的全幅呈呈現。至於「忠恕」, 則在這裡裡並不是是很重 

要。從所謂「曾子 …… 借學學者盡己、推己之目以著明之 , 欲人之易曉也」一 

句 , 可以知道朱子基本上是是有意擱置「忠恕」不談的。總之 , 朱《注》將本 

章放進本體論的場域中論述 , 極力凸顯那天賦的、神聖的「性體 / 本心」的 

在場 , 並以它它為中心、要角 , 以它它的發用無礙來解釋本章。雖然在這脈絡中 

也提到了「將有所得」之前的「真積力久」, 但那似乎比較是是個輔助的、過 

門的意義而已。 

xxiv


吳吳廷翰關於「一以貫之」的討論至少少有五則 , 可能都可以繫於本章 , 29 底 

下是是其中的一則 : 30 

「一貫」之旨 , 夫子之語張曾子重稥在峹「一」上不言可屣知。蓋弘曾子于此個積 

「一」將悟竀未能 , 夫子因峴其機曙而語張之。若秵「貫」則曾子之所嘗用岦力而 

有得焉者也。今人語張學者「一貫」, 動輒彍曰尥「一」云云 , 何其易乎屁 ? 

使曾子已得于「一」, 則夫子自不須復告以层「貫」; 若秵尚未得于 

「貫」, 則夫子亦岿不遽告以层「一」。此可屣見學者用岦功屖 , 須如崇曾子有得 

于「貫」而漸庢悟竀乎屁「一」; 不當如崇今人只屯說弻大根本岓、大頭林腦 , 不求諸 

「貫」而徑窵求諸「一」也。不求諸「貫」而徑窵求諸「一」, 是半學且尼過 

于曾子 , 而教不待匙聖人矣。何古層人「一貫」之難譿傳 , 而今人「一貫」 

之易曉曇也 ? 

這裡裡他一樣說了個「一」, 並且不直接談論「忠恕」, 而只是是費心討論 

「一」與「貫」的關係。我猜這是是在用語、問題意識上受了朱《注》先入為 

主的影響。關鍵在 , 吳吳廷翰接受了朱子的用語與問題意識後 , 卻卻進一步有所 

扭轉 , 形成了不同的詮釋。「一」不再是是個先天的、神聖的「道體 / 性體 / 

本心」, 不再是是個被被等候被被信靠的 superstar, 而只是是凡事用力有得 ( 貫 ) 之後 

所逐步領悟到的「一」。這樣的「一」就就只會是是事事物物當中所潛在的一個 

價值傾向 , 一個「自然中的必然」。 

比起來 , 王廷相、顧炎武、戴震對本章的詮釋 , 可說做了更全面的翻 

轉。首先 , 王廷相說 :「忠恕 , 夫子之道也。以忠恕而應天下事 , 無不各各得 

29 《吳廷翰未集》中至少有五則論及「一以层貫之」, 其中兩則 (《吉峥齋漫度錄杼》卷下第 63、64 

則 ) 提醚及曾子 , 另屮三則 ( 同峧上 , 卷下第 23、65、66 則 ) 則否 , 但五則的理路彼此相厴通 , 因峴 

此這五則似乎屁都可屣以层繫ꀬ 屬谁於本岓章鄓。當然 , 並不能完全峖否定那三則繫ꀬ 屬谁於〈衛靈母公〉篇「予 

一以层貫之」章鄓的可屣能性 , 但這可屣能性似乎屁不大。 

30 〔明〕吳廷翰未 :《吳廷翰未集》, 頁稰 67-68。 

xxv


其分 , 故曰『一以貫之』。」 31 這就就從工夫論的角度 , 表表明了忠恕本身即是是那 

一貫之道。其次 , 顧炎武說 : 32 

《延平岅先峕生岥答問》曰尥 :「…… 若秵以层為厉夫子一以层貫之之旨甚原精廨微 , 非門 

人所可屣告 , 姑以层忠恕窻答之 , 恐窺聖人之心尚不若秵是半之支尟也 ……」朱子又嘗 

作〈忠恕窻說弻〉, 其大指匸與弌此略同峧。按匲 : 此說弻甚原明 , 而《集註》乃杖借穃 

學者盡廆己推己之目岰以层著明之 , 是半疑廀忠恕窻為厉下學之事 , 不足以层言聖人之 

道也。然則是半二之 , 非一之也 …… 子貢問曰尥 :「有一言而可屣以层終身行 

之者乎屁 ?」子曰尥 :「其恕窻乎屁 !」夫聖人者何以层異於人哉勔 ? 知終身可屣 

行 , 則知一以层貫之之義矣 …… 

顧炎武舉朱子老師李侗的觀點 , 以及朱子自己另一處較平實的說法 , 來凸顯 

朱子在《集註》中的解釋是是個徒起爭議的、弄巧反反拙的解釋。他又拿〈衛衛靈 

公〉篇「其恕乎」一章當佐證 , 認為該章的「一言而可以終身行之」就就相當 

於本章的「一以貫之」。在他來說 , 本章也主要是是關於修養工夫的討論 , 也 

主要是是在表表明 ,「忠恕」本身就就是是那「終身可行 / 一以貫之」之道。最後 , 

戴震說 : 33 

「一以层貫之」, 非言「以层一貫之」也。道有下學上達之殊致秬 ……「吾 

道一以层貫之」, 言上達之道即下學之道也 …… 聖人仁且尼智醳 , 其見之行 

事 , 無非仁 , 無非禮龂義 , 忠恕窻不足以层名峮之 , 然而非有他也 , 忠恕窻至斯醬 

而極也。故卂曾子曰尥 :「夫子之道 , 忠恕窻而已矣。」下學而上達 , 然後匝 

能言此 ……《六經》、孔、孟之書 , 語張行之約秖 , 務在峹修穑身而已 …… 未 

有空指匸「一」而使人知之、求之者 …… 

31 〔明〕王尸廷相厴 :《王尸廷相厴哲穯學選杮集》, 頁稰 13。 


33 〔清〕戴震 :《戴震集 . 孟子字義疏證ꁊ 》, 頁稰 324-325。 

xxvi


他認為忠恕本身是是「下學學」之道 , 但這下學學之道做到極致就就會是是仁 , 就就會是是 

禮義 , 因此它它本身同時時就就已經是是「上達」之道 , 而這就就是是孔子「一以貫之」 

的意思。 

整體看來 , 吳吳廷翰、王廷相、顧炎武、戴震等人 , 都已經改以工夫論為 

中心來詮釋本章 , 而將朱《注》以「性體 / 本心 / 體之一」為中心的解釋進 

路取消了。「『一以貫之』, 非言『以一貫之』也」、「《六經》、孔、孟孟 

之書 …… 未有空指『一』而使人知之、求之者」戴震這兩句話便是是要強調這 

個意思。 

九、在「多學而識」裡直接「一以貫之」 

子曰尥 :「賜也 , 女以层予為厉多峿學而識ꁉ 之者與弌 ?」對曰尥 :「然 , 非與弌 ?」 

曰尥 :「非也 , 予一以层貫之。」(〈衛靈母公〉) 

【朱注】子貢之學 , 多峿而能識ꁉ 矣。夫子欲其知所本岓也 , 故卂問以层發 

之 …… 說弻見第四屶篇。然彼以层行言 , 而此以层知言也。 

朱《注》提醒我們 , 多多學學而識的背後 , 應有個「本」, 而這個「本」指 

的仍然是是朱《注》在第四篇 (〈里仁〉)「吾吾道一以貫之」章所謂的「道之 

體 / 天地 / 性 / 聖人之心 / 渾然一理 / 體之一」( 見上文文 )。也就就是是說 , 

《論語》的兩處「一以貫之」, 朱子都從本體論的關切出發 , 從「本體 ─ 

─ 發用」的理路來解釋 , 將「道 / 性 / 理」視作那能貫、去去貫的「一」, 

將「一以貫之」解釋成「以一貫之」( 借用戴震的話 , 見上文文 )。據此 , 

〈里仁〉篇的「一以貫之」指的是是此心渾然一理自能處事無礙 , 而本章的 

「一以貫之」指的就就是是此心渾然一理自能周知無礙。雖然一個「以行言」, 

一個「以知言」, 但基本上都是是本體論進路的解釋。在這個解釋進路下 , 

〈里仁〉篇裡裡的「忠恕」一義就就實質上被被淡化甚至擱置了 ; 而本章中的「多多 

學學而識」, 其意義以及必要性、重要性也就就多多少少打了折扣。這是是理所當然 

的 , 因為當順著這個本體論進路的解釋再推進一步 , 就就必然會是是在工夫論上 

體證、實現那神聖飽滿的「體之一」了。當然 , 朱子的致知論仍然強調格物 

xxvii


以致知 , 即物而窮理。但前面已經提過 , 當致知的目標是是那異質的、翻上一 

層的、作為一切事物的直接的宰宰制者的天理時時 ,「多多學學而識」就就多多少少只是是個 

過站、橋樑 ; 一當眼前事物突然釋放、閃現天理的訊息 , 那天理的瞬間在 

場 , 便能以一個「本」的角色 , 發揮「一以貫之」的作用 , 於是是「多多學學而 

識」的工作便可以暫告告歇止了。也就就是是說 ,「多多學學而識」固然重要 , 但除此 

之外 , 那超越的「一」的出場與作用卻卻更為關鍵。 

比起來 , 顧炎武對《論語》兩處「一以貫之」的解釋就就很不一樣了。他 

對本章的解釋是是 : 34 

好崅古層敏求、多峿見而識ꁉ , 夫子之所自道也。然有進乎屁是半者。六爻尳之義至 

賾也 , 而曰尥「知者觀毢其彖辭譪 , 則思匠過半屜矣」; 三百之詩至汎矣 , 而曰尥 

「一言以层蔽之 , 曰尥 : 思匠無邪」; 三千三百之儀邔至多峿也 , 而曰尥「禮龂 , 與弌 

其奢也 , 寧儉邚」…… 此所杖「予一以层貫之」者也。其教門人也 , 必岊先峕 

叩屨其兩端廚 , 而使之以层三隅反。故卂顏子則聞开一以层知十 ; 而子貢切磋酌之 

言、子夏窅禮龂後匝之問 , 則皆善其可屣與弌言詩。豈非天下之理殊途同峧歸齨 , 大 

人之學舉本岓以层該岕乎屁 ? 彼章鄓句屳之士 , 既卅不足以层觀毢其會通 , 而高明之君 

子又或語張德郔性而遺東問學 , 均失屺聖人之指匸矣。 

如果說 , 他在另一章是是從工夫論的角度 , 將「一以貫之」理解為「終身可 

行」的話 ; 那麼他在本章就就是是從致知論的角度 , 將「一以貫之」理解為「觀 

其會通」、「舉本以該末」了。重點在 , 他這裡裡所謂的「本」並非一個形上 

實體 , 而只是是天下之理的殊途同歸 , 也就就是是天下事物種種條理當中的一個總 

匯和歸結。在這個解釋下 ,「一以」只是是個副詞短語 ,「一」也不是是那發揮 

關鍵作用的神祕主角 , 而「一以貫之」也就就變成在道問學學、好好古敏求、多多學學 

而識的活動中所直接產出的結果了。末尾尾顧炎武的批評 , 所謂「彼章句之 

士 , 既既不足以觀其會通」, 大大概指的是是一般俗儒或朱子學學派中徒守章句訓詁 

的學學者 ; 而所謂「高高明之君君子又或語德性而遺問學學」則應該指的是是王學學末 


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流。王學學末流直接越過問學學來追求「以一貫之」, 當然是是自然氣本論者所更 

加反反對的了。 

戴震也區分了兩處「一以貫之」的差異 , 他有段話便是是對比地、交錯地 

討論這兩處的。這段話中關於〈學學而〉章的部份上文文已經引述過 , 而剩下來 

涉及本章以及兼及兩處的部份則是是 : 35 

「一以层貫之」, 非言「以层一貫之」也 ……「予一以层貫之」, 不曰尥「予 

學」, 蒙弔上省厲文尠 , 言精廨於道 , 則心尚之所通 , 不假於紛然識ꁉ 其跡也 …… 

聞开見不可屣不廣郐 , 而務在峹能明於心尚 …… 心尚精廨於道 , 全峖乎屁聖智醳 , 自無弗岉貫 

通 , 非多峿學而識ꁉ 所能盡廆 ……《易》又曰尥 :「天下同峧歸齨而殊塗 , 一致秬而 

百慮郘 , 天下何思匠何慮郘。」「同峧歸齨」, 如崇歸齨於仁至義盡廆是半也 ;「殊 

塗」, 如崇事情之各峬區以层別是半也 ;「一致秬」, 如崇心尚知之明盡廆乎屁聖智醳是半 

也 ;「百慮郘」, 如崇因峴物而通其則是半也 ……《六經》、孔、孟之書 …… 

語張知之約秖 , 致秬其心尚之明而已 ; 未有空指匸「一」而使人知之、求之者。 

致秬其心尚之明 , 自能權豙度匓事情 , 無幾酱微差窭失屺 , 又焉用岦知「一」求「一」 

哉勔 ? 

戴震依照文文意脈絡將孔子的回答補了個「學學」字 , 從「予學學一以貫之」來解 

讀 , 這點似乎頗能言之成理。而如此一來 , 本章的「予學學一以貫之」跟〈里 

仁〉章的「吾吾道一以貫之」就就有了明顯的差異。跟顧炎武一樣 , 戴震也側重 

從致知論的角度來解釋本章 ;「一以貫之」指的是是心知之明能夠夠一一權度事 

物 , 通曉其中的條理及其最後的歸趨 , 如此而已 , 沒有什麼神奇的、先天現 

成的「一」可求 ; 因此人所要做的 , 首先是是「致其心之明」( 依自然氣本論 

來說 , 這是是必須經過後天的一步步鍛鍊鍊 , 包括問學學 , 才能得著的 ), 然後還 

須一一權度事物 , 才能貫通為一。 

35 〔清〕戴震 :《戴震集 . 孟子字義疏證ꁊ 》, 頁稰 324-326。 

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總之 , 在自然氣本論的理路中 , 本章的「一以貫之」是是指學學問的知本識 

歸、會通一貫。而針對以上所討論《論語》的兩處「一以貫之」, 戴震都強 

烈、鮮明地宣稱「『一以貫之』, 非言『以一貫之』也」、「《六經》、 

孔、孟孟之書 …… 未有空指『一』而使人知之、求之者」, 用這兩句話來概括 

自然氣本論者對《論語》兩處「一以貫之」的立場再適合不過了。 

十、經由「博學於文」來「約之以禮」 

子曰尥 :「君子博鄯學於文尠 , 約秖之以层禮龂 , 亦岿可屣以层弗岉畔矣夫 !」(〈雍 

也〉) 

【朱注】君子學欲其博鄯 , 故卂於文尠無不考 ; 崌欲其要稊 , 故卂其動必岊以层禮龂。 

如崇此 , 則可屣以层不背秥於道矣。程子曰尥 :「博鄯學於文尠而不約秖之以层禮龂 , 必岊至 

於汗漫度。博鄯學矣 , 又能崌禮龂而由於規矩 , 則亦岿可屣以层不畔道矣。」 

在朱《注》的一開始始 , 朱子平行地、分別地解釋了「博博學學於文文」和「約 

之以禮」; 至於兩項之間的關係 , 以及兩項對於「不背於道」的重要性孰孰輕 

孰孰重 , 則朱子並沒有說明。接下來 , 在朱子所引程子的話中 , 則「約之以 

禮」的重要性被被加強了 , 而且它它的成立或來源似乎跟「博博學學於文文」沒有太大大 

的關係 , 它它只是是用來約束博博學學所得的「文文」而已。總之 , 在此章朱《注》 

中 ,「博博學學於文文」之後是是不能不「約之以禮」的 , 因為前者有賴於後者的整 

正和保障 ; 但「約之以禮」的本身則似乎是是個獨立的項目 , 至少少也是是別有依 

據 , 而這依據跟「博博學學於文文」並沒有很大大的關係。也就就是是說 ,「博博學學於文文」 

不見得是是為了完成「約之以禮」, 但「博博學學於文文」之後卻卻必須「約之以 

禮」; 而「約之以禮」的行動是是既既有的、既既定的 , 是是拿來針對「博博學學於文文」 

而施行的。更明白地說 ,「博博學學於文文」似乎只是是一般學學習的意義 , 還不是是嚴 

格的致知論的意義 ; 而「約之以禮」則確定是是修養工夫論的意義 , 是是要對人 

的一般行事如「博博學學於文文」等做出必要的規約、導正的。 

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照理說 , 朱子所謂的「禮」是是「天理之節文文 , 人事之儀則」, 36 也就就是是 

「性 / 天理 / 仁」的內涵之一 , 因此從朱子格物致知說的脈絡來看 , 人也可 

以「博博學學於文文」而後從中體認「禮 / 理」。但正如前面所討論過的 , 在朱子 

學學格物致知的過程中 ,「博博學學於文文」並非最重要最主幹的部份 , 可能因為這 

樣 , 程子、朱子兩人便沒有想到要把「博博學學於文文 → 約之以禮」放進「格物 → 

致知 ( 識知禮、天理 )」的理路裡裡面來理解吧 ! 

但王廷相卻卻說 : 37 

孔子曰尥 :「博鄯學於文尠 , 約秖之以层禮龂。」孟子曰尥 :「博鄯學而詳說弻之 , 將以层 

反說弻約秖也。」蓋弘博鄯粗而約秖精廨 , 博鄯無定而約秖執其要稊 , 博鄯有過不及而約秖適 

中也。此為厉學、為厉道千古層心尚法。世尺儒教人曰尥 : 在峹約秖而不在峹博鄯。嗟乎屁 ! 

博鄯惡酼乎屁雜者斯醬可屣矣 ; 博鄯而正岗 , 何害窙 ? 38 約秖不自博鄯而出屒 , 則單酀寡而不能 

以层折中 , 執一而不能於時措 , 其不遠彑於聖者幾酱希 ! 

他基本上同意 ,「博博」只是是個素樸的、不確定的、有過有不及的狀態 , 

「約」才是是個明確的、精要的、適中的狀態。然而他強調 , 不能因為這樣就就 

單單執取了「約」而拋棄了「博博」, 因為那合宜的、適切的「約」恰恰必須 

「自博博而出」。也就就是是說 , 沒有「博博學學於文文」就就沒有足夠夠的參照、選項來供 

人「折中」, 也就就不可能達到真正的「約之以禮」, 因此「博博學學於文文」是是朝 

向「約之以禮」所絕不能欠缺的步驟驟。可以看出 , 他的解釋凸顯了「博博」、 

「約」兩個對等的概念 , 凸顯了經由「博博學學於文文」來「約之以禮」的過程 , 

並且將這過程同時時賦予致知論、修養論雙軌的義涵 ( 所謂「此為學學、為道千 

古心法」)。不妨妨說 ,「博博學學於文文」跟致知論的關係 , 在自然氣本論中要比 

在朱子學學中密切、重要、直接得多多 , 所以王廷相就就把《論語》這章從朱 

36 〔宋〕朱熹曲 :《論語張集注 . 學而 12》。 

37 〔明〕王尸廷相厴 :《王尸廷相厴哲穯學選杮集》, 頁稰 86-87。 

38 原穦斷齜句屳為厉「博鄯而正岗 , 何害窙約秖 ?」, 但我認強為厉這裡「約秖」字應該連下讀歲 ,「約秖不自博鄯而 

出屒 ……」表現了更清晰醮更有力的意義脈絡。 

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《注》裡裡側重「約之以禮」也就就是是側重修養工夫論的解釋 , 轉變為兩端並重 

以及致知論、工夫論雙軌的解釋了。 

十一、聖人並非「生知」義理 

子曰尥 :「我非生岥而知之者。好崅古層 , 敏以层求之者也。」(〈述稖而〉) 

【朱注】生岥而知之者 , 氣質清明 , 義理昭升著 , 不待匙學而知也 …… 尹氏尮 

曰尥 :「孔子以层生岥知之聖 , 每云好崅學者 , 非惟勉勈人也。蓋弘生岥而可屣知者義 

理爾庵 , 若秵夫禮龂樂鄑名峮物 , 古層今事變殤 , 亦岿必岊待匙學而後匝有以层驗殯其實也。」 

本章朱《注》認為所謂「生而知之」就就是是天生「氣質清明」, 能夠夠「義 

理昭昭著 , 不待學學而知」, 認為孔子這樣一個生而知之者 , 他之所以還要「好好 

古敏求」, 其重點只是是在於禮樂名物、古今事變的勘驗而已。看起來似乎 

是是 , 朱《注》為了強調孔子實際上是是個天生義理昭昭著的「生而知之」者 , 於 

是是就就把孔子所謂的「好好古敏求」壓壓低層級 , 削弱其中的意義和重要性了。如 

果說 , 孔子所要表表達的是是「因為自己並非生而知之者 → 所以好好古敏求」的 

話 , 朱《注》卻卻反反過來替孔子做了澄清 :「雖然自稱好好古敏求 → 孔子仍然是是 

生而知之者」。總之 , 朱《注》因為肯定「生知義理」的可能 , 所以不相信 

孔子真的會就就義理層面宣稱「好好古敏求」。朱《注》的目標大大概是是推尊孔 

子 , 以及保住「生知義理」的可能性和價值。雖然「生知義理」仍然以聖 

人、孔子為前提 , 但這樣的解釋顯然暗示或鼓勵了一般人也去去嘗試那直接契契 

悟和不學學而知的可能。 

然而王廷相、吳吳廷翰討論這章 , 卻卻走上另一個方方向。王廷相說 : 39 

39 〔明〕王尸廷相厴 :《王尸廷相厴哲穯學選杮集》, 頁稰 86; 此段卬「德郔性之知」誤强作「德郔行之知」, 茲據 

《王尸廷相厴集》( 北屙京 : 中華書局 ,1989 年 ) 訂稍正岗。 

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嬰柂兒在峹胞秩中自能飲食稳 , 出屒胞秩時便能視聽歭 , 此天性之知 , 神化之不容窞已 

者。自餘因峴習而知、因峴悟竀而知、因峴過而知、因峴疑廀而知 , 皆人道之知 

也 …… 近世尺儒者務為厉好崅高之論 , 別出屒德郔性之知 , 以层為厉知之至 , 而淺博鄯 

學、審郃問、慎思匠、明辯谪之知為厉不足 ; 而不知聖人雖生岥知 , 惟性善、近 

道二者而已 , 其因峴習、因峴悟竀、因峴過、因峴疑廀之知 , 與弌人大同峧 , 況禮龂樂鄑名峮 

物、古層今事變殤亦岿必岊待匙學而後匝知哉勔 ? 

在他來說 , 所謂聖人的生知 , 其實只不過是是性善、近道兩端 , 也就就是是比一般 

人更明暢更純全的善的傾向而已。這樣的生知 , 在現實人生中仍然只是是個基 

本的知 , 仍然有其限度有所不足 , 仍然必須跟一般人一樣因著習、悟、犯 

錯、疑惑等等才能知曉義理。這裡裡 , 王廷相限定了「生知」的內涵、範圍 , 

主張聖人的「生知」有一定的限度 , 因而仍須「學學知」義理。 

吳吳廷翰則說 : 40 

夫子蓋弘不肯任峌生岥知 , 而以层學知者自處。然其杖好崅古層者 , 必岊杖古層之人 

也、古層之道也。杖古層之人 , 必岊古層人之言與弌其行也 ; 杖古層之道 , 亦岿只屯是半 

古層人之言行先峕得我心尚之所同峧然者也。夫古層人言行那復得見 ? 亦岿必岊載之 

詩書 , 或在峹傳述稖 , 終不然只屯是半一個積契勰悟竀默枯想便能得之 ; 亦岿必岊須誦弳詩、 

讀歲書 , 多峿識ꁉ 前言往行 , 以层我之心尚求古層人之心尚 , 以层古層人之心尚感我之心尚 , 

如崇此方尣纔殟有得。以层此見得「學知」者必岊由格物致秬知 , 雖夫子亦岿然。若秵 

如崇今日尤「致秬良知」之說弻 , 必岊曰尥 : 我雖不是半生岥知 , 然我何須他求 ? 只屯這 

道理光峒光峒明明在峹我心尚上 , 自然知得了 , 便一切不必岊學問。若秵有此理 , 

夫子何故卂不言 ? 夫聖人生岥知 , 以层為厉合峯下便了 , 無所不知 , 是半有此理。 

其下既卅曰尥學矣 , 而以层為厉但只屯求之良知 , 而不必岊更由學問 , 有是半理乎屁 ! 

他只是是從「理」上有限地、低調地肯定「聖人生知」的可能。但在這前提 

下 , 他還是是強調 , 孔子既既然以「學學知者」自處 , 並且自稱「好好古敏求」, 那 

40 〔明〕吳廷翰未 :《吳廷翰未集》, 頁稰 54-55。 

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就就表表示孔子仍然藉著讀書、格物來感知古人之心 , 來得著「古之道」; 因此 

一般真正的「學學知者」就就更不應該一意追求良知、輕忽問學學了。可以看出 , 

他所批評、質疑的 , 除了朱《注》對「生知義理」的過度強調外 , 更包括了 

當時時日漸興盛的陽明學學派的「只求之良知 , 不必更由學學問」。 

十二、其他 : 關於文本和一般詮釋問題的討論 

以上都是是關乎哲學學觀點的轉變所帶來的詮釋差異 , 但明清自然氣本論者 

的《論語》詮釋還有其他關於文文本和一般詮釋問題的討論值得注意 , 這裡裡舉 

三個例子介紹如下 : 

1. 對《論語》編輯理念的省思。羅欽順說 : 41 

孔門諸弟子之言 , 醩見《論語張》中者凡四屶十五章鄓 , 子張第十九在峹內。 

若秵挑匿出屒別為厉一篇 , 以层附〈堯配曰尥〉篇後匝 , 尤尒得酥聖言之體殱。當時記錄杼者 

慮郘不及此 , 何也 ? 

《論語》主要是是記錄錄孔子的言行 , 既既然這樣 , 為什麼不將諸弟子的話集中起 

來放在最後 , 當作附篇呢 ? 加起來總共四十五章 , 比目前《論語》章數最多多 

的〈憲問〉只少少兩章 , 似乎還蠻恰當的。不過顧炎武在論「巧言」的時時候 

說 : 42 

然則學者宜如崇之何 ? 必岊先峕之以层孝弟以层消其悖竆逆陵鄈暴鄄之心尚 , 繼评之忠信以层 

去屢其便辟側媚酚 , 使一言一動皆出屒於本岓心尚 , 而不使不仁者加展乎屁其身 , 夫 

然後匝可屣以层修穑身而治國矣。( 自注 : 記者於《論語張》之首稴而列峚有子、曾 

子之言 , 所以层補夫子平岅日尤所未及 , 其間次序亦岿不為厉無意。) 

41 〔明〕羅ꀱ 欽釓順 :《困知記》, 頁稰 102。 


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他指出 ,《論語》之所以在開篇第二章收錄錄了有子「其為人也孝孝弟」的話 , 

又在第四章收錄錄了曾子「吾吾日三省吾吾身 …… 不忠乎 …… 不信乎 ……」的話 , 

或許是是為了對孔子的相關言論做必要補充 ( 按 : 該兩章之間就就是是孔子的「巧 

言令色 , 鮮矣仁 !」)。照這樣看 , 弟子們的話有些是是根據內容容、論旨有機 

地穿插進去去的。這點似乎可以部份地回答羅欽順的質疑。不管怎樣 , 他們兩 

人都注意到《論語》文文本形式中出現的問題 , 都是是對《論語》編輯理念審審慎 

的反反思。 

2. 對《論語》和其他經典中的孔子言論的比對、考察察。顧炎武說 : 43 

《孟子》書引尙孔子之言凡二十有九。其載於《論語張》者八 ( 自注 : 學 

不厭而教不倦稼、里仁為厉美秙 ……), 又多峿大同峧而小異 , 然則夫子之言其 

不傳於后峱者多峿矣。故卂曰尥「仲峊尼屿沒而微言絕」。 

其實在顧炎武之前 , 在羅欽順、王廷相、吳吳廷翰等人的論述中 , 凡討論、引 

述孔子言論 , 並沒有明顯地以《論語》為一個主要的中心 , 這是是因為《易 

傳》、《禮記》等書中仍出現了許多多孔子話語的緣故。但《論語》之內、之 

外這些孔子的言論 , 其整體的、分別的情況究竟是是怎樣呢 ? 顧炎武這則仔細 

數算的討論或許是是一個客觀考察察的開始始。 

3. 文文義解說不通則應擱置、從缺。羅欽順說 : 44 

凡經書文尠義有解說弻不通處 , 只屯宜闕之。蓋弘年代悠邈龿 , 編簡龍錯杸亂 , 字畫 

差窭訛 , 勢不能免。必岊欲多峿方尣牽補 , 強解求通 , 則鑿毾矣。自昔聰明博鄯辨杪 

之士 , 多峿喜鄹做此等工夫 , 似乎屁枉費心尚力。若秵真欲求道 , 斷齜不在峹此。 


44 〔明〕羅ꀱ 欽釓順 :《困知記》, 頁稰 76。 

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這一則並非專就就《論語》而說的 , 但顯然也包括了《論語》在內 , 因此不妨妨 

拿來一併討論。基本上 ,「必欲多多方方牽補 , 強解求通」, 這樣的心態和毛病 

是是任何哲學學立場都會反反對、抨擊的。然而 , 宋明儒在神聖本體論、神聖本心 

論的哲學學型態下 , 在完美聖人、飽滿圓教的感受中 , 當基於一己體證來詮解 

經典時時 , 的確比較容容易形成過度美化或求之過深的詮釋。反反過來看 , 自然氣 

本論認為自然本體中的價值蘊涵是是有限的 , 宇宙、人間、人生的價值都是是在 

嘗試錯誤中逐步興發逐步積累、開展展的 , 不預設一個先天具足、價值滿盈的 

形上實體 , 願意直接承認現實中種種的缺憾和差異 …… 基於這些理念 , 羅欽 

順這個「解說不通處只宜闕之」、「不必強解求通」的觀點 , 也就就有了更積 

極更鮮明的意義。 

結語 

以上的十二點討論 , 雖然是是綴合不同學學者分散的資料料所構成 , 但其中的 

理路一貫 , 彼此呼應 , 並且觸及了明清自然氣本論最主要、最重要的觀點。 

從中可以看出 , 相對於朱子的《論語集注》, 明清自然氣本論者的《論語》 

詮釋已經有意地、自覺地在每個關鍵問題上拉出距離 , 形成自己獨特的解 

釋 , 建構起自己獨立的典範了。也就就是是說 , 焦循、劉寶寶楠的《論語》詮釋典 

範其實是是明代中葉以來長久積澱所成 , 並非只是是在乾嘉學學術的土壤壤上才醞釀 

出來的。 

明清自然氣本論繼朱子學學、陽明學學而起 , 清代劉寶寶楠的《論語正義》也 

對比於朱子的《論語集注》而作 , 這都是是時時代運會下思想變遷所帶來的典範 

轉移。然而清代以來 , 明清自然氣本論的哲學學一直處在邊緣的、模糊的、被被 

輕忽被被擱置的狀態 ; 劉寶寶楠的《論語正義》也常常只是是專家家學學問裡裡的課題 , 

沒能取代朱子《論語集注》成為當代《論語》詮釋、教學學的主要標準 ; 而既既 

然兩者各各自沈寂寂冷清 , 兩者之間的關係當然也就就遲遲不得彰顯了。 45 我們不免 

45 正岗面稫地峸從相厴應的哲穯學理路來討論劉邟寶讥楠《論語張正岗義》的論著似乎屁不多峿見 , 晚近一個積例子是半 

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要問 , 時時代運會何以會旋旋轉挪移 , 帶出一個新的哲學學典範、詮釋典範 , 又何 

以讓這典範長期地朦朧模糊、無關痛癢 ? 

中國哲學學史以及中國經學學史的一個基本事實是是 , 哲學學建構與經典詮釋常 

常一體兩面地發生、進行和完成。歷代解經者 , 在主觀的感受上也都相當程 

度地「以述為作」, 認為自己所理解所述作的其實只不過是是經典中早已蘊涵 

著的聖人之學學和聖人之教。而當不同詮釋立場、觀點之間有了爭議時時 , 雙方方 

也總是是各各自以為自己所述所作的才合乎聖人之教 , 而遺憾、感慨於對方方的偏 

離、違失失。這些狀況之所以發生 , 大大致上可以從華人天人合一、人己一理的 

基本存存在感受 ( 有時時是是意識型態 ) 來理解。從正面來看 , 這就就讓經書成了開 

放的文文本 , 每個時時代每個人都可能對它它認同、傾入 , 都可能將對它它的理解、 

詮說當成自家家 ( 以及人人 ) 心地原原本如此或原原本應有的內涵 ; 正因為這樣 , 

每部經書便不斷斷吸聚各各時時代、各各地域不同心靈型態的參與 , 而形成人類文文明 

史上可能是是歷時時最久、規模最大大的一個個「討論群」。但從反反面來看 , 這也 

不免讓不同立場的解經者各各是是其是是 , 各各抒其意 , 相互否定 , 相互擱置 , 各各自 

認定對方方背離了聖人之道 ; 於是是便有了門戶、學學派之爭以及正統與異端之 

爭 , 而不同立場之間的差異、分途就就往往得不到積極的正視和尊重 , 那龐大大 

的一個個「經書討論群」當中實質上並沒有太多多對等而公平的、積極而飽滿 

的相互討論 ; 於是是主流觀點每每貶抑了次要觀點 , 而新興觀點總是是遲遲無法 

得到自己的空間。 

上述的狀況 , 可能就就是是中國經學學史中一個值得注意的現象和特點 , 並且 

也是是今天我們必須設法超越的一個癥結。如果這個癥結沒能解開 , 那麼 , 關 

於朱子學學、陽明學學與明清自然氣本論之間 , 或明清自然氣本論與當代新儒家家 

之間 , 種種思想上、學學術上的問題的爭議論辯 , 就就未必能夠夠明暢、通透的進 

行和完成。 

張麗讘珠 :〈清代的義理學轉龻型勨與弌《四屶書》詮釋诤 : 以层《論語張正岗義》、《孟子正岗義》為厉觀毢察對 

象〉, 收於黃俊傑鄡 ( 編 )《東亞儒者的四屶書詮釋诤》( 臺弋北屙 : 臺弋大出屒版中心尚 ,2005 年 ), 頁稰 

63-105。 

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不管怎樣 , 明清自然氣本論的研究終於逐漸在臺灣生根、發芽 , 並且開 

始始凸顯其獨特的面貌與意義了。而就就我自己現在來看 , 明清自然氣本論者有 

其彼此相通、理路一貫的《論語》( 以及其他諸經 ) 詮釋也已經是是不容容否定 

的了。我在這裡裡要進一步呼籲的是是 , 從明清自然氣本論的哲學學立場、哲學學理 

路來研究清代經學學 , 來展展現清代經學學的意義脈絡、意義結構 , 這是是當前清代 

經學學研究的一個新的、極有力的切入點。明清自然氣本論以顧炎武為重要的 

中繼 , 再由戴震集其大大成 , 而兩人都是是經史考據學學的大大師 , 這已經為自然氣 

本論與清代經學學的內在相關性做了最有力的說明。而本文文第二節中「聞道是是 

日復一日、永無止境境的事」、「意義蘊涵在事件的脈絡、情狀當中」、「並 

無先驗的神聖本心存存在」、「性與天道不在文文章、行事之外」、「在『多多學學 

而識』裡裡直接『一以貫之』」、「經由『博博學學於文文』來『約之以禮』」等項 

的討論也已說明了明清自然氣本論的哲學學理路中內在地支持著、要求著一個 

經史考據學學。總之 , 在我看來 , 明清自然氣本論的哲學學典範正是是研究清代經 

學學 ( 尤尤其是是乾嘉經學學 ) 一個恰當的、相應相契契的前理解和詮釋典範 ; 從明清 

自然氣本論的角度切入 , 將為當前清代經學學研究帶來一個新的契契機。 

最後 , 雖然無法深論但不能不提到的是是 , 本論題的研究其實還可以擴大大 

地放在「東亞儒學學」的視野中進行。臺灣率先提倡「東亞儒學學」研究的黃俊 

傑先生曾這樣描述日本德川時時代 (1600-1868) 儒者的《論語》詮釋 : 46 

從伊峄藤仁齋以层降稪 , 德郔川儒者都在峹不同峧程度匓之內對朱子學展窢開凌穜厲那的批 

判 , 他們穆透過重稥新解釋诤經典而摧幱毀從十二世尺紀秓以层降稪程朱學派卼所建匔立岷的 

「理」的形上學世尺界厢。他們穆也透過對經典的重稥新解釋诤 , 而建匔構庂以层「實 

學」為厉特色的日尤本岓儒學 …… 從德郔川日尤本岓儒者解釋诤《論語張》的言論看厶 

來 , 日尤本岓儒者主尾要稊從社會政十治面稫掌醑握醛《論語張》的「經典性」, 並通過 

社會政十治性以层解構庂經典的形上學面稫向峭 , 重稥新解讀歲經典的心尚性論面稫向峭。 

46 黃俊傑鄡 :《德郔川日尤本岓《論語張》詮釋诤史屰論》( 臺弋北屙 : 臺弋大出屒版中心尚 ,2006 年 ), 頁稰 309。 

xxxviii


可見日本德川時時代儒者的思想跟明清自然氣本論基本上有其相似之處 , 兩者 

的《論語》詮釋也在某些精神上相互呼應 ( 當然進一步的差異還是是存存在 )。 

然而奇怪的是是 , 德川儒學學在日本以及明清自然氣本論者在中國被被理解被被接受 

被被看重的情況卻卻是是大大相逕庭。如何考察察兩者在基本哲學學觀點上的異同以及彼 

此流轉遷移的消息 , 進而論較中、日學學術文文化生態的得失失 , 正是是值得進一步 

研究的課題。 §♦ 

§ 謹龯在峹此向峭兩位匿名峮審郃查卟人致秬謝 , 他們穆對本岓文尠的修穑訂稍提醚供了關譽鍵、重稥要稊而大有助益的建匔議诗。 

♦ 責任峌編輯杧 : 蔡明純。 

xxxix


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376 

xl


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2005 〈清代的義理學轉龻型勨與弌《四屶書》詮釋诤 : 以层《論語張正岗義》、《孟子 

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劉邟又銘遨 

2000 《理在峹氣中 ── 羅ꀱ 欽釓順、王尸廷相厴、顧谸炎武、戴震氣本岓論研厼究》 

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2006 〈明清儒家窚自然氣本岓論的哲穯學典範〉,「『體殱知與弌儒學』學術研厼 

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會、臺弋灣毞大學人文尠社會高等研厼究院合峯辦杫 ,2006 年 11 月尦 21-22 日尤 ) 

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1979 "On the 'Abstraction' of Ming Thought: Some Concrete Evidence From 

the Philosophy of Lo Ch'in-shun," in Theodore de Bary and Irene 

Bloom (eds.) Principle and Practicality: Essays in Neo-Confucianism 

and Pratical Learning (New York: Columbia University Press, 1979) 

xli

Taiwan Journal of East Asian Studies, Vol. 4, No. 2 (Iss. 8), Dec., 2007, pp. 149-167 

Articles 【研究論著】 

Scottish Discussions of Indian Effeminacy in the 

Eighteenth Century 

十八世紀蘇格蘭關於印度教徒贏弱的討論 

Jeng-Guo CHEN 

* 

陳正國 

Keywords: Virtue, Luxury, Effeminacy, Hindus, the Scottish Enlightenment 

關鍵詞 : 德性、奢華、贏弱、印度教徒、蘇格蘭啟蒙蒙 

* Assistant Research Fellow, Institute of History and Philology, Academia Sinica.

150 Taiwan Journal of East Asian Studies, Vol. 4, No. 2 (Iss. 8), Dec., 2007 

Abstract 

The controversy over virtue and luxury preoccupied many of the most eminent 

writers of eighteenth-century Britain. Extending far beyond morality, the subject 

involved government, law, the army and other topics dear to civic humanists. It 

became a paradigmatic issue in the broader concerns about national character and 

the rise and decline of civilizations. In this paper, the author presents a complex 

picture of how the Scottish discourses on Indian societies in the second half of the 

century were interwoven with ideas of luxury and virtue. Enlightenment thinkers 

viewed luxury as central to Asian despotism and to civilization itself. But the 

controversy over virtue and luxury changed many minds: effeminate Asia ceased to 

be viewed as worthy of a European partner. With the coming of the French 

Revolution and the Napoleonic wars, the terms of the debate were more hotly 

contested than ever. As this paper will illustrate, they became the indices according 

to which many Scottish writers distinguished Islamic from Hindu civilizations in 

the early nineteenth century. 

摘幪要稊 

十八世尺紀秓裡 , 許多峿蘇诐格蘭谙重稥要稊作家窚相厴當關譽注德郔性與弌奢華的辯谪論。辯谪論之 

旨早不限稧囿勦於道德郔議诗題 , 而擴齕及統治、法律匛、軍稔事等等與弌公民岙人文尠主尾義親杊近 

的課題。在峹民岙族性與弌文尠明興朲衰等更大的議诗題層郅面稫上 , 此辯谪論也成為厉關譽鍵議诗 

題。在峹此文尠中 , 作者試圖提醚供一幅酭複雜的論述稖圖像 , 說弻明十八世尺紀秓下半屜葉蘇诐 

格蘭谙對峣度匓社會的看厶法 , 與弌德郔性 / 奢華的辯谪論極為厉相厴關譽。啟蒙弔思匠想家窚們穆認強為厉 

奢華造成亞洲卲專制主尾義 , 是半亞洲卲文尠明的核心尚。此辯谪論後匝來的發展窢 , 轉龻變殤了許 

多峿作家窚對峣度匓的態幠度匓 , 不再峘認強為厉峣度匓足以层與弌歐鄕洲卲攜谆手尝創鄪造有價邗值穂的文尠明。隨枆 

著法國大革稬命與弌拿竊破崙戰爭的爆ꀔ 發 , 此辯谪論更形白岭熱鄱化。根據作者的論證ꁊ , 

辯谪論關譽照的議诗題後匝來成為厉十九世尺紀秓 , 蘇诐格蘭谙公共峗意見將依斯醬蘭谙文尠明與弌峣度匓文尠 

明區隔而觀毢的重稥要稊線索與弌依據。 

ii

Jeng-Guo CHEN Scottish Discussions of Indian Effeminacy in the Eighteenth Century 151 

This paper describes the emergence of a heated debate over virtue and luxury 

in eighteenth-century Scotland, focusing on the intersections between that debate 

and Scottish discussions of British India. Prior to the French Revolution, the British 

discourse on India fastened on the effeminacy of the Hindus as the trait rendering 

India suitable to a place in the British Empire. British writers stated that it was 

because of this effeminacy that the Hindus were able to produce luxury for the 

Europeans. Such a cultural ideological justification for British colonization of India 

both marginalized Islam and provoked in Britain a domestic controversy over the 

corrupting influence of luxury. In any case, the elevation of Hindu India to the great 

brotherhood of civilizations did not last long: the advance of imperialist sentiments 

engendered by French social upheavals and military adventures swept it away. As 

martial values surged to a position of dominance, the identification of Muslim 

culture with masculinity sharply contrasted with Hindu femininity. I hope to show 

that the British shift from venerating Hinduism to Islam was conditioned by the 

Scottish Enlightenment debate on virtue and luxury. 

Hindu-centrism and the Idea of Luxury in Britain 

The eighteenth century was both an age of improvement and a time of great 

national self-consciousness. The former was implicated in the English culture of 

consumption, and the latter was prompted by a series of wars fought over colonial 

interests, religious factions and monarchial successions. But were these phenomena 

compatible? To the writers who emerged from Britain's polite culture, such as 

David Hume and Adam Smith, war and consumption seemed to be at odds, even 

contradictory. But the proof that they could be reconciled occupied a large part of 

the world map: British colonial India. 

The British Empire in India was founded on military force. In the 1760s 

Robert Clive led the British defeat of the Mughal Empire, and in 1765 India agreed 

iii


to grant Britain diwani, the authority of administering land tax, effectively yielding 

sovereignty to the invader. 

In the second half of the eighteenth century, the British viewed the great 

cultural achievements of Indian civilization as fundamentally Hindu. William Jones, 

the greatest Orientalist of the day, appreciated the contributions to South Asia made 

by Persians and Arabs, but he emphasized Hinduism because its apparent antiquity 

could serve as an axial reference point for a universal history. He believed that if 

only the Christian scholar patiently deciphered its ancient monuments and written 

records, Hinduism could shed light on all of human antiquity, even the history of 

the one true god. 1 Jonesian Hindu-centrism appears nowhere more nakedly than in 

his famed contributions to the theory of the Indo-European language family. 2 Just 

as important to the British Hinduization of India was an economic theory strongly 

indebted to Montesquieu's theory of national character. 

More than any other work, De l'Esprit des lois is responsible for the 

eighteenth-century image of India or, more accurately speaking, Asia, as a land of 

luxury and wealth. Whereas Marco Polo and Samuel Purchase had presented 

testimony of a prosperous, luxurious Orient, Montesquieu rationally accounted for 

the connection between natural wealth, luxury and the corruption of manners. And 

his equation of natural fertility, that is, the luxury of the earth, with political 

1 William Jones, "On Asiatick History, Civil and Natural," "On the Philosophy of the Asiatick" and 

"On the Gods of Greece, Italy and India," in The Collected Works of Sir William Jones, vol. 3 

(Surrey: Curzon Press, 1993, c1807), pp. 205-23, 224-52 and 349 ff. 

2 It is worth noting that Jones's appreciation for Hinduism also underscored a nationalist sentiment. 

Jones told his fellows at the Asiatick Society of Culcutta that while the French, such as Du Halde, 

had given the Chinese to the Europeans, the time had come for the British to present the Hindus. 

For studies of Jones's contribution to British Orientalism, see Alexander Murray, Sir William Jones 

1746-94: A Commemoration (Oxford: Oxford University Press, 1998); Garland Cannon, The Life 

and Mind of Oriental Jones: Sir William Jones, the Father of Modern Linguistics (Cambridge: 

Cambridge University Press, 1990); Thomas Trautmann, Aryans and British India (Berkeley: 

University of California Press, 1997), esp. chaps. 1-3; David Kopf, British Orientalism and the 

Bengal Renaissance (Berkeley: University of California Press, 1969). Said's influential and 

controversial interpretation of Jones's role in British Orientalism is too well known to be discussed 

here. Edward Said, Orientalism (Harmondswarth: Penguin, 1978). 

iv


effeminacy established a crucial trope in how the Orient was to be depicted by 

subsequent writers. 

One of Montesquieu's grand themes is that luxury was the bedeviled concubine 

of despotism, while virtue could defy such an undesirable union. 3 He explained the 

collapse of the Syrian Empire not through foreign aggression but through internal 

corruption, the inevitable result of luxury. The great empire of the Romans had 

fallen for the same reason: 

Luxury, vanity, and effeminacy, which had prevailed through all ages in the 

Asiatic courts, triumphed more particularly in that of Syria: the evil infected 

the common people and the soldiers, and the very Romans themselves. 4 

Beware the lairs of luxury! In the British eighteenth-century mind, it was not the 

Levant or Marco Polo's China that epitomized affluence and richly adorned ease: it 

was India. Where there was trade there was affluence, as Adam Smith wrote. 

Although Montesquieu's ideas about the impact of physical factors such as terrain 

and weather on national character were contested by David Hume, his ideas about 

luxury appear to have convinced all of Scotland's leading thinkers. Many of these 

men were drawn to Montesquieu's thesis on national character because of their 

conviction that manners were no less consequential than laws and wealth in shaping 

the social orders and strengthening national defense. As trade with India filled 

3 Roberto Romani, National Character and Public Spirit in Britain and France, 1750-1914 

(Cambridge: Cambridge University Press, 2002). On the origins of the European concept of 

Oreintal despotism, see The Birth of the Despot: Venice and the Sublime Porte (Ithaca: Cornell 

University Press, 1993). For a detailed and genealogical study of the concept of Oriental despotism 

in French literature, see Alain Grosrichard, The Sultan's Court: European Fantasies of the East 

(London: Verso, 1998). For a critique of the West's misinterpretation of Oriental politics and urban 

civilization, see Patricia Springborg, "The Contractual State: Reflections on Orientalism and 

Despotism," History of Political Thought, 8, 3 (winter, 1987), pp. 395-433. 

4 Charles de Secondat, Baron de Montesquieu, Consideration of the Fall of the Roman Empire, The 

Complete Works of M. de Montesquieu, vol. 3 (London, 1777), pp. 36-37. 

v


British homes with exotic luxury items, many British moralists fretted about the 

sinister consequences of international commerce. 

Montesquieu's contention that commercial society was inherently effeminate 

and that the universal practice of slavery had left the Orient a virtual eunuch 

provoked a series of debates among Scottish political writers. 5 Alexander Dow, an 

acclaimed historian of India, reworked many of Montesquieu's images, presenting 

the effeminate Hindu as indolent: so fertile was his land that only rarely did sweat 

drip from his laboring brow. This led to other weaknesses, since "other motives of 

passive obedience join issue with the love of ease." 6 In contrast with Arabs, who 

remained "unconquered by arms, by luxury, by corruption," the Indians were easy 

prey for any foreign group tempted by their great wealth. 

The Hindoos, or the followers of the Brahmin faith, are in the number far 

superior to the Mahommedans in Hindostan. …… Mild, humane, obedient, 

and industrious, they are of all nations on earth the most easily conquered 

and governed. Their government, like that of all the inhabitants of Asia, is 

despotic; it is, in such a manner, tempered by the virtuous principles 

inculcated by their religion, that it seems milder than the most limited 

monarchy in Europe. …… Revolution and change are things unknown; and 

assassinations and conspiracies never exist. Industrious and frugal, they 

possess wealth which they never use. Those countries, governed by native 

princes, which lay behind the devastations of the Mahommedans, are rich, 

and cultivated to the highest degree. Their governors encourage industry 

and commerce; and it is to the ingenuity of the Hindoos, we owe all the fine 

5 Montesquieu's contention was aimed at criticizing French society itself, however. His self-reflexive 

critique compares the heavily luxury-consumption of French court with that of the Turks, and 

figures the potential political slavery in France as Oriental eunuchs. Sarah Colvin, The Rhetorical 

Feminine: Gender and orient on the German Stage, 1647-1742 (Oxford: Clarendon Press, 1999). 

6 Alexander Dow, The History of Hindostan: From the Death of Akbar to the Complete Settlement of 

the Empire under Aurungzebe (London, 1772), p. viii. 

vi


manufactures in the East. During the empire of the Moguls, the trade of 

India was carried on by the followers of Brahma. 7 

Dow's description of discrepancy between the Mohammedans and Hindus was 

commonly accepted by the British public. So was the theory that the Hindu's 

contribution to English trade resulted directly from his natural obedience and 

effeminacy. In the age of mercantilism, it was the "humane, obedient, and 

industrious" followers of Hinduism, not vigorous and warlike Muslims, who were 

considered friends of British society. As we shall see, the Napoleonic wars inspired 

Scottish writers to cast the British merchant as the protector of the effeminate and 

industrious Hindus, who were threatened by the valiant but destructive Muslims. 

Hinduization in Scottish Historical Theory 

Montesqueiu's influence on Scottish ideas about commerce and luxury was by 

no means hegemonic. In the famous essay "Of Refinement in the Arts," in which he 

also took on Rousseau, Hume rejected Montesquieu's explanation for the decline of 

the Roman Empire. To Montesquieu's assertions that the disorders in the late 

Roman republic arose thanks to the accumulation of Asian luxuries, Hume replied 

that riches were available at all times and to all men. If luxury were judged guilty of 

corrupting Rome, it would have to be held responsible for every empire that had 

suffered the same fate: Montesquieu's argument had no etiological value. 8 

Furthermore, Hume assured his readers, luxury did not sap martial spirit, as many 

had suggested. "Those who would ascribe this effeminacy of the Italians to their 

luxury, or politeness, or application to the arts, need but consider the French and 

English, whose bravery is as uncontestable, as their love for the arts, and their 

7 Ibid., pp. xxxv-xxvi. 

8 Though Hume here quoted from Sallust, he must have had in mind Montesquieu's recently 

published work on the decline of Roman Empire. 

vii


assiduity in commerce." 9 Indeed, England stood more staunchly against 

encroachments on liberty than any "uncivilized" nation, for where "luxury nourishes 

commerce and industry, and peasants become rich and independent," public liberty 

was better protected by "that middling rank of men." 10 

Besides, Enlightenment Scots viewed the alignment of commerce and 

femininity as one of the four stages in historical progress. Many Scots theorists 

argued that human society assumed different forms as modes of subsistence shifted 

from hunting and gathering, to pastoral life, farming and then a manufacturing 

economy. With the development of the economy, social manners and institutions 

were qualitatively transformed, a government was founded and, over time, feuds 

and private forces were banned. Such innovations contrasted sharply with feudal 

society, in which military values dominated civil refinements. 

Some of Hume's acquaintances, among them celebrated writers and 

intellectuals, inadvertently campaigned for commercial society because of their 

commitment to this model of progress. Among them, Adam Smith was easily the 

most broad-ranging and sophisticated. He believed that moral sentiments always 

corresponded to social patterns. As society went through the transformation from 

feudal or agricultural society to commercial society, its ethical complexion shifted 

from noble generosity to a general humanity. When society guaranteed that 

individual needs were satisfied through a fair and independent mechanism of 

exchange, "The most humane actions require no self-denial, no self-commend, no 

great exertion of the sense of propriety." The elaborate moral structure of the past 

disappeared and "humane actions" came to amount to "doing what this exquisite 

sympathy would of its own accord prompt us to do." For Smith, this moral change 

had an obviously gendered quality: "Humanity is the virtue of a woman, generosity 

9 David Hume, "Of Refinement in the Arts," in Essays: Moral, Political, and Literary (London : 

Oxford University Press, 1963), p. 275. 

10 Ibid., p. 277. 

viii


of a man. The fair-sex, who have commonly much more tenderness than ours, have 

seldom so much generosity." 11 

Smith's celebrated pupil at Glasgow, John Millar (1735-1801), fully integrated 

this gendered change into the four stage theory of history. Millar pointed out that, 

from the hindsight of history, "the disuse of the feudal militia was an immediate 

consequence of the progress of people in arts and manufactures." 12 And he also 

pointed out that the progress of civilization kept strict pace with women's increased 

participation in society and improved virtue. From Millar's liberal point of view, 

civilization, commerce and feminization ran a parallel course. This theoretical 

grounding would not have presented any principled complaints about Hindu 

effeminacy, but one suspects that theory and principle worked far better when 

grappling with distant realities than when an effeminate culture threatened the 

nearer neighborhood. 

In fact, many British writers approached polite culture with some misgivings. 

Gibbon, who liked to describe himself as half Scots, worried that women's 

increased power in the dominion of manners would inevitably lead to "softness of 

the mind." 13 Adam Ferguson (1723-1816), a highland Scots and stout exponent of 

civic virtue, initiated the reaction against the too submissive character of the Hindu 

nation. The subject came up in one of his discussions of the national militia, a 

favorite topic. Ferguson believed that the republican virtues inculcated by service in 

the militia could serve as antidote for the corrupting influence of commercial 

luxury. He followed closely Montesquieu's theory of the union of effeminacy and 

despotism. More importantly, India, Hinduism, indeed, was exemplified as an 

archetypical model of the kind. 

11 Adam Smith, Theory of Moral Sentiments (Oxford: Oxford University Press, 1976), pp. 190-191. 

12 John Millar, The Origin of the Distinction of Ranks: An Inquiry into the Circumstances which Give 

Rise to Influence and Authority in the Different Members of Society (Bristol: Thoemmes, 1990, 

c1806), p. 224. 

13 John G. A. Pocock, "The Mobility of Property and the Rise of Eighteenth-Century Sociology," in 

Virtue, Commerce and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 118. 

ix


The Mexican, like the Asiatic of India, being addicted to pleasure, was sunk 

in effeminacy; and in the neighbourhood of the wild and the free, had 

suffered to be raised of his weakness, a domineering superstition, and a 

permanent fabric of despotical government. 14 

Ferguson expressed fears that if India replaced Monstesquieu's Levant as 

Britain's main source of luxury goods, the influence of the Hindus might feminize 

British virtue. 

Ferguson discovered an antidote that would make society immune to the 

venomous effects of femininity, namely, the virile British mind and will. His belief 

in the will led him to consider national spirit as the primary, if not exclusive, 

component of national character. Those endowed with high spirits would be 

constantly alert to the dangers that might befall their nation: at the slightest hint of 

peril they would leap into action. "Virtue," Ferguson maintained, "is a necessary 

constituent of national strength: capacity, and a vigorous understanding, are no less 

necessary to sustain the fortune of state." 15 

Dow concluded that Hindu civilization had made the greatest contribution to 

English wealth. But to Ferguson, what Asian history was worthy of a historical 

lesson was not Hindu industry, let alone effeminacy, but Arabian virtue of fortitude 

and virility: even Dow had to admit that the Arabs had escaped the dangers of 

luxury. 16 Ferguson's anxiety was eminently consonant with the censure leveled by 

popular moralists of the day against English nabobs, who were said to have 

succumbed to "oriental luxury, wild extravagance and incredible vice, of pomp and 

power." 17 But far more worrisome to the British moralists than the corruption of the 

14 Adam Ferguson, An Essay on History of Civil Society, edited by Fania Oz-Salzberger (Cambridge: 

Cambridge University Press, 1996), pp. 113-114. 

15 Ibid., p. 213. 

16 Alexander Dow, The History of Hindostan, p. ix. 

17 Thomas G. P. Spear, The Nabobs: A Study of the Social Life of the English in Eighteenth Century 

India (Oxford: Oxford University Press, 1998, c1932), p. 43. 

x


manners of the English in India was the thought that their vices would infect 

English society when those nabobs returned home. Thus, Henry Home (Lord 

Kames), a great patron for David Hume in Scotland and an advocate for polite 

culture, believed that trade was contributing to the marked decline in Britain's 

valiant spirit. 

Thus, by accumulating wealth, a manufacturing and commercial people 

become a tempting object for conquest; and by effeminacy become an easy 

conquest. The military spirit seems to be at a low ebb in Britain: will no 

phantom appear, even in a dream, to disturb our downy rest? 18 

Ferguson's apprehensions about the threat to the national spirit convinced 

neither Hume nor William Robertson (1723-94), a close friend of Ferguson and a 

famed historian devoted to the . Robertson questioned his friend's allegations about 

the superiority of Arabian national character. Robertson praised Muslims in general 

and the Mughal emperor Akbar (1542-1605) in particular for his encouragement of 

commerce. In a display of religious toleration characteristic of the age, Robertson 

praised Muslims for combining "commercial ideas and objects" with "devotion." 19 

As Dow had before him, however, Robertson contrasted the roughness of Muslims 

with the softness of Hindus: this was in the Hindus' favor since gentleness was 

considered congenial to commerce. 

Thanks to a temperate national character, Indian commerce, like India itself, 

was eternal, unchanging. Robertson stated that India, when first colonized by the 

Hindus, has been long a great commercial society. 20 When the Europeans revived 

18 Henry Home, Sketches of the History of Man, vol. 3 (1778; repr., Bristol: Thoemmes Press, 1993), 

p. 8. 

19 William Robertson, An Historical Disquisition Concerning the Knowledge which the Ancients had 

of India: and the Progress of Trade with that Country Prior to the Discovery of the Passage to it 

by the Cape of Good Hope (Bristol: Thoemmes, 1997), p. 187. To be sure, Robertson did criticize 

Islam as "illiberal fanaticism" (p. 235). 

20 Ibid., p. 236. 

xi


from the collapse of Roman civilization, progressing from "the original simplicity 

of their pastoral manners" to refinement, "they began to acquire a relish for some of 

the luxuries of India." 21 As a true Presbyterian moderate and fervent advocate of 

commerce, Robertson emphatically urged his readers to pay due respect to Hindu 

civilization. They should do no less than Akbar, who had been called "The Guardian 

of Mankind" because of his willingness to inquire into Hindus' manners and his 

determination that they were "no less entitled to protection and favour than his other 

subjects," in spite of their "colour [……], their effeminate appearance, their 

unwarlike spirit, the wild extravagance of their religious tenets and ceremonies." 22 

Like Akbar, the British state had a role to play in a country so dangerously 

"effeminate" and "unwarlike." 

Hindu Effeminacy and the Justification of the Napoleonic Wars 

Robertson's comments had been prompted by French agitation in India. The 

revolutionary aftermath extended well beyond the European continent and one 

encounters many echoes of the Robertsonian imperialist sentiment in works that 

chronicled or were sparked by the Napoleonic wars. Several Frenchmen who had 

returned from waging war in India wrote histories of the country imbued with vivid 

descriptions of the differences between Muslim and Hindus—differences brought to 

the fore in wartime. 

The imperialist struggle over India ramified along religious lines, as the British 

allied themselves with Hindus and the French with Muslims. For example, Bengal, 

the great seat of the British Empire in India, was primarily inhabited by Hindus. 

Quite concerned that the local people existed in a childlike state of dependence, the 

21 Ibid., p. 203. 

22 Ibid., pp. 332-333. 

xii


Scots soldier and historian of Persia and India John Malcolme observed that 

Hinduism was "calculated to preserve a vast community in tranquility and 

obedience to its rulers." 23 He firmly believed that Britain had to protect its subjects, 

the majority of which were Hindus, against the warlike Muslims. In wars of "selfpreservation," 

such as the much publicized war against Tippo Sultan, the British 

defended the effeminate and defenseless Hindus against the threat of virile and 

vigorous Muslims. 24 

Little attention was paid to Ferguson's emphasis on the primacy of national 

vitality until James Mill published his unorthodox views on imperialism. Mill 

admired Muslim civilization and despised Hinduism, finding in the national 

character and cultural performance of the Muslims the qualities that corresponded 

to strong minds and bodies in his Fergusonian theory of the advancement of 

civilization. 25 Mill flouted common opinion about South Asian societies, which 

originally derived from mercantilist propaganda. According to the mercantilist line, 

Hindu nations were more civilized and sophisticated than their conquerors, the 

Muslims. In addition to the perceived mildness of Hindu religious doctrines and 

social practices, Western explorers generally agreed that the indigenous inhabitants 

of India, the Hindustanis, had accumulated their tremendous wealth thanks to great 

skill in commerce. But in his History of British India (1818), Mill boldly refuted 

this truism, arguing that the Muslim nation was more vigorous than the Hindu in 

both mind and body. He contrasted the "extravagance" and inaccuracy of Hindu 

chronology with the great care taken in Muslim historiography. 26 Mental habits 

23 Quoted in Martha McLaren, British India and British Scotland, 1780-1830 (Akron: University of 

Akron Press, 2001), p. 150. 

24 John Malcolm, Sketch of the Political History in India (London, 1811), p. 4. 

25 Duncan Forbes labeled Ferguson's ideas "vitalism." A recent study of Adam Smith highlights the 

correspondences between his economic theory and the contemporaneous physiological studies of 

vitalism so enthusiastically discussed in Edinburgh from the1730s to the 1750s. More work needs 

to be done in this area. See Catherine Packham, "The Physiology of Political Economy: Vitalism 

and Adam Smith's 'Wealth of Nations,'" Journal of the History of Ideas, 63, 3 (2002), pp. 465-481. 

26 The equation of historiographical accomplishment and mental advancement was first made by 

William Robertson in his The History of Scotland: During the Reigns of Queen Mary and King 

James VI, till His Accession to the Crown of England (London: 1759). 

xiii


influenced every aspect of one's life, including one's favorite spectacles: "A 

fondness for those surprising feasts of bodily agility and dexterity which form the 

arts of the tumbler and the juggler, is a feature in the character of the Hindu. It is a 

passive enjoyment which corresponds with the passiveness of his temper." 27 This 

prompted Mill to offer a comparison. 

In point of address and temper, the Mahomedan is less soft, less smooth and 

winning than the Hindu. Of course, he is not so well liked by his lord and 

master the Englishman; who desires to have nothing more to do with him, 

than to receive his obedience. In truth, the Hindu, like the Eunuch, excels in 

the qualities of a slave. The indolence, the security, the pride of the despot, 

political or domestic, find less to hurt them in the obedience of the Hindu, 

than in that of almost any other portion of the species. But if less soft, the 

Mahomedan is more manly, more vigorous. He more nearly resembles our 

own half-civilized ancestors; who though more rough, were not more gross; 

though less supple in behaviour, were still more susceptible of increased 

civilization, than a people in the state of the Hindus. 28 

To Mill, as to Ferguson, civic virtue and vigor were the antidote against despotism, 

which made the Hindus obedient and even slaves. 29 Like Ferguson, Mill turned to 

the idea of despotism as a counterpoint to the civic virtues he saw embodied in 

Indian Muslims and his fellow countrymen. Ferguson had relied on Montesquieu's 

critique of despotism to prescribe republican ideals. 

But if a rigorous policy, applied to enslave, not to restrain from crimes, has 

an actual tendency to corrupt the manners, and to extinguish the spirit of 

27 James Mill, History of British India (London, 1840), vol. 1, pp. 335. 

28 Mill, History of British India, vol. 2, pp. 365-366. 

29 "…… the Hindus, in mind and body, the most enslaved portion of the human race." Mill, History 

of British India, vol. 2, p. 132. 

xiv


nations; if its severity be applied to terminate the agitations of a free people, 

not to remedy their corruptions; if forms be often applauded as salutary, 

because they tend merely to silence the voice of mankind, or be condemned 

as pernicious, because they allow this voice to be heard; we may expect that 

many of the boasted improvements of civil society, will be mere devices to 

lay the political spirit at rest, and will chain up the active virtues more than 

the restless disorders of men. 30 

By the first quarter of the nineteenth century, few British clung to the illusory 

belief that India was a land of riches. Victorian philanthropists discovered that the 

country harbored a limitless number of starving and ignorant wretches, and Walter 

Scott was only one of the most famous promoters of primary education in India. But 

as the great mountains of gold and silver melted away from the popular image, 

India became no more manly. Effeminacy and virtue no longer stood in mutual 

opposition. Mountstuart Elphinstone, a former governor of Bombay who had 

consistently displayed a deep sympathy for the people he governed, would ever 

think of the Hindu as less than manly. Resolutely striking out against the 

unanimously held opinion that Indian history had not changed in two millennia, 

Elphinstone nonetheless remained committed to another European stereotype. 31 

Geography and climate determined character, he explained: "The inhabitants of the 

dry countries in the north, which in winter are cold, are comparatively manly and 

active [……] while the Bengalese, with their climate and their double crops of rice, 

where the coconut tree and the bamboo furnish all the materials for construction 

unwrought, are more effeminate than any other people in India." Although few 

Indians were as slothful as the Bengalese, "love of repose, though not sufficient to 

30 Ferguson, History of Civil Society, p. 210. 

31 Mountstuart Elphinstone, History of India, vol. 1 (London: John Murray, 1841), p. 102. 

xv


extinguish industry or repress occasional exertion, may be taken as a characteristic 

of the whole people." 32 

The jeremiads of James Mill and Mountstuart Elphinstone on the topic of 

Hindu character resonated before the appearance of the heroic male culture driven 

by Macaulay, Bentinck, and, of course, Kipling. But already the hosannas to Indian 

culture had subsided: the great fashioners of costly luxuries would no longer escape 

censure. This was not a tolerant society, since everyone now knew that the widow 

of a Brahmin must perish on his funeral pyre. For the time being, none spoke of 

splitting Hinduism off from Islam: Indian society could be individualized to a 

certain degree, as sexual right replaced national character. It was now the femininity 

and the very lives of Hindu women that needed to be protected. But a certain 

continuity could not be extinguished: the Hindu remained the other of British 

society, a partner with whom consummation would forever be postponed, a partner 

whose commercial cunning could infect, a partner whose love of luxury and of a 

life of ease threatened the people of Britain. ♦ 

32 Ibid., pp. 370-371. 


xvi


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xix


【研究論著】 Articles 

西藏文化中的孔子形象 

The Image of Confucius in Tibetan Culture 

曾德明、林純瑜 

Te-Ming TSENG and Shen-Yu LIN * 

關鍵詞 : 孔子、漢藏文文化、西藏消災儀式、西藏命理學學、苯教 

Keywords: Confucius, Sino-Tibetan culture, Tibetan exorcism, 

Sino-Tibetan divination, Bon-religion 

* 均為厉德郔國波昂大學中亞語張言文尠化研厼究所西藏龞學博鄯士。


摘幪要稊 

根據記載流却傳於西藏龞民岙間的消災儀邔式的文尠獻讳所述稖 , 孔澤曢楚吉峥杰波是半消災 

儀邔式的創鄪始者。他被描醒繪ꀰ 為厉一位權豙威勾人物 , 經常用岦來威勾嚇枼作亂的鬼怪。西藏龞 

的消災儀邔式屬谁於西藏龞命理學的一支尟。根據西藏龞命理學的傳承 , 孔澤曢楚吉峥杰波 

就酧是半中國的孔子 (551-479BC)。不語張怪力亂神的孔子如崇何成為厉西藏龞消災儀邔式 

中的要稊角 , 並具有神秘力量 , 是半一個積值穂得探討的問題。本岓文尠援醠用岦敦醧煌藏龞文尠文尠 

獻讳、西藏龞苯稂教與弌佛教文尠獻讳中與弌孔澤曢楚吉峥杰波相厴關譽的記載 , 討論「孔子」在峹西 

藏龞歷曜史屰發展窢過程中的形象及其演库變殤。西藏龞苯稂教與弌佛教在峹傳播郸各峬自教義的過程 

中 , 都發揮了特殊的創鄪造力 , 以层他們穆對中國孔子的峣象為厉基礎龁 , 塑造出屒一位 

屬谁於自己系統中的神秘人物。這也是半西藏龞文尠化中的「造神」方尣式之一。 

Abstract 

Kong tse 'phrul gyi rgyal po is regarded as the innovator of the gTo-rituals, 

which are performed to solve various problems of daily life. Kong tse 'phrul gyi 

rgyal po is often referred to as an authoritive personage in this ritual whom the evil 

beings should regard with reverence and awe. Using threat or persuasion, the ritual 

master forces the spirit to leave so that the victim is freed from troubles. According 

to the tradition of the gTo-rituals and Sino-Tibetan divination (nag rtsis), to which 

the gTo-rituals are considered to belong, Kong tse 'phrul gyi rgyal po is the Tibetan 

equivalent of the Chinese philosopher Confucius (551-479BC). How the Chinese 

master who did not speak of prodigies, force, disorder, and gods became an 

important figure in the Tibetan gTo-rituals possessing mystical power arouses 

curiosity and interest. By utilizing the information from the Tun-huang Tibetan 

manuscripts, from the Tibetan literature of the Bonpo tradition and of the Buddhist 

tradition, the authors of this article discuss the image of Confucius and its 

development in the Tibetan history. For the sake of spreading their own doctrine, 

the Tibetan Bonpo and Buddhists have demonstrated their talent in shaping a new 

figure of their own tradition by adapting a famous personage from a neighboring 

country. 

ii

曾德郔明、林純瑜西藏龞文尠化中的孔子形象 171 

記載西藏消災儀式 (gTo) 的文文獻中 , 有一位引人注目的人物「孔澤楚吉 

杰波」(Kong tse 'phrul gyi rgyal po, 或簡稱「孔澤楚杰」Kong tse 'phrul 

rgyal), 他被被視為消災儀式的創始始人。苯教與佛教的文文獻均有與其相關的描 

述。消災儀式旨在解決西藏人民日常生活所遇到的各各種疑難雜症 , 在民間極 

為盛行 , 但卻卻經常秘密舉行 , 外人難窺堂奧奧。這種儀式以佛教密乘修行儀軌 

中的「生起次第」(bskyed rim) 為框架 , 然其核心實為巫術。 1 儀式進行 

時時 , 修法的法師常須念誦祝詞 , 與導致災難的鬼鬼怪溝通 , 並將其驅離。這些 

祝詞經常提到「孔澤楚吉杰波」的權威威 , 提醒作亂的鬼鬼怪應當心生敬敬畏 , 2 再 

以威威嚇或勸說的方方式 , 命令鬼鬼怪儘速離去去 , 以解除災難。消災儀式基本上是是 

一種巧妙妙結合數種預先設計的情境境 , 並以之營造神奇療效的方方法。「孔澤楚 

吉杰波」被被視為具有神異能力的消災儀式創始始人 , 他的權威威角色對於消災儀 

式本身所費心營造出的神秘效果頗具加強作用 , 這種形象與其稱號「楚吉杰 

波」('phrul gyi rgyal po)── 通常譯作「( 具有 ) 神奇 ( 能力的 ) 國王」) 

── 頗為一致。 

西藏的消災儀式屬於西藏命理學學 (nag rtsis) 的一支。 3 根據西藏命理學學的 

傳承 , 孔澤楚吉杰波就就是是中國的孔子 (551-479BC)。然而 , 眾所週知 , 孔子 

並不好好談論未知世界或非常現象。《論語》中有名句 :「子不語怪、力、 

亂、神。」 4 這種傾向與西藏消災儀式中孔澤楚吉杰波的「神奇國王」形象顯 

然並不相符。西藏的「神奇國王」與著名的中國聖人孔子之間的鮮明對比引 

發若干令人好好奇的疑問 : 西藏人如何轉化、改造中國的聖人孔子為「神奇國 

王」孔澤楚吉杰波 ? 從歷史的角度觀察察 , 不同時時期的西藏人如何塑造這位人 

1 Shen-Yu Lin, Mi pham's Systematisierung von gTo-Ritualen (International Institute for Tibetan and 

Buddhist Studies GmbH, 2005), pp. 70-71. 

2 Shen-Yu Lin, "Tibetan Magic for Daily Life: Mi pham's Texts on gTo-rituals," Cahiers d'Extrême 

Asie, 15 (2005), pp. 116-117. 

3 Sangs rgyas rgya mtsho, Baiôïr dkar po las 'phros pa'i snyan sgron dang dri lan g.ya' sel (The 

Vaidurya g.Ya' Sel of sDe-srid Sangs-rgyas-rgya-mtsho, reproduced from original texts from the 

collection of Tsepon W. D. Shakabpa by T. Tsepal Taikhang, 2 vols. (New Delhi, 1971), 147r1; 參 

見本岓文尠註 93 之引尙文尠。 

4 語張出屒《論語張 ‧ 述稖而 ‧7》第二十章鄓。另屮參見張岱年 ( 編 ):《孔子大辭譪典》( 上海 : 上海辭譪 

書出屒版社 ,1993 年 ), 頁稰 183-184。 

iii


物的形象 ? 不同學學科或宗教傳統在詮釋孔澤楚吉杰波的角色時時是是否有差異 ? 

學學界以上述問題為討論重點的研究並不多多見 , 探討西藏文文獻中所見之孔子形 

象可說具有相當學學術價值。本文文以藏文文文文獻中對孔澤楚吉杰波及與其相關的 

其他稱號的描述為研究對象 , 依「早期文文獻」、「苯教傳承」、「佛教傳 

承」三大大文文獻系統進行討論。 

壹、早期文獻 

在敦敦煌藏文文寫卷卷中 , 亦即現存存年代最早的藏文文文文獻中 , 已見「孔澤」 

(Kong tse) 一詞的使用。經學學者研究 , 確定伯希和藏文文寫卷卷 (P. tib.) 第九 

八七和第九八八號是是同一部著作的兩種抄本 , 內容容為儒家家箴言之藏文文意譯。 5 

文文中記載諸先賢所制定之行為準則 , 這些「先賢」包括孔子。「孔子」的藏 

文文在這兩份寫卷卷中分別記為 Kong tse( 孔澤 , 第九八八號 ) 和 Kong tshe( 孔 

策 , 第九八七號 )。由此可知至少少在西元第十一世紀中葉以前 , 亦即敦敦煌石 

窟封封閉之前 , 已有人使用藏文文 Kong tse 或 Kong tshe 來翻譯「孔子」的名字。 

西元第十八世紀的西藏學學者土觀羅桑却吉尼尼瑪 (Thu'u bkwan Blo bzang 

chos kyi nyi ma, 1737-1802) 在其名著《宗義晶鏡》(Grub mtha' shel gyi me 

long, 1801) 中介紹儒家家的創始始人時時寫道 : 6 

5 Rolf A. Stein, "Tibetica Antiqua VI: Maximes confucianistes dans deux manuscrits de Touenhouang," 

Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient, 79, 1 (1992), pp. 9-17;〈兩卷敦醧煌藏龞 

文尠寫郄本岓中的儒教格言〉, 耿昇 ( 譯诚 ), 收於王尸堯配、王尸啟龍枱 ( 主尾編 )《國外屸藏龞學研厼究譯诚文尠 

集》, 第 11 卷 ( 西藏龞 : 西藏龞人民岙出屒版社 ,1994 年 ), 頁稰 268-283。另屮見 Marcelle Lalou, 

Inventaire des Manuscrits tibétains de Touen-houang conservés à la Bibliothèque Nationale (Paris: 

Bibliothèque Nationale, 1950), vol. 2, p. 31. 

6 Thu'u bkwan Blo bzang chos kyi nyi ma, "thog mar ston pa bo ni khung phu'u tsi'am khung tse 

zhes grags pa ste / bod rnams kyis rgya skad ji bzhin ma thon par kong tse zhes 'bod pa de'o," Grub 

mtha' shel gyi me long (Lan kru'u: Kan su'u mi rigs dpe skrun khang, 1984), p. 394; 這段卬文尠字劉邟 

立岷千譯诚作 :「儒家窚的導師窯是半孔夫子或稱廖孔子。藏龞人不能如崇漢庝語張發音稯 , 遂訛為厉公子 , 實際選指匸 

的是半此人。」見土觀毢羅ꀱ 桑却吉峥尼屿瑪庼 :《土觀毢宗派卼源流却 ── 講述稖一切宗派卼源流却和教義善說弻晶醰 

鏡譯史屰》, 劉邟立岷千 ( 譯诚注 )( 北屙京 : 民岙族出屒版社 ,2000 年 ), 頁稰 202。 

iv


開始時 , 導師窯是半以层 Khung phu'u tsi 或 Khung tse 著稱廖。由於西藏龞人無法發 

出屒像中國話一樣鄆〔的音稯〕, 因峴此稱廖他作孔澤曢 (Kong tse)。 

顯然 Khung phu'u tsi 是是中文文「孔夫子」的音譯 , 而 Khung tse 是是指「孔子」。根 

據羅桑却吉尼尼瑪的說法 , 西藏人會以 Kong tse( 孔澤 ) 來稱呼「孔子」是是由於 

西藏人無法像中國人一樣準確發出中文文「孔子」之音所致。羅桑却吉尼尼瑪對 

於「孔澤」的稱呼提出合乎情理的解釋。從敦敦煌藏文文寫卷卷的記載以至於土觀 

的評論 , 可知從古代以至於近代 , 對應中文文「孔子」的藏文文通常記作 Kong tse 

( 孔澤 )。 

然而 , 在藏文文文文獻中 ,「孔澤」卻卻很少少單獨使用。「孔澤」通常會附帶 

修飾詞 , 例如 : 附加「楚吉杰波」, 或其簡稱「楚杰」('phrul rgyal), 也就就 

是是前面曾經提到的消災儀式創始始人孔澤楚吉杰波。有時時候「孔澤」會和其他 

稱號結合 , 例如 :「孔澤楚吉布」(Kong tse 'phrul gyi bu)、「孔澤楚瓊」 

(Kong tse 'phrul chung) 或是是「孔澤楚布瓊」(Kong tse 'phrul bu chung)。 

暫且不論這些稱號是是否都是是指「孔子」, 有趣的是是 : 這些稱謂中都有「楚」 

('phrul) 字。這似乎暗示「孔澤」在藏文文中的形象與「楚」字有某種關聯。 

以下還會討論「楚」字的含含義。此處先將討論重點放在澄清前文文所提到的幾 

個稱謂 , 探察察其所指究竟是是誰 , 以及它它們在藏文文文文獻中的使用情形 , 然後再 

進入本文文所要討論的主要對象「孔澤楚吉杰波」。 

首先討論「孔澤楚吉布」。「孔澤楚吉布」與「孔澤」同時時出現在敦敦煌 

藏文文寫卷卷 P. tib. 988 之中 , 兩者都指「孔子」。此外 ,「孔澤楚吉布」也出現 

在英國所收藏的敦敦煌藏文文寫卷卷 I.O. 742 之中。該寫卷卷的內容容與一種稱為 mo 的西 

藏占卜卜有關。托瑪斯 (Frederick W. Thomas) 曾經介紹這份寫卷卷 , 並提供藏文文 

對音及卷卷首、卷卷尾尾數行文文字之翻譯如下 : 7 

7 Text Indian Office Library Manuscript, Stein (c): Fr. 55 (vol. 68, fol. 115-116)。見 Frederick W. 

Thomas, Ancient Folk-Literature from North-Eastern Tibet (Berlin: Akademie Verlag, 1957), p. 

151. 

v


This text (c) commences with an announcement as follows: 

gnam dang po kong tshe 'phrul kyi bu / gcug lag mang po zhig mdor 

bsdus te / gtan la phab pa / 

[By?] supernatural ('phrul) son Kong tshe, originally (dang po) [of] 

heaven [gnam], much wisdom summarized, edited (gtan la phab) 

and the conclusion is 

[……] dkong tse 'phrul gyis mdzad pa'i dong tse bcu gnyis kyi mo // 

brdzogs so // 

[……] Composed by Dkong-tse, the supernatural, the 'Coins-twelve mo' is 

finished. 

麥克唐納 (Ariane Macdonald) 也在其論文文中提供該寫卷卷資料料 , 但她的卷卷首藏 

文文對音不但和托瑪斯所列有些微差異 , 也較托瑪斯的對音多多出一句 : 8 

[……] gnam dang po kong che 'phrul kyi bu // gtsug lag dang gtsug lag mang 

po zhig mdor bsdus ste/ gtan la phab pa / 'phrul kyi rgyal po li bsam blang gis chib 

gong nas thugs ring nas mo 'di gtan la phab pa lags so / 

托瑪斯所提供的藏文文對音中提到兩個名字 :「孔策楚吉布」(kong tshe 'phrul 

kyi bu) 和「孔澤楚」(dkong tse 'phrul)。麥克唐納所補上的句中則提到 

「楚吉杰波李三郎」('phrul kyi rgyal po li bsam blang)。這三個名字曾經引 

起學學者的注意。麥克唐納將「孔策楚吉布」譯作「有神奇能力的孔策之 

子」。 9 麥克唐納的理解可能受到卷卷尾尾所提到的「孔澤楚」的影響 ; 如果將 

「孔澤楚」視為人名 , 並將「孔澤」(dkong tse) 當作「孔策」(kong tshe) 

8 Ariane Macdonald, "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290: Essai sur la Formation et 

l'emploi des Mythes Politiques dans la Religion Royale de Sro$-bcan sgam-po," in Ariane 

Macdonald (ed.) Études tibétaines: dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou (Paris: Librairie 

d'Amérique et d'Orient, 1971), p. 283 fn. 3541. 

9 前揭文尠 , 頁稰 282:"le fils aux facultés magiques de Kong tshe", 其藏龞文尠對音稯中的 kong che 在峹譯诚文尠 

中出屒現時作 kong tshe。 

vi


的變型 , 便可瞭解為何麥克唐納會將「孔策楚吉布」理解成「孔策」之子。 

麥克唐納並且認為「孔策楚吉布」和在其後出現的「楚吉杰波李三郎」(le 

roi aux facultés magiques Li Bsam-blang) 是是同一個人。 10 石泰安 (Rolf A. 

Stein) 同意這個觀點 , 但是是反反對將「孔策楚吉布」解釋成「孔策之子」。下 

文文會再討論「楚吉杰波李三郎」, 此處先將焦點放在「孔策楚吉布」。前面 

曾經提到 : 在伯希和藏文文寫卷卷第九八八號中出現的「孔澤楚吉布」和「孔 

澤」兩者都是是指「孔子」,「楚吉布」顯然毫無疑問是是「孔子」的修飾語。 

有趣的是是 : 為何「楚吉布」── 中文文意譯「( 具有 ) 神奇 ( 能力的 ) 小孩孩」 

── 會被被用來當作孔子的修飾語 ? 石泰安曾經嘗試解決這個問題。他先引用 

自己過去去對「楚吉布」的解釋 :enfant sage( 有智慧的小孩孩 ), 然後提到孔子 

與項託的對話。 11 根據《孔子項託相問書》的描述 , 項託雖然只是是個小孩孩 , 但 

是是卻卻能以出乎意料料的智慧回答孔子所提的各各種問題。 12 為了解釋為何「楚吉 

布」和「孔子」有關 , 石泰安首先指出 : 孔子對極具智慧的童子項託謙虛求 

教 , 並被被認為是是一位 garçon lettré( 儒童 )。石泰安試圖由此角度建立「孔 

澤」的修飾語「楚吉布」和童子項託之間的關聯。然而 , 石泰安所認定的關 

聯似乎是是來自他對孔子和項託兩者的角色混淆。事實上 , 並無任何證據足以 

支持「楚吉布」就就是是指項託。相反反地 ,「楚吉布」在《孔子項託相問書》中 

始始終是是用來指「孔澤」。同時時 , 不僅孔子詢問項託的態度很難以「謙虛」來 

形容容 , 讀者反反而更可能從兩者的對話中感受到某種程度的張力。以孔子在對 

話時時對項託的態度將孔子認定為儒童的說法並不具有說服力。一般來說 , 

「儒童」一詞的意思是是「應秀才考試的士子」。 13 「儒童」也被被儒家家以外的 

10 前揭文尠 , 頁稰 283。下文尠會再峘說弻明這項論點。 

11 Rolf A. Stein, "Tibetica Antiqua VI," p. 11;〈兩卷敦醧煌藏龞文尠寫郄本岓中的儒教格言〉, 頁稰 271- 

272。感謝法國遠彑東學院 (Ecole française d'Extrême-Orient) 臺弋北屙中心尚主尾任峌谷嵐酩 (Fabienne 

Jagou) 協助確酎認強文尠中的法文尠語張詞。 

12 敦醧煌藏龞文尠與弌中文尠寫郄卷對此故卂事都有描醒述稖。中文尠寫郄卷 P. 3883《孔子項託相厴問書》的法文尠翻龘譯诚 

以层及兩份峏藏龞文尠寫郄卷 (P. tib. 992 和 1284) 的對音稯與弌翻龘譯诚 , 見 Michel Soymié, "L'entrevue de 

Confucius et de Hiang T'o," Journal Asiatique, 242, 3-4 (1954), pp. 311-392; 藏龞文尠寫郄卷已於 1981 

年由馮蒸弙譯诚成中文尠 , 譯诚文尠見王尸堯配 :〈吐峩蕃机時期醸藏龞譯诚漢庝籍访名峮著及故卂事〉,《中國古層籍访研厼 

究》, 第 1 卷 (1996 年 ), 頁稰 561-563; 兩份峏藏龞文尠寫郄卷中孔子的藏龞文尠名峮稱廖都是半「孔澤曢」 

(Kong tse)。感謝中央屹研厼究院歷曜史屰語張言研厼究所助研厼究員穵卓鴻澤曢告知該中譯诚本岓出屒處。 

13 漢庝語張大詞典編輯杧委員穵會 ( 編 ):《漢庝語張大詞典》( 上海 : 上海辭譪書出屒版社 ,1986 年 ), 第 1 

vii


人 , 例如 : 中國佛教徒和某些秘密宗教的信徒 , 用來稱呼已經轉變為宗教人 

物意義層面上的孔子。 14 從藏文文的角度來看 ,「楚吉布」可能與「儒童」有 

關 , 因為中文文「童」字的意思和藏文文的「布」(bu) 意思相同。孔子的 

「子」字如果以「兒子」來解釋 , 也與藏文文的「布」字含含意相當。 

前面曾經提到「孔澤」的許多多修飾語中都有「楚」字 , 因此在進一步解 

釋「孔澤」的修飾語之前 , 先整理學學者對 'phrul 字的闡釋 , 或有助於進一步的 

理解。麥克唐納曾經探索 'phrul 字的內涵及其在神性、精神領域、世俗性與身 

體層面的轉換。'Phrul 最初是是指神奇的能力 , 尤尤其是是指在天界和人間往來自如 

的特殊能力。西藏古代的首領據說起源於居居住在天界的天神家家族族 , 他們便具 

備這種能力。吐蕃蕃諸王的稱謂「楚吉拉贊普」('phrul gyi lha btsan po)── 

中文文意譯「( 具有 ) 神奇 ( 能力 ) 的天神贊普」── 便暗示了天界與吐蕃蕃國 

王 ( 又稱「贊普」) 之間的密切關係。其次 , 在一份與蕃蕃王赤祖德贊 (Khri 

gtsug lde btsan, 806-841) 相關的文文獻中 ,'phrul 與赤祖德贊的氣度 , 甚至與王 

權的概念聯結在一起 : 藉助於藏王與大大臣們的神奇 ('phrul) 能力 , 西藏人征 

服了鄰國。至於 'phrul 與身體力量的關聯則可以藏王赤都松 (Khri 'Dus Srong, 

676-704) 為例。由於具有沈穩的氣度與強健的體魄魄 , 赤都松被被稱為「臘達楚 

吉杰波」(bla dags 'phrul gyi rgyal po)。 15 綜論之 , 麥克唐納傾向將 'phrul 理 

解為「具有特殊能力」, 這種理解在學學界頗為特殊。大大部分的學學者認為 'phrul 

和「化身」(incarnation) 的概念有關。李方方桂將 'phrul gyi lha 譯作 God 

Incarnate, 並指出對應這個修飾詞中的 'phrul 字的中文文翻譯為「聖」, 而 lha 則 

相當於中文文的「神」。 16 理查森 (Hugh E. Richardson) 則認為 'phrul 是是藏文文中 

卷 , 頁稰 1715。 

14 這裏的「儒童」實為厉「儒童菩薩龟」的簡龍稱廖 , 見中國文尠化研厼究所 ( 編 ):《中文尠大辭譪典》 

( 臺弋北屙 : 中國文尠化研厼究所 ,1963 年 ), 第 3 卷 , 頁稰 1241。儒家窚以层外屸的人用岦「儒童菩薩龟」來稱廖 

呼孔子 , 見張岱年 :《孔子大辭譪典》, 頁稰 19。佛教徒窴以层為厉 : 佛陀派卼「儒童菩薩龟」, 亦岿即孔 

子 , 到中國教化人民岙 , 參見 William E. Soothill and Lewis Hodous (eds.), A Dictionary of 

Chinese Buddhist Terms (New York: Routledge Curzon, 2004), p. 446。白岭蓮教和長生岥教的信眾 

則稱廖孔子為厉「儒童佛」, 見濮文尠起 ( 編 ):《中國民岙間秘密宗教辭譪典》( 成都 : 四屶川辭譪書 

出屒版社 ,1996 年 ), 頁稰 239-240。 

15 Ariane Macdonald, "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290," pp. 337-339;《敦醧煌 

吐峩蕃机歷曜史屰文尠書考釋诤》, 耿昇 ( 譯诚 )( 青海 : 青海人民岙出屒版社 ,1991 年 ), 頁稰 194-196。 

16 Fang-Kuei Li, "The Inscription of the Sino-Tibetan Treaty of 821-822," T'oung Pao, 44 (1956), p. 

viii


特有的語詞 , 它它預示了西藏自西元第十二世紀起極為普遍的轉世制度 , 但是是 

他也承認在較早期的藏文文文文獻中 , 如果涉及佛教 , 該字通常有「神奇」 

(magic) 或「幻象」(illusion) 的意思。 17 烏瑞 (Géza Uray) 將 'phrul gyi lha 

譯作 the incarnate gods。麥克唐納對此翻譯加以駁斥斥 , 理由是是 : 將 'phrul 作 

incarnation 解無法在西元第十一世紀之前的文文獻中找到證據。 18 石泰安則從另 

一個角度來解釋 'phrul 的意思。他引用各各種不同文文獻中的語詞 , 指出該字相當 

於中文文的「聖」。雖然他提出三種可能的解釋 :「特殊能力」(supernatural 

power)、「神奇」(magic) 或「智慧」(wisdom), 但他似乎認為 'phrul 

其實應當是是指「智慧」。他將「楚吉杰布」譯作「有智慧的國王」(roi 

sage), 將「楚吉布」('phrul gyi bu) 譯成「有智慧的小孩孩」(l'enfant sage)。 19 

他的解釋後來被被學學者延用。例如 : 卡梅 (Samten G. Karmay) 將「楚吉杰布」 

譯作「有智慧的國王」(wise king/ king of sagacity)。 20 同時時 , 理查森將敬敬稱 

「楚吉拉蔣蔣趣千波」('phrul gyi lha byang chub chen po) 詮釋為 Great 

enlightened supernaturally wise divinity, 21 他將其中的 'phrul 字解釋為 wise, 顯 

然與他之前的理解有別。 22 石泰安後來又發表表一篇文文章 , 探討敦敦煌寫卷卷中的字 

彙 , 指出中文文的「聖」字在藏文文舊譯通常作 'phrul, 但是是在西元八一四年依藏 

王敕令而編成的《翻譯名義大大集》之中 , 亦即在新譯語彙中 , 相當於中文文 

52, 57. 

17 Hugh E. Richardson, "A New Inscription of Khri Srong Lde Brtsan," Journal of the Royal 

Asiatic Society, 1-2 (1964), p. 12. 

18 Ariane Macdonald, "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290," p. 336 fn. 492;《敦醧 

煌吐峩蕃机歷曜史屰文尠書考釋诤》, 頁稰 317。 

19 Rolf A. Stein, "Un ensemble sémantique tibétain: créer et procréer, être et devenir, vivre, nourrir et 

guérir," Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 36, 2 (1973), pp. 418, 421;〈古層 

藏龞語張中的一個積語張義群 : 創鄪造和生岥殖釕 , 崊在峹和變殤成 , 活卺著、養活卺和救活卺〉, 禇俊杰 ( 譯诚 ), 

收於王尸堯配、王尸啟龍枱 ( 主尾編 )《國外屸藏龞學研厼究譯诚文尠集》, 第 7 卷 ( 西藏龞 : 西藏龞人民岙出屒版社 , 

1994 年 ), 頁稰 16-18。 

20 Samten G. Karmay, "The Interview between Phyva Keng-tse lan-med and Confucius" and "The 

Soul and the Turquoise: a Ritual for Recalling the bla," The Arrow and the Spindle, Studies in 

History, Myths, Rituals and Beliefs in Tibet (Kathmandu: Mandala Book Point, 1998), pp. 171, 

324. 

21 Hugh E. Richardson (1987), "Early Tibetan Inscriptions, Some Recent Discoveries," High Peaks, 

Pure Earth, Collected Writings on Tibetan History and Culture (London: Serindia Publications, 

1998), p. 262. 

22 Hugh E. Richardson, "A New Inscription of Khri Srong Lde Brtsan," p. 12. 

ix


「聖」字的藏文文則由 'phrul 轉變為 'phags pa。 23 石泰安後來對「楚吉杰布」的翻 

譯也與他之前的論點稍有差異 , 變成 le Saint roi 或 roi sage ou saint。 24 石泰安從 

中文文頭銜銜中尋找對應藏文文語詞的研究方方法卻卻為史奈果夫 ( David L. 

Snellgrove) 駁斥斥。史奈果夫認為 : 雖然有些藏文文稱號確實是是中文文頭銜銜的對應 

名稱 , 但是是藏文文稱號的含含意與其對西藏人的意義並不見得與透過中文文思維所 

瞭解到的中文文頭銜銜含含意等同。 25 史奈果夫的主張使他傾向於採取與大大部分學學者 

一致的立場 , 認為西藏人肯定會以最平常的解釋來理解 'phrul, 並將此概念與 

在西藏已經定型的統治者神話相結合 , 將他們的偉大大統治者描述成具有神奇 

力量的天神的化身。 

藏文文修飾語「楚吉杰布」可能是是從「楚吉拉贊普」發展展而來 , 原原本是是用 

來指稱吐蕃蕃國王 , 尤尤其是是赤都松 (Khri 'Dus srong, 676-704) 和赤松德贊 

(Khri Srong lde btsan, 742-797)。 26 西元第十一世紀的譯師洛巔謝饒 (Blo 

ldan shes rab, 1059-1109) 也用它它來稱呼「天喇嘛寂寂光」(lha bla ma Zhi ba 

'od, 生於西元第十一世紀 )。 27 除了用來指稱吐蕃蕃國王 ,「楚吉杰布」也用 

在一些特殊人物的身上。例如 : 在前面曾經提及的英藏敦敦煌寫卷卷中 , 便提到 

「楚吉杰波李三郎」('phrul kyi rgyal po li bsam blang) 就就是是「確認」(gtan la 

23 Rolf A. Stein, "Tibetica Antiqua I: Les deux vocabulaires des traductions Indo-Tibétaine et Sino- 

Tibétaine dans les manuscrits de Touen-Houang," Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient, 

72 (1983), pp. 163, 186-187;〈敦醧煌寫郄本岓中的峣藏龞和漢庝藏龞兩種廕辭譪滙〉, 耿昇 ( 譯诚 ), 收於王尸 

堯配、王尸啟龍枱 ( 主尾編 )《國外屸藏龞學研厼究譯诚文尠集》, 第 8 卷 ( 西藏龞 : 西藏龞人民岙出屒版社 ,1994 

年 ), 頁稰 112、148-149。另屮參見 Rolf A. Stein, "Saint et divin, un titre tibétain et chinois des rois 

tibétains," Journal Asiatique, 259, 1-2 (1981), pp. 256;〈敦醧煌藏龞文尠寫郄本岓綜廫述稖〉, 耿昇 ( 譯诚 ), 

收於王尸堯配、王尸啟龍枱 ( 主尾編 )《國外屸藏龞學研厼究譯诚文尠集》, 第 3 卷 ( 西藏龞 : 西藏龞人民岙出屒版社 , 

1994 年 ), 頁稰 11。 

24 Rolf A. Stein, "Saint et divin, un titre tibétain et chinois des rois tibétains," pp. 256, 257. 

25 David L. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, Indian Buddhists and their Tibetan Sucessors 

(London: Serindia Publications, 1987), pp. 381, 382. 

26 Samten G. Karmay, "An Open Letter by Pho-brang Zhi-ba-'od," The Arrow and the Spindle, 

Studies in History, Myths, Rituals and Beliefs in Tibet, pp. 23, 38; Hugh E. Richardson, "Early 

Burial Grounds in Tibet and Tibetan Decorative Art of the Eighth and Ninth Centuries," High 

Peaks, Pure Earth, Collected Writings on Tibetan History and Culture, pp. 224, 227; Helga 

Uebach, Nel-pa Pa&ôitas Chronik Me-Tog Phre$-ba (München: Kommission für 

Zentralasiatischen Studien, Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1987), p. 59; 另屮參見 Erik 

Haarh, The Yar-Lu$ Dynasty (København: G. E. C. Gad's Forlag, 1969), p. 54. 

27 Samten G. Karmay, "An Open Letter by Pho-brang Zhi-ba-'od," p. 23. 

x


phab pa) 該寫卷卷所敍述的占卜卜內容容的人。在解釋此段文文字時時 , 麥克唐納指 

出 : 該寫卷卷可能是是由一位中國皇帝所寫 , 因為根據西元八二二年立於拉薩的 

石碑東面刻文文第二十六行的記載 ,「李三郎」(li bsam blang) 就就是是中國的皇 

帝唐玄宗 ( 統治 713-756)。 28 石泰安似乎同意麥克唐納的觀點 , 因為他提 

到 : 孔子與皇帝的稱號相同。 29 拉薩石碑刻文文的第二十六行確實出現一個很長 

的頭銜銜 rgya rje sam lang kha'e 'gwan sheng b'un shin b'u hwang te, 30 其對應中文文 

為「三郎開元聖文文神武皇帝」 31 。這個頭銜銜的確是是指唐玄宗。 32 由於唐玄宗是是 

其父的第三子 , 因此被被稱為「三郎」。 33 但是是這並不代表表所有的「三郎」都是是 

指唐玄宗。實際上 , 藏文文文文獻提到唐玄宗時時 , 通常會冠上 rgya rje( 中國皇 

帝 ), 而非「楚吉杰布」。這也暗示「楚吉杰波李三郎」並不一定是是一位中 

國皇帝 , 而極可能是是一位不知名的人物。 

目前仍然缺乏充分證據足供支持「楚吉杰波李三郎」便是是指唐玄宗或是是 

中國皇帝的論點。不過 , 藏文文文文獻提到中國皇帝時時 , 有時時皇帝的稱呼會與 

「孔澤」結合。在史書《拔協》(sBa bzhed, 學學界目前認為作於西元第十四 

28 Ariane Macdonald, "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290,";《敦醧煌吐峩蕃机歷曜史屰文尠 

書考釋诤》, 頁稰 121、321 註 529。 

29 Rolf A. Stein, "Tibetica Antiqua VI," p. 11;〈兩卷敦醧煌藏龞文尠寫郄本岓中的儒教格言〉, 頁稰 72。 

30 Hugh E. Richardson, Ancient Historical Edicts at Lhasa and the Mu Tsung / Khri gtsug lde brtsan 

Treaty of A.D. 821-822 from the Inscription at Lhasa (London: The Royal Asiatic Society of Great 

Britain and Ireland, 1952), p. 56; Fang-Kuei Li and Weldon S. Coblin, A Study of the Old Tibetan 

Inscriptions (Taipei: Institute of History and Philology, Academia Sinica, 1987), p. 48. 

31 Fang-Kuei Li and Weldon S. Coblin, A Study of the Old Tibetan Inscriptions, p. 108. 

32 理查卟森釂卻勍認強為厉是半指匸唐穪中宗 ( 統治 683-710), 參見 Hugh E. Richardson, Ancient Historical 

Edicts at Lhasa and the Mu Tsung / Khri gtsug lde brtsan Treaty of A.D. 821-822 from the 

Inscription at Lhasa, p. 64 fn. 27. 

33 一份峏出屒自敦醧煌的西藏龞史屰書殘釔卷岕尾記道 :rgya rje ni bsam lang zhig [......] rgya rje ni bsam lang 

[......], 參見 Jacques Bacot, Frederick W. Thomas, and Gustave-Charles Toussaint, Documents de 

Touen-houang relatifs à l'histoire du Tibet (Paris: Paul Geuthner, 1940), p. 122; 理查卟森釂曾於 1969 

年譯诚出屒此段卬內 2 容窞 , 並予討論 , 參見 Hugh E. Richardson, "Further Fragments from Tun-huang," 

High Peaks, Pure Earth, Collected Writings on Tibetan History and Culture, pp. 31-32。理查卟森釂曾 

說弻「三郎稠」指匸唐穪玄岠宗 , 但表示岴不知為厉何如崇此稱廖呼。《資治通鑒死》提醚到唐穪玄岠宗時也使用岦此暱鄅 

稱廖 , 參見王尸堯配 :《吐峩蕃机金石岳錄杼》( 北屙京 : 文尠物出屒版社 ,1982 年 ), 頁稰 58-59。 

xi


世紀 ) 34 中 , 有一段內容容涉及吐蕃蕃國王與中國公主的婚姻姻 , 在這一段敍述中 , 

唐太宗 ( 統治 626-649) 被被稱為「孔澤楚瓊」(Kong rtse 'phrul chung): 35 

「由於西藏龞人是半猴子的後匝代 , 因峴此沒有人適合峯當王尸后峱。〔我們穆〕應當 

迎娶中國〔厬帝匎〕之女為厉后峱。」曾經說弻過〔這些話〕的西藏龞國王尸就酧是半 

先峕祖父尲松贊譠〔岡布〕, 他是半巴尕洛卾聖者 (ārya pa lo) 的化身。 36 他的姻勿 

親杊是半中國厬帝匎「孔澤曢楚瓊ꀛ 」, 這位也是半巴尕洛卾聖者的化身。其女為厉〔文尠 

成〕公主尾。他懂算廟學 (gtsug lag) 中的 360 種廕占屟卜法 (gab rtse)。以层中 

國至上厬帝匎著稱廖者之子為厉中國厬帝匎「塚行」('Brom shing)。〔塚 

行〕之子為厉中國厬帝匎「泰萬」(The ba)。〔泰萬〕之子稱廖作中國 

〔厬帝匎〕「恒畔」(Hān phan)。〔恒畔〕之子是半中國厬帝匎「江桑」 

(Cang bzang)。〔江桑〕之子是半為厉中國厬帝匎「李赤協郎稠密色」(Li 

khri bzher lang mig ser)。現今〔中國厬帝匎〕之女為厉金城勬公主尾。迎娶她崆 

〔為厉后峱〕避為厉合峯宜。 37 

34 Pasang Wangdu and Hildegard Diemberger, dBa' bzhed: The Royal Narrative Concerning the 

Bringing of the Buddha's Doctrine to Tibet (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der 

Wissenschaften, 2000), p. 1. 

35 Rolf A. Stein, "bod thams cad spre'u bu yin pas 'di'i jo mor mi 'os/ 'di la rgya'i bu mo zhig blang bar 

chad bod kyi rgyal po la bzang ba mes srong btsan yin te/ @rya pa lo'i sprul par grags/ de'i gnyen 

zla rgya rje kong rtse 'phrul chung yin/ de yang @rya pa lo'i sprul par grags/ sras me [ 應作 mo] 

kong co yin/ de la gtsug lag gi gab rtse sum brgya drug cu yod de/ rgya nag gtsug gi rgyal por 

grags pa de'i sras rgya rje 'brom shing/ de'i sras rgya rje the ba/ de'i sras rgya h@n phan zer/ de'i sras 

rgya rje cang bzang/ de'i sras rgya rje li khri bzher lang mig ser bya ba/ da lta bzhugs pa de'i sras 

mo gyim shang ong jo bya ba de blang bar rigs so [……]," Une chronique ancienne de bSam-yas: 

sBa-b¿ed (Paris: Publications de l'Institut des Hautes Études Chinoises, 1961), p. 2. 

36 麥鄛克唐穪納釋诤「巴尕洛卾聖者」(@rya pa lo) 為厉「觀毢音稯菩薩龟」(Avalokiteòvara), 參見 Ariane 

Macdonald, "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290," p, 283. 

37 文尠成公主尾於六四屶一年受命出屒嫁藏龞王尸松贊譠岡布 (?-650)。她崆在峹西藏龞渡釞過餘生岥 , 逝於六八 ○ 

年。金城勬公主尾於七 ○ 七年受命出屒嫁藏龞王尸赤德郔祖贊譠 ( 約秖 705-755), 她崆逝於七三九年 , 見 Hugh 

E. Richardson, "Two Chinese Princesses in Tibet, Mun-sheng Kong-co and Kim-sheng Kong-co," 

High Peaks, Pure Earth, Collected Writings on Tibetan History and Culture, pp. 208, 210-211, 

213。學界厢對於松贊譠岡布的生岥年尚未有定論。根據理查卟森釂的說弻法 , 松贊譠岡布可屣能生岥於六 ○ 九 

至六一三年間 , 參見 Hugh E. Richardson, "How Old was Srong-brtsan Sgam-po?" High Peaks, 

Pure Earth, Collected Writings on Tibetan History and Culture, p. 6. 

xii


根據前文文所述 , 松贊岡布的姻姻親是是唐太宗 , 他被被稱作「孔澤楚瓊」, 他和算 

學學 (gtsug lag) 38 中的三百六十種占卜卜法 (gab rtse) 39 有關。麥克唐納將與此 

相關之句理解為 "As he possessed 360 astrological tables of divination, he is 

called the king of divination of China." 40 

麥克唐納可能將 rgya nag gtsug gi rgyal 

po( 中國至上皇帝 ) 讀成 rgya nag gtsug lag gi rgyal po( 中國算學學皇帝 ), 因 

而認為唐太宗是是「中國算學學之皇」(the king of divination of China)。假使如 

同麥克唐納將 rgya nag gtsug gi rgyal po( 中國至上皇帝 ) 視為唐太宗 , 則引文文 

中所提到的幾位皇帝必須與唐朝王室有關。在唐太宗與金城公主之父唐中宗 

( 統治 683-710) 之間 , 只有唐高高宗 ( 統治 649-683) 曾經為帝。然而上述引文文 

38 gtsug lag 一詞之解釋诤 , 參見 Shen-Yu Lin, Mi pham's Systematisierung von gTo-Ritualen, p. 86 fn. 

289. 

39 史屰奈果夫將 gab rtse 譯诚作 horoscope, 參見 David L. Snellgrove, The Nine Ways of Bon: Excerpts 

from gZi-brjid (London: Oxford University Press, 1967), p. 293; 卡属梅則譯诚作 astrology 和 

horoscope chart, 參見 Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of 

Bon (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2001), pp. 24, 146。苯稂教文尠獻讳《昔寂》(gZi 

brjid) 對於 gab rtse 進行時的計稌算廟方尣法與弌 gab rtse 'phrul gyi me long 均有描醒述稖 , 後匝者是半指匸龜枲腹 

上畫有六十岪子、十二生岥肖、八卦及九宮窜的圖 , 參見 David L. Snellgrove, The Nine Ways of 

Bon, pp. 33, 256, 287。由這些描醒述稖看厶來 ,gab rtse 與弌西藏龞命理學 (nag rtsis) 似乎屁很匘接近 , 至 

少兩者的基本岓原穦理極可屣能相厴同峧 , 參見 Philippe Cornu, Handbuch der Tibetischen Astrologie 

(Berlin: Theseus Verlag, 1999), Fig. 2, p. 69。至於為厉何相厴關譽學問稱廖為厉 gab rtse, 當代學者南勌喀鄲 

諾杔布 (Nam mkha'i nor bu) 說弻 :「gab rtse 一詞〔的名峮稱廖來由如崇下 :〕一年所支尟配下的年、 

月尦、日尤、時辰的五行、九宮窜、八卦均各峬有其掌醑管廛的 lha、gnyan 或 sa bdag、klu 等〔鬼神〕, 

而這些〔鬼神〕是半一般人的五根所無法實際選驗殯證ꁊ 的 , 因峴此可屣以层『隱秘』(gab pa) 來形容窞。 

至於〔前面稫所提醚到的〕那些重稥要稊的時間概念 , 就酧像是半武器的尖崐端廚 , 非常鋒利 , 同峧時也是半能 

夠立岷即導致秬善、惡酼結果的至極關譽鍵 , 因峴此可屣以层『敏銳』(rtse) 來形容窞。能夠闡诨明這種廕『隱 

秘』、『敏銳』之要稊點的特殊智醳慧郗有如崇一面稫神奇之鏡譯 , 因峴此其名峮也以层「神奇之鏡譯」('phrul 

gyi me long) 著稱廖」, 參見 Nam mkha'i nor bu, "'gab rtse' zhes pa ni lo gcig la dbang ba'i lo zla 

zhag dus kyi 'byung khams dang / sme ba / spar kha de dag la dbang byed pa'i lha dang / gnyan 

nam sa bdag dang klu sogs thun mong gi dbang po rnam lnga'i snang ngor mngon sum du ma grub 

pas gab pa dang / dus gnad 'di dag ni mtshon cha'i rtse ltar shin tu rno zhing / bzang ngan gyi 'bras 

bu 'phral du 'byin thub pa'i gnad kyi yang rtse yin pas rtse zhes bya zhing / de 'dra'i gab rtse'i gnad 

gsang gsal rgyas su bstan pa'i shes rig khyad par du gyur pa de ni 'phrul gyi me long dang 'dra bas 

na mtshan yang de skad du grags pa yin," Zhang bod lo rgyus Ti se'i 'od (Beijing: Bod kyi shes rig 

dpe skrun khang, 1996), p. 146. 

40 Ariane Macdonald, "Comme il possédait trois-cent soixante tables astrologiques de divination, on 

l'appelait le roi de la divination de Chine," "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290," 

p. 283. 

xiii


中卻卻提到七位皇帝。雖然這些皇帝的稱號難以辨識 , 但是是他們可能並非唐朝 

的皇帝 , 有些甚至很可能是是唐朝以前的統治者。 

目前仍缺乏足夠夠的資料料解釋為何唐太宗在《拔協》(sBa bzhed) 中被被稱 

作「孔澤楚瓊」。第五世達賴喇嘛昂昂汪洛桑嘉錯 (Ngag dbang blo bzang rgya 

mtsho, 1617-1682) 在其所著的史書《西藏王臣記》(1643) 中也承襲此傳 

統 , 稱唐太宗為「孔澤楚瓊」。 41 然而 , 西藏學學者罷渦祖拉陳瓦 (dPa' bo 

gtsug lag 'phreng ba, 1504-1564 / 1566) 在其所著之《賢者喜宴》(mKhas pa'i 

dga' ston) 中介紹唐太宗時時 , 卻卻是是以「孔澤楚杰」(Kong tse 'phrul rgyal) 代 

稱。 42 對西藏學學者而言 , 中國皇帝似乎與孔子有某種程度的關聯。或許這種關 

聯與出現在西藏苯教傳承中具有國王身分的人物「孔澤」有關。下文文會討論 

苯教傳承中的「孔澤」。西藏文文獻尚尚有若干相關名字 , 譬如 :「孔澤杰波」 

(rKong rtse'i rgyal po)、「孔澤拉以杰波」(rKong rtse lha yi rgyal po), 後 

者據說曾經閱讀伏藏文文獻 (gter ma)《純金經要》(Dag pa gser gyi mdo 

thig), 43 這些名稱都傳達了孔子與君君主身分 (「杰波」意譯「國王」) 相關 

的概念。「孔澤楚瓊」和「孔澤楚杰」的例證顯示 : 當藏文文的人名修飾語中 

出現「孔澤」時時 , 並不一定是是指孔子 , 前文文已提供足夠夠實例 , 證明「孔澤」 

並非只用來指稱孔子。敦敦煌藏文文寫卷卷伯希和藏文文寫卷卷第一四二九號其中兩章 

末尾尾提到該章分別是是由「孔澤」和「德吾吾孔策」(de'u Kong tshe) 所寫 

(bris)。 44 另外 , 在臺北國家家圖書館所藏四份敦敦煌寫卷卷其中之一 ( 第七五二 

41 Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, Ngag dbang blo bzang rgya mtsho (1643), rGyal rabs dPyid kyi 

rgyal mo'i glu dbyangs 

(http://www.thdl.org/xml/show.php?xml=/collections/history/texts/5th_dl_history_text.xml&m=hid 

e), 3.2.5.3 rgya bza'dangbas bza' gdan drangs pa'i skor. 

42 dPa' bo gtsug lag 'phreng ba, Chos 'byun mkhas pa'i dga' ston, microfiches, (New York: Institute 

for Advanced Studies of World Religions, n. d.), Ja: 27v1-2. 

43 Ariane Macdonald, "Préambule à la lecture d'un rGya-bod yig-cha$," Journal Asiatique, 251, 1 

(1963), pp. 123-124, fn. 76;〈《漢庝藏龞史屰集》初釋诤〉, 耿昇 ( 譯诚 ), 收於王尸堯配、王尸啟龍枱 ( 主尾 

編 )《國外屸藏龞學研厼究譯诚文尠集》, 第 4 卷 ( 西藏龞 : 西藏龞人民岙出屒版社 ,1988 年 ), 頁稰 86 註 76。麥鄛 

克唐穪納指匸出屒 :「孔澤曢杰波」(rKong rtse'i rgyal po)、「孔澤曢拉以层杰波」(rKong rtse lha yi 

rgyal po) 可屣能是半指匸孔子。 

44 Lalou, Inventaire des Manuscrits tibétains de Touen-houang conservés à la Bibliothèque Nationale, 

v. 2, p. 54. 

xiv


一號 ) 也提到該卷卷是是由「孔策」所寫。 45 這些例子顯示 , 即使當「孔澤」或 

「孔策」未附加修飾語 , 單獨出現時時 , 仍然不一定意指孔子。總結而言 , 早 

期藏文文文文獻中提到孔子時時 , 會使用「孔澤」或「孔策」, 但是是讀者見到藏文文 

文文獻中出現「孔澤」或「孔策」的人名時時 , 卻卻必須小心 , 因為它它並不一定是是 

指中國的聖人孔子。 

貳、苯教傳承 

西藏苯教也有一套套與「孔澤楚吉杰波」相關的描述。這套套系統大大約與敦敦 

煌藏文文寫卷卷同時時或在較其稍早的年代發展展而成。在充滿神秘色彩的苯教教主 

仙饒米渦 (gShen rab mi bo) 一生事蹟的故事中 , 就就有若干段落提到「孔澤楚 

吉杰波」。現存存仙饒米渦的傳記共有長、中、略三種版本 , 其中的略本《經 

集》(mDo 'dus) 屬於伏藏文文獻 (gter ma), 據說是是在西元第十世紀末期、 

第十一世紀所發掘。 46 《經集》中已經載有關於「孔澤楚吉杰波」的敍述。除 

此之外 , 仙饒米渦傳記的中本《塞塞密》(gZer mig) 也出自伏藏 , 據說是是於西 

元第十一世紀在桑耶赤塘塘都翠 (bSam yas khri thang dur khrod) 所發現。 47 

《塞塞密》對於孔澤楚吉杰波的出身與家家鄉有詳細描述 : 48 

45 Chi-yu Wu, ""Quatre manuscrits bouddhiques tibétains de Touen-houang conservés à la 

Bibliothèque Centrale de T'ai-pei", in Ariane Macdonald (ed.) Études tibétaines: dédiées à la 

mémoire de Marcelle Lalou (Paris: Librairie d'Amérique et d'Orient, 1971), p. 568;〈台屲北屙中央屹 

圖書館枛藏龞敦醧煌藏龞文尠寫郄卷考察〉, 收於王尸堯配 ( 編 )《國外屸藏龞學研厼究選杮譯诚》( 蘭谙州 : 甘岤肅民岙族 

出屒版社 ,1983 年 ), 頁稰 51。 

46 《經集》的年代是半苯稂教教主尾傳記長、中、略三種廕版本岓之中年代最鄦早者 , 參見 Dan Martin, 

"'Ol-mo-lung-ring, the Original Holy Place," The Tibet Journal, 20, 1 (1995), p. 52. 

47 Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings, A Tibetan History of Bon, p. 4 fn. 1; Per 

Kvaerne, "The Canon of the Tibetan Bonpos," Indo-Iranian Journal, 16, 1 (1974), p. 38. 

48 Nam mkha'i nor bu, "yul rgya lag 'od ma'i gling / mkhar khri sgo rtse brgya'i gling / grong khyer 

'phrul sgyur bkod pa'i mchog de na pha ni rgyal po ka mda' la gser gyi mdog can zhes bya'o //ma ni 

btsun mo mu tri la gsal 'od ma zhes bya'o / dkor ni rgyal srid rin po che la sogs te / 'jig rten gyi mir 

gyur pa las che'o," Zhang bod lo rgyus Ti se'i 'od, p. 75,《塞密》中所載孔澤曢楚吉峥杰波雙親杊之 

名峮與弌《經集》中所記有些微差窭異 :《經集》記其父尲名峮為厉卡属達瑪庼色歐鄕 (Ka 'da ma gser 'od), 

母岘親杊名峮為厉慕郚替塞歐鄕瑪庼 (Mu tri gsas 'od ma), 參見 Dan Martin, "'Ol-mo-lung-ring, the Original 

xv


賈拉歐鄕瑪庼洲卲 (rGya lag 'od ma gling) 有上萬個積城勬堡酓 , 每個積城勬堡酓均有百 

戶尜人家窚。〔孔澤曢楚吉峥杰波便是半出屒生岥〕在峹其中最鄦殊勝鄭 , 以层魔豀幻尖 ('phrul 

sgyur) 佈局的城勬中。〔他的〕父尲親杊是半卡属達拉色吉峥都堅 (Ka mda' la gser 

gyi mdog can) 國王尸 , 母岘親杊是半慕郚替拉塞歐鄕瑪庼 (Mu tri la gsal 'od ma) 王尸 

后峱 ,〔他們穆〕擁有「政十權豙之寶讥」等 , 數鄁量遠彑勝鄭於世尺間人口數鄁的財富酢。 

這段有關孔澤楚吉杰波出身的描述已約略透露若干神秘氣息 : 他生於一個以 

「魔魔幻」('phrul sgyur) 佈局局之城。「魔魔幻」一詞一方方面暗示了「孔澤楚吉 

杰波」名字中「楚」字的意義 , 另一方方面也使他的稱號「楚吉杰波」更加凸 

出。《塞塞密》在這段敍述之後繼續闡述 : 孔澤楚吉杰波的前世是是一位叫做塞塞 

秋當巴 (gSal mchog dam pa) 的國王。由於累積許多多功德 , 往生後投生為卡 

達拉色吉都堅國王之子。當他出生時時 , 雙手掌心便有三十個形成環狀的「孔 

澤幻變字母」(kong rtse 'phrul gyi yi ge), 令他的父親非常歡喜。 49 這三十個 

與生俱來、非比尋常的「幻變」字母顯然又增增加了孔澤楚吉杰波的神秘色 

彩。他被被取名為「中國幻變之王孔澤」(rgya kong tse 'phrul gyi rgyal po), 

因為他有中國 (rgya) 王室血統 , 並且出生時時雙手掌上即有三十個環狀的「孔 

澤幻變字母」。 50 

孔澤楚吉杰波具有觀察察他手上的幻變字母以預測未來的能力 , 並且擅長 

唸誦咒語。為了宣揚苯教教法 , 並制服眾多多邪惡的妖妖怪 , 他建造了一座雄偉 

Holy Place," p. 77 fn. 76. 

49 藏龞文尠引尙文尠參見 Nam mkha'i nor bu, Zhang bod lo rgyus Ti se'i 'od, p. 75; 英秺譯诚請參見 Namkhai 

Norbu, Drung, Deu and Bön (Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1995), p. 

151。請注意這些幻尖變殤字母岘的名峮稱廖中的藏龞文尠「孔澤曢」(kong rtse) 拼匳音稯與弌人名峮「孔澤曢」 

(Kong tse) 略有差窭異。 

50 除了南勌喀鄲諾杔布 (Zhang bod lo rgyus Ti se'i 'od, 76) 之外屸 , 其他學者 , 例如崇 : 霍枌夫曼 (Helmut 

Hoffmann) 與弌卡属梅都將藏龞文尠 rgya 字與弌「中國」聯想在峹一起。南勌喀鄲諾杔布堅稱廖 rgya 字非指匸「中 

國」, 而是半與弌完成於西元第十四屶世尺紀秓的仙届饒诫傳記長本岓《昔寂》(gZi brjid) 中所描醒述稖的一個積 

稱廖作「詭傑鄡賈以层域」(rgod rje rgya'i yul) 的地峸方尣有關譽 , 參見 Helmut Hoffmann, The Religions 

of Tibet (New York: The Macmillan Company, 1961), p. 92; Samten G. Karmay, "A General 

introduction to the History and Doctrines of Bon," The Arrow and the Spindle, Studies in History, 

Myths, Rituals and Beliefs in Tibet, p. 160; "The Interview between Phyva Keng-tse lan-med and 

Confucius," p. 178. 

xvi


的苯教寺寺廟。然而 , 他雖有占卜卜與誦咒兩種特殊能力 , 卻卻無法對抗蓄蓄意破壞壞 

的鬼鬼怪。 51 幸賴苯教教主仙饒協助 , 這座寺寺廟才得以保全 , 孔澤楚吉杰波也因 

此成為仙饒的弟子。 52 根據《善說寶寶藏》(Legs bshad rin po che'i mdzod, 

1922) 的描述 , 仙饒後來娶娶孔澤之女楚姬姬 ('Phrul sgyur) 為妻妻 , 並生有一 

子 , 取名楚布瓊 ('Phrul bu chung), 53 仙饒並將三百六十種占卜卜法 (gab tse) 

全數傳授給楚布瓊 , 亦即孔澤楚吉杰波之孫孫。 54 有趣的是是 : 孔澤楚吉杰波的女 

兒與孫孫子的名字當中都有「楚」字 , 與他出生於幻變之城 ('phrul sgyur) 以 

及他雙手掌心上與生俱來的幻變字母 ('phrul gyi ye ge) 中的「楚」字完全相 

同。透過周圍人、事、物和場景的刻意營造 , 孔澤楚吉杰波似乎也披上了一 

層神秘面紗。 

當代著名的西藏學學者卡梅認為 : 孔澤楚吉杰波的原原型就就是是孔子。 55 事實 

上 ,《塞塞密》中有關孔澤楚吉杰波故事的若干情節的確也和中國聖人孔子的 

56 

生平有類似之處。例如 : 他遠離家家鄉 , 雲遊各各地的敍述令人聯想起孔子周遊 

列國數年的記載。他在旅旅途中與童子洽肯則嵐眉 (Phyva Keng tse lan med) 的 

51 據《經集》所述稖 , 該寺崏廟郎名峮為厉「嘎拿竊剎寺崏」(dKar nag bkra gsal), 其開光峒典禮龂是半由仙届饒诫所 

主尾持匵 , 見 Dan Martin, "'Ol-mo-lung-ring, the Original Holy Place," p. 77 fn. 76. 

52 Helmut Hoffmann, The Religions of Tibet, pp. 91-92; Samten G. Karmay, "The Interview between 

Phyva Keng-tse lan-med and Confucius," p. 181. 

53 Nam mkha'i nor bu, Zhang bod lo rgyus Ti se'i 'od, p. 65. 

54 Samten G. Karmay, "ston pa sangs rgyas gshen rab rab mi bos kong tse 'phrul rgyal gyi tsha bo 

'phrul bu chung la gab tse sum brgya drug cu bstan pa [……] ,"The Treasury of Good Sayings, p. 

213. 卡属梅將此段卬譯诚作 "The Enlightened One, sTon pa gShen rab Mi bo, taught the science of the 

hundred and sixty kinds of astrology to 'Phrul-bu-chung, the nephew of Kong-tse 'Phrul-rgyal." 卡属 

梅將藏龞文尠的 tsha bo 譯诚作 nephew。然而 , 根據《昔寂》所述稖 , 上文尠中的 tsha bo 應取其另屮外屸一 

意 :「孫窖子」, 參見 Nam mkha'i nor bu, "phyi ma ni rgya kong tse 'phrul gyi rgyal po'i sras mo 

'phrul bsgyur la 'khrungs pa'i ston pa nyid kyi sku'i [p.76] sras kong tse 'phrul bu chung la ston pas 

gab tse sum brgya drug cur bstan pa [……]," Zhang bod lo rgyus Ti se'i 'od, pp. 75-76。南勌喀鄲諾杔布 

根據《善說弻寶讥藏龞》中有關譽仙届饒诫眾妻子兒女之記載所歸齨納而成之表格 : 仙届饒诫與弌漢庝妻楚姬窏 

('Phrul sgyur) 之子為厉楚布瓊ꀛ ('Phrul bu chung), 參見 Nam mkha'i nor bu, Zhang bod lo 

rgyus Ti se'i 'od, p. 65。順帶一提醚 , 上引尙藏龞文尠中之 gab tse sum brgya drug cu (「360 種廕占屟卜 

法」) 卡属梅誤强譯诚為厉 "the science of the hundred and sixty kinds of astrology"。 

55 Samten G. Karmay, "The Interview between Phyva Keng-tse lan-med and Confucius," pp. 6, 171; 

"A General introduction to the History and Doctrines of Bon," p. 107. 

56 Samten G. Karmay, "The Interview between Phyva Keng-tse lan-med and Confucius," p. 172. 

xvii


對話 , 據卡梅的說法 , 是是改編自孔子與項託的故事。 57 這個故事極可能是是脫胎 

自描繪孔子與項橐事蹟的民間傳說。 

學學者在討論孔澤楚吉杰波與孔子的關係時時 , 對於孔澤楚吉杰波的故鄉賈 

拉歐瑪洲 (rGya lag 'od ma'i gling) 曾經產生諸多多疑問。根據完成於西元第十 

四世紀的苯教教主仙饒傳記長本《昔寂寂》(gZi brjid), 58 孔澤楚吉杰波的故 

鄉位於 

聖地峸歐鄕摩郪隆仁 ('Ol mo lung ring) 的西方尣 , 黑色「金商」(Gyim 

shang) 江畔 , 大山「大拉波山」(Ta la po shan) 山腳 , 大海「當拉 

棲釆千」(Dang ra 'khyil chen) 岸邊譫 , 一個積稱廖作「詭傑鄡賈以层域」(rGod 

rje rgya'i yul)〔的地峸方尣〕。 59 

這個「詭傑賈以域」就就是是孔澤楚吉杰波的父親卡達拉色吉都堅 (Ka mda' la 

gser gyi mdog can) 國王的王國所在地 , 位於苯教聖地 ── 苯教教主仙饒米渦 

的出生地 ── 歐摩隆仁 ('Ol mo lung ring) 的西方方。 60 至於孔子 , 則是是來自中 

國 , 據苯教文文獻《日光之燈》(Nyi zer sgron ma) 的說法 , 是是位於歐摩隆仁 

的東方方 , 與孔澤楚吉杰波家家鄉的方方向恰好好相反反。 61 當代學學者南喀諾布 (Nam 

mkha'i nor bu, 1938-) 因此堅稱孔澤楚吉杰波並非中國國王。 62 然而 , 卡梅的 

看法似乎並非如此 , 他將一段用來稱呼孔澤楚吉杰波的藏文文 "rgyal po rgya yi 

rigs rgya kong tse 'phrul gyi rgyal po" 譯作 "A king, Chinese by birth; Kong tse, 

57 前揭文尠 , 頁稰 171。 

58 《昔寂》(gZi brjid) 又名峮《無垢勫經》(mDo dri med) 或簡龍稱廖《無垢勫》(Dri med)。與弌該 

書相厴關譽之討論 , 參見 David L. Snellgrove, The Nine Ways of Bon, p. 3; Samten G. Karmay, The 

Treasury of Good Sayings, p. 4 fn. 1. 

59 Nam mkha'i nor bu, "gnas mchog dam pa 'ol mo lung ring gi nub phyogs / chu gyim shang nag po'i 

'gram / ri bo chen po ta la po shan gyi rtsa ba / rgya mtsho dang ra 'khyil chen gyi 'gram na / rgod 

rje rgya'i yul zhes bya ba yod do," Zhang bod lo rgyus Ti se'i 'od, p. 76. 

60 關譽於歐鄕摩郪隆仁 , 參見 Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings, pp. xxviii-xxxi. 

61 Samten G. Karmay, "The Interview between Phyva Keng-tse lan-med and Confucius," p. 107. 


xviii


the wise king!" 63 不過 , 卡梅也注意到苯教文文獻所描述的孔澤楚吉杰波的故鄉 

賈拉歐瑪洲 (rGya lag 'od ma gling) 與中國的地理位置正好好位於歐摩隆仁的相 

反反方方向 , 兩者並不一致 , 顯然有混淆的情形。 64 石泰安視這種混淆為西藏文文獻 

對地理位置概念陳述的混亂 , 因為許多多位於西藏東邊的地理名詞在文文獻中都 

被被移到西邊。 65 前引《昔寂寂》(gZi brjid) 文文中另有一處頗值得注意 : 假使仔 

細審審查其中所提到的山、河名稱 , 如 : 金商 (Gyim shang) 江 , 大大拉波山 

(Ta la po shan), 就就會發現這些名稱很可能是是中文文的音譯。 66 這些跡象或可 

視為《昔寂寂》作者有意將孔澤楚吉杰波與中國相互聯結的線索。其實 , 孔澤 

楚吉杰波既既是是一個塑造而成的人物 , 有關他經歷的描述並不一定必須與其原原 

型完全相符。 67 苯教學學者將鄰國的知名人物加以改裝重塑之後 , 創造出一位新 

人物 , 並將之納入自己的傳統中 , 這其中的過程與結果充分展展現出西藏文文明 

對於異文文化的容容受度與轉化能力。 

雖然學學者對於孔澤楚吉杰波是是否出身於中國仍然存存在岐見 , 苯教文文獻對 

其出生地位置的描述也並不完全一致 , 68 然而 , 可以肯定的是是 : 孔澤楚吉杰波 

在苯教傳統中扮演重要角色。苯教內部較為通行的說法是是 : 孔澤擅長占卜卜 , 

是是苯教四位重要大大師之一 ; 但也有另外一種說法 , 將孔澤楚吉杰波視為苯教 

教主仙饒的化身之一。 69 依《塞塞密》所述 , 孔澤楚吉杰波可依雙掌上的神秘字 

63 Samten G. Karmay, "The Interview between Phyva Keng-tse lan-med and Confucius," pp. 178, 

189 

64 Samten G. Karmay, "A General introduction to the History and Doctrines of Bon," p. 107. 

65 Rolf A. Stein, Les Tribus Anciennes des Marches Sino-Tibétaines: Légendes, Classifications et 

Histoire (Paris: Presses Universitaires de France, 1961), pp. 29-30;《川甘岤青藏龞走廊酲古層部落》, 

耿昇 ( 譯诚 )( 成都 : 四屶川民岙族出屒版社 ,1992 年 ), 頁稰 49-50。 

66 金商 (Gyim shang) 江之相厴關譽敍述稖見 Rolf A. Stein, Les tribus anciennes des marches Sino- 

Tibétaines, légendes, classifications et histoire, p. 72 fn. 30;《川甘岤青藏龞走廊酲古層部落》, 頁稰 50 註 

1。 

67 克非爾庵內 (Per Kvaerne) 並未將孔澤曢楚杰 (Kong rtse 'phrul rgyal) 視為厉歷曜史屰人物 , 而是半將之 

歸齨類讅為厉 "supernatural beings" 之一 , 參見 Per Kvaerne, "The Canon of the Tibetan Bonpos," p. 

53. 

68 Dan Martin, "'Ol-mo-lung-ring, the Original Holy Place," pp. 67, 76 fn. 77. 

69 Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings, p. xxxiv。由仙届饒诫所化現的另屮外屸三位大師窯分 

別是半教授醫鿀學的介布赤謝 (sPyad bu Khri shes), 教授儀邔式的道布卜桑 (gTo bu 'Bum 

sangs), 以层及教授佛法的釋诤迦稗牟尼屿 (Sh@kya Muni); 根據竹汪札岖西堅參吉峥美秙寧波 (Grub 

dbang bKra shis rgyal mtshan dri med snying po,1859-1934) 所著之《善說弻寶讥藏龞》, 道布卜 

xix


母預測未來 , 這項特殊能力使他與占卜卜產生關聯。苯教文文獻對孔澤楚吉杰波 

或其孫孫孔澤楚布瓊的描述都與占卜卜有關 , 這和前面曾經提到的敦敦煌寫卷卷 I. O. 

742 中對孔澤楚吉布的描述互相呼應 : 根據該寫卷卷 , 孔澤楚吉布總結各各種算學學 

的學學問 , 並確認其相關內容容。另一方方面 , 苯教文文獻《善說寶寶藏》(Legs bshad 

rin po che'i mdzod) 則說教主仙饒將三百六十種占卜卜法 (gab tse) 傳授給孔澤 

楚吉杰波之孫孫 , 也就就是是仙饒自己的兒子孔澤楚布瓊 , 但卻卻略而未提孔澤楚吉 

杰波身為占卜卜大大師的特殊角色。假使《善說寶寶藏》與《塞塞密》的敍述互有關 

聯 , 則兩部著作間的陳述差異或許是是由於兩書作者對孔澤楚吉杰波和孔澤楚 

布瓊兩者的混淆。否則便是是在苯教的傳統中 , 孔澤楚吉杰波和孔澤楚布瓊兩 

人都曾被被視為占卜卜大大師。 70 

除了扮演占卜卜大大師的特殊角色之外 , 孔澤楚吉杰波也和儀式有關。《苯 

教大大藏經 . 丹珠爾》(brTen 'gyur) 所收的若干文文獻都被被認為是是孔澤、孔澤楚 

吉杰波或孔澤楚杰所作。以下將日本大大阪國立民族族學學博博物館於二 ○○ 一年所 

71 

出版的新編目錄錄之中所列相關文文獻一一挑出 , 條列歸納於下 , 除列出篇名之 

外 , 並且保留目錄錄原原編號與原原提供頁碼。若有旁旁註篇名簡稱 , 均記於方方括弧 

中 , 原原目錄錄編者所做修改或補充則記於圓括弧中。 

作者記為「孔澤」的文文獻 : 

084-5 Kang (Kong) tse'i bsang khrus [khrus], pp. 31-34 

157-9 gTo bsgyur mi kha dgra bzlog (zlog) bsgyur [gto bsgyur], 

pp. 62-91 

157-45 Kong tse gsang ba [gsang ba], pp. 453-461 

253-19 Shin ris nad sel bzhugs pa'i dbu yi khang pa bde zhing 

yangs pa, pp. 447-455 (gter ma) 

桑和介布赤謝都是半仙届饒诫米渥釣之子 , 參見 Norbu, Drung, Deu and Bön, p. 65。又如崇上文尠所述稖 , 

孔澤曢楚吉峥杰波是半仙届饒诫米渥釣的岳父尲。 

70 苯稂教傳統對於占屟卜大師窯的說弻法有各峬種廕不同峧的論述稖 , 這種廕情形與弌對於聖地峸歐鄕摩郪隆仁 ('Ol mo 

lung ring) 的描醒述稖在峹歷曜史屰上有各峬種廕不同峧見解的情況很匘類讅似 , 參見 Dan Martin, "'Ol-mo-lungring, 

the Original Holy Place," p. 49. 

71 Samten G. Karamy and Yasuhiko Nagano (eds.), A Catalogue of the New Collection of Bonpo 

Katen Texts (Osaka: National Museum of Ethnology, 2001). 

xx


作者記為「孔澤楚吉杰波」(Kong tse 'phrul gyi rgyal po) 的文文獻 : 

157-37 Bon lug mgo gsrum (gsum) gyi bskyed chog gsal ba'i me 

long [bskyed chog], pp. 331-341 

作者記為「孔澤楚杰」(Kong tse 'phrul rgyal) 的文文獻 : 

088-32 gShen rab rnam par rgyal ba'i mchod skong chen mo 

[rnam rgyal], pp. 719-745 (gter ma) 

104-10 gShen rab rnam par rgyal ba'i mchod bskangs (skong) 

[bskang (skong) ba], pp. 427-447 (gter ma) 

157-8 dGra bzlog (zlog) khyi nag lcags mgo'i mdos gtor cho ga, 

pp. 51-61 

230-49 Man ngag gto sgro dkar nag khra gsum rin chen kun 'dus 

[gto sgro], pp. 967-1011 

253-35 (sBal pa'i nad sel) [rus sbal], pp. 923-934 (gter ma) 

篇名中有「孔澤」的文文獻 : 

157-12 Kong tse pas (pa'i) keg bsgyur [keg bsgyur], pp. 117-135 

作者 : 道布卜桑 (gTo bu 'bum sangs) 

157-45 Kong tse gsang ba [gsang ba], pp. 453-461 

作者 : 孔澤曢 (Kong tse) 

上列所有文文獻均和儀式有關。除此之外 , 另有共收錄錄二十四篇苯教儀軌 

之文文集《道承》(gTo phran) 72 , 其中所收二篇儀軌作者也列為「孔澤楚 

杰」。這二篇的篇名及在原原文文集中之編號如下 : 

21. Srid pa'i gto nag mgo gsum Bl. 513-562 

22. Man ngag gto gro chen po gto dkar nag khra gsum gyi 

don rin chen kun 'dus rgya mtsho Bl. 563-597 

72 gTo phran: sNang srid gdug pa zhi ba'i 'phrin las dang gto mdos sna tshogs kyi gsung pod (New 

Tobgyal: Tibetan Bonpo Monastic Centre, 1973). 

xxi


孔澤楚吉杰波如何與儀式修行產生關聯令人好好奇。《塞塞密》中關於孔澤 

擅長誦咒的敍述或可視為這項發展展的來源線索之一。但就就另一方方面而言 , 這 

種聯想也可能與多多數學學者所認為的孔子 ── 卡梅所指孔澤楚吉杰波的原原型 ─ 

─ 曾經修訂包括《禮記》在內的《五經》有關。記載儀式與一般行為規範的 

《禮記》與《詩經》、《書經》、《易經》和《春春秋》都是是著名的儒家家經 

典 , 在中國極受重視是是無庸置疑的事實 , 以致於甚至有人以為《五經》是是儒 

家家所尊之至聖先師孔子所作。 73 這項認定與《禮記》在記載儀式細節上的特殊 

內容容均可能是是導致孔澤楚吉杰波與儀式產生關聯的來由。至於孔澤楚吉杰波 

與占卜卜或命理的關聯 , 極可能也是是在類似的情形之下產生。《易經》就就中國 

命理學學的發展展而言佔有舉足輕重的地位。又因據說孔子曾經修訂《易經》, 

孔澤楚吉杰波很可能就就是是在此基礎上與占卜卜以及中國文文化產生聯結。後來西 

藏佛教學學者運用孔澤楚吉杰波與占卜卜或命理的關聯 , 加以巧妙妙轉換之後 , 建 

立了西藏命理學學的系統 , 孔澤便在其中扮演要角。 

參、佛教傳承 

佛教傳承對於孔澤楚吉杰波的描述主要出自西藏命理學學的文文獻記載。西 

藏命理學學據說起源於中國。西藏人如何將中國與占卜卜、佛教相聯結可從藏文文 

文文獻中若干引人入勝的相關敍述窺見一斑。根據西元第十六世紀的藏文文著作 

《格言集錦錦 ── 如意寶寶石》(bShad mdzod yid bzhin nor bu), 74 五行算學學 

('byung rtsis) 75 是是在如下的情況傳入中國 : 76 

73 這種廕認強知甚原至影郓響谷某協些西方尣學者的看厶法 , 例如崇麥鄛克唐穪納曾經指匸稱廖孔子是半《易經》的作者 , 

參見 Ariane Macdonald, "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290," p. 283 fn. 359; 

《敦醧煌吐峩蕃机歷曜史屰文尠書考釋诤》, 頁稰 304 註 359。 

74 根據頓當麻鄜偉僧葛記載 , 本岓書的確酎切寫郄作時間為厉藏龞曆火尰虎年土兔月尦金龍枱日尤金狗時 , 其時作 

者年五十 , 參見 Don dam smra ba'i seng ge, A 15th Century Tibetan Compendium of Knowledge: 

the Bsad mdzod Yid bz, edited by Lokesh Chandra (New Delhi: Sharada Rani, 1969); 史屰密斯醬 

(E. Gene Smith) 沒能辨杪識ꁉ 出屒藏龞文尠中的五行與弌生岥肖分別是半年、月尦、日尤、時四屶部分的記載 , 

以层為厉它屾們穆都是半記年 , 因峴而提醚出屒四屶組四屶個積 , 共峗十六個積西曆年份峏的可屣能性 , 並判定本岓書成書於 

十五世尺紀秓後匝半屜或十六世尺紀秓初 , 但史屰密斯醬自己似乎屁對這些年份峏也不滿庞意 , 參見 E. Gene Smith, 

xxii


〔居住在峹〕中國厬帝匎邀土〔上的人民岙〕顯殫然喜鄹好崅外屸道的知識ꁉ , 對於佛 

陀的教法無法深入 , 於此 ,〔佛陀〕對文尠殊師窯利預言 :「〔居住在峹〕 

中國邀土〔上的人民岙〕無法信受我的勝鄭義諦杌教法 , 而屬谁於世尺俗諦杌的五 

行均匯集於算廟學 (rtsis) 之中 , 因峴此 , 文尠殊師窯利 ! 你就酧以层算廟學降稪伏峉他 

們穆吧 !」 

由於中國人喜好好外道勝於佛陀教法 , 因此佛陀指派在佛教中象徵智慧的文文殊 

師利菩薩以算學學降伏中國子民。此段引文文之後的內容容接著描寫文文殊師利菩薩 

從中國聖山五台山 (ri bo rtse lnga) 東側湖中一棵樹上所長的金色蓮蓮花化現而 

生 , 又從文文殊師利菩薩舌上所吐出的一粒唾沫變現出一隻大大金龜 , 77 這些示現 

都是是為了降伏不信佛法的中國人。文文殊師利的降伏法門即是是將五行算學學的理 

論與佛教的教義互相聯結 , 藉此 , 算學學也被被納入佛教的範疇中 , 具體例證 

如 :「五行」('byung ba lnga) 相當於「五智」(ye shes lnga);「八卦卦」 

(spar kha brgyad) 相當於「八正道」('phags pa'i lam brgyad);「九宮宮」 

(sme ba dgu) 相當於「九乘」(theg pa rim dgu);「十二生肖」(lo skor 

bcu gnyis) 相當於「佛陀十二行相」(mdzad pa bcu gnyis);「十二月份」 

(zla ba bcu gnyis) 相當於「十二緣起」(rten 'brel bcu gnyis);「八曜」 

(gza' chen brgyad) 相當於「八識」(rnam par shes pa tshogs brgyad);「二 

十八星宿宿」(rgyu skar nyi shu rtsa brgyad) 相當於「二十八自在天女」 

Among Tibetan Texts: History and Literature of the Himalayan Plateau, edited by Kurtis R. 

Schaeffer (Boston: Wisdom Publications, 2001), pp. 212-213。九宮窜數鄁為厉「二黑」(gnyis nag) 

的火尰虎年在峹西曆為厉一 ○ 二六、一二 ○ 六、一三八六、一五六六年 , 而非如崇史屰密斯醬所列峚之一 

○ 八六、一二六六、一四屶四屶六、一六二六年 , 參見 Te-ming Tseng, Sino-tibetische 

Divinationskalkulation (Nag-rtsis) dargestellt anhand des Werkes dPag-bsam ljon-š i$ von bLobza$ 

tshul-khrims rgya-mtsho (Internationa Institute for Tibetan and Buddhist Studies GmbH, 

2005), Fig. 8, pp. 78-79; 將這些年份峏與弌史屰密斯醬書中所提醚供的其他線索 (212) 互相厴結合峯之 

後匝 , 推知本岓書較可屣能完成於一五六六年 , 而頓當麻鄜偉僧葛則可屣能生岥於一五一六年。 

75 西藏龞命理學的別稱廖。 

76 Don dam smra ba'i seng ge, "rgya nag rgyal po'i rgyal khams de mu teg [ 應作 stegs] gi rig byed la 

mngon par zhen pas / bcom ldan 'das kyi chos la ma tshud par / 'jam dpal la lung bstan pa / rgya 

nag po'i rgyal khams 'di / nga'i don dam chos la mi mos shing / kun rdzob 'byung bas rtsis la 'dus 

pas / 'jam dpal khyod kyi rtsis kyis thul cig gsungs nas lung bstan te," A 15th Century Tibetan 

Compendium of Knowledge, vol. 78, p. 418.2. 

77 前揭書 , 頁稰 209v6-210v1。 

xxiii


(dbang phyug ma nyi shu rtsa brgyad) 等。 78 至於文文殊師利菩薩在五台山宣講 

五行算學學的因緣 , 則是是由於諸多多參與法會的天人的祈請。繼以尊勝佛母天女 

(lHa mo rnam rgyal ma)、七首安止龍王 (Klu rgyal 'jog po sbrul mgo bdun 

pa)、塞塞加婆婆羅門 (Bram ze gser kya) 為首的部眾分別向文文殊師利菩薩請求 

79 

授與與五行算學學相關的知識之後 , 孔澤楚吉杰波和另外三位楚吉杰波也向文文 

殊師利菩薩請求傳授五行算學學。 80 文文殊師利菩薩於是是講授五行算學學的三十一續 

部以及三百六十種占卜卜法 (gab rtse)。 81 

據第五世達賴喇嘛昂昂汪洛桑嘉錯 (Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617- 

1682) 的說法 , 文文殊師利菩薩在五台山將西藏命理學學傳給眾人之後 , 命理學學 

便在中國大大為流行。中國命理學學的文文獻後來由松贊岡布之妃文文成公主首先帶 

至西藏。 82 文文殊師利菩薩曾經傳給孔澤楚吉杰波許多多命理學學的基本概念 , 例 

78 前揭書 , 頁稰 210v1-210v4。 

79 在峹《格言集錦板》之中的孔澤曢 (Kong tse) 寫郄作 Gong rtse。 

80 Don dam smra ba'i seng ge, " (212v2) de nas gong rtse 'phrul gyi rgyal po dang / byi nor 'phrul gyi 

rgyal po dang / ling tshe 'phrul gyi rgyal po dang / dbang ldan 'phrul gyi rgyal po dang bzhis / rang 

rang gi ci phrod phrul nas nas zhus pa / kyai ma ho //'jam dbyangs gzhon nu lha mi 'dren pa'i dpal / 

thams cad mkhyen pa'i the tshom so sor gcod / 'dod pa'i don grub dgos 'dod skong mdzad pa'i / 

bdag cag 'gro ba mi'i rigs rnams ni / ma rig dbang gis bdag tu 'dzin pa skyes / 'khrul pa'i dbang gis 

rtag tu 'khor bar 'khyams / skye rga na 'chi'i sdug bsngal dang / dar gud (213r1) phyugs dbul rnams 

dang gdon la sogs / 'jigs pa brgya dang bcu gnyis las bsgral phyir / 'byung rtsis chen po bdag la 

stsal du gsol / zhes zhus pas / 'phags pas bka' stsal pa / 'gro ba sems can 'byung ba lnga las grub / 

'byung ba lnga rnams 'byung bdud 'byung bas gcod / de phyir 'byung rtsis chen po bshad / ces 

gsungs nas / ma h@ nag po rtsa ba'i rgyud / 'jig rten sgron ma sngar rtag gi rgyud / rdo rje gdan phyi 

rtag gi rgyud / 'byung don bstan pa thabs kyi rgyud / mkhro' ma rdo rje'i gtsug gi rgyud dang / yang 

rgyud bar ma gsungs / ging sham rin po che'i dmigs gsal kyi rgyud / zang ta rin po chen gson gyi 

rgyud / a tu rin po che dmigs gsal gyi rgyud / phung shing nag po ngan thabs kyi rgyud / zlog 

rgyud nag po lto'i rgyud lnga (213v1) gsung / yang rgyud phyi ma 'byung ba lnga rtsegs kyi rgyud 

/ 'jam yig chen po phyi'i rgyud / ka ba dgu gril spar sme'i rgyud / sdong po dgu 'dus rab chad bu 

gso'i rgyud / gser gyi nyi ma gying shong bag ma'i rtsis dang lnga gsungs so //de ltar lto 'byung 

rtsis kyi rgyud sde sum bcu rtsa cig gsungs so //gab rtse sum brgya drug cu gsungs so, " A 15th 

Century Tibetan Compendium of Knowledge, 212v2, 213r1, 213v1. 

81 「占屟卜」這個積語張詞在峹苯稂教文尠獻讳中經常與弌孔澤曢楚吉峥杰波同峧時出屒現 , 在峹《格言集錦板》中則往往 

與弌「五行算廟學」一詞並用岦。在峹較晚期醸的佛教文尠獻讳中 , 則極少見到「占屟卜」一詞 , 而「五行 

算廟學」一詞則多峿半屜被其同峧義詞「西藏龞命理學」取代 , 不過「五行算廟學」有時仍見使用岦。 

82 Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, "rgya nag gi rtsis gzhung yang 'phags pa 'jam dpal dbyangs 

kyis ri bo rtse lngar gsungs nas / ma h@ tsi na'i rgyal khams su dar ba rgya mo bza' kong jos thog 

mar bod du bsnams (4r1) nas mchog dman kun gyis spang blang bya bar med du mi rung ba ste," 

rTsis dkar nag las brtsams pa'i dris lan nyin byed dbang po'i snang ba, in Thams cad mkhyen pa 

xxiv


如 :「年」(lo)、「月」(zla)、「日」(zhag)、「時時」(dus tshod)、 

「生命力」(srog)、「身體」(lus)、「財富富」(dbang thang)、「運 

勢」(rlung rta)、「八卦卦」(spar kha)、「九宮宮」(sme ba) 等等 , 後來西 

藏人便是是以這些概念為基礎 , 發展展出許多多運算模式。 83 

文文殊師利菩薩將算學學知識傳授給孔澤楚吉杰波的敍述至第五世達賴喇嘛 

的攝政桑結嘉錯 (sde srid Sangs rgyas rgya mtsho, 1653-1705) 的著作中卻卻有些 

許改變。桑結嘉錯曾經完成一部關於西藏算學學的巨著《白琉璃》(Baiôïrya 

dkar po), 被被後世視為該領域的經典之作。這部著作載道 : 84 

孔澤曢楚吉峥杰波僅只屯是半〔與弌文尠殊師窯利菩薩龟〕見了一面稫 , 便自然瞭解八萬 

四屶千種廕「解」(dPyad) 和三百六十種廕「道」(gTo)。 

孔澤楚吉杰波在《白琉璃》中出現時時 , 與前面所提到的兩部著作一般 , 

也是是在與五行算學學傳承系統相關的敍述脈絡中。然而他原原來所扮演的從文文殊 

師利菩薩聽聞、學學習五行算學學的角色 , 在桑結嘉錯的陳述中卻卻有改變 : 孔澤 

楚吉杰波僅只是是見了文文殊師利菩薩一面 , 就就自然瞭解如何施行稱作「解」 

rgyal ba lnga pa chen po Ngag dbang blo bzang rgya mtsho'i gsung 'bum, reproduced from Lhasa 

edition (Gangtok: Sikkim Research Institute of Tibetology, 1991-1995), vol. wa: 568, 3v6。另屮參 

見 Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, 2 vols. (Bangkok: SDI Publications, 1999), p. 136. 

83 Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, "'phags pa 'jam dpal gyis kong rtse 'phrul gyi rgyal po la gnang 

ba'i / lo zla zhag dus tshod / srog lus dbang thang rlung rta spar rme sogs rtsis gzhir bzung nas / 

gson rtsis la mi 'gyur rtsa ba'i rde'u drug / gcod dral gyi rde'u nyi shu rtsa gcig / rda'u zhe bdun ma 

/ bcu bzhi ma / brgyad ma / nad rtsis la / thang shing gi rtsis / tshe rtsis la / rgya ma phang gi rtsis / 

gza' bzhi ma klung gi rtsis / lha dpal che gsum gyi rtsis / ging gong gnyen sbyor gyi rtsis / gshin 

rtsis la / zang 'khyam rnam grangs mi 'dra ba bcu gsum sogs rgya nag gtsug lag gi rtsis rnams 

kyang gong du bshad pa ltar yid bzor bsdu nus so," rTsis dkar nag las brtsams pa'i dris lan nyin 

byed dbang po'i snang ba, 10r1; 除此之外屸 , 圖齊邒 (Giuseppe Tucci) 並且尼聲稱廖西藏龞命理學的 

系統是半以层文尠殊師窯利 ('Jam dbyangs) 的化身孔澤曢 (Kong tse) 的作品勜為厉基礎龁所建匔立岷 , 而文尠殊 

師窯利則是半在峹五台屲山上傳授命理學的知識ꁉ , 參見 Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, p. 

136; 然而筆者尚未在峹昂汪洛卾桑嘉錯杸的著作中酦得相厴關譽敍述稖的對應內容窞。 

84 Sangs rgyas rgya mtsho, "kong tse 'phrul gyi rgyal po ni //mjal ba tsam gyis dpyad brgyad khri 

//bzhi stong sum brgya drug cu'i gto //rang bzhin babs kyis thugs su chud," Phug lugs rtsis kyi legs 

bshad bai dïr dkar po, 2 vols (Beijing: Bod kyi shes rig dpe skrun khang, 1996), sTod cha, p. 237. 

xxv


(dPyad) 的治療方方法和稱作「道」(gTo) 的消災儀式。根據苯教傳統 , 

「解」與醫療有關。至於「道」, 則是是一種儀式 , 旨在去去除災難並召來吉 

祥。 85 孔澤楚吉杰波與消災儀式「道」的聯結令人想起前文文所提《苯教大大藏 

經 . 丹珠爾》(brTen 'gyur) 之中作者為孔澤或孔澤楚杰的文文獻 , 例如 : 編號 

157-9 和 230-49 兩篇都與「道」儀式有關。《白琉璃》是是一部算學學領域的重要 

著作 , 含含蓋蓋天文文、曆算、占卜卜、命理等內容容 , 是是參考大大量相關著述 , 將各各種 

不同傳承的說法匯集於一而成。 86 孔澤楚吉杰波所扮演的角色在這部巨著中的 

轉變揭露了作者異於前人的觀點 , 極有可能是是參考不同來源的文文獻所致。由 

於《白琉璃》在西藏算學學的重要地位 , 後繼的學學者 , 尤尤其是是格魯派的專家家 , 

無不依循其記述。例如 : 格魯派的命理學學專家家洛桑楚勤嘉錯 (Blo bzang tshul 

khrims rgya mtsho, 1889-1958) 在其以西藏命理學學為主題的著作中有如下敍 

述 : 87 

孔澤曢楚吉峥杰波僅只屯是半遇見〔文尠殊師窯利菩薩龟〕, 就酧自然對八萬四屶千種廕 

「解」(dPyad) 和三百六十種廕「道」(gTo) 了然於心尚。 

這段文文字除了少少數用字與《白琉璃》中的相關段落有些微差異之外 , 所 

傳達的訊息與《白琉璃》毫無差別。文文殊師利菩薩的其他幾位弟子 , 如 : 四 

面梵天 (tshangs pa gdong bzhin pa)、尊勝佛母天女 (lha mo rnam par rgyal 

ma)、安止龍王 (klu yi rgyal po 'jog po)、塞塞加婆婆羅門 (bram ze ser skya), 

85 史屰奈果夫與弌卡属梅都將藏龞文尠「解」(dPyad) 譯诚作 "diagnosis / diagnoses", 卡属梅並曾經以层疾病 

治療為厉例 , 說弻明古層代苯稂教信徒窴運用岦消災儀邔式 (gTo) 與弌治病法 (dPyad) 過程 , 參見 David L. 

Snellgrove, The Nine Ways of Bon, p. 301; Samten G. Karmay, "A General introduction to the 

History and Doctrines of Bon," p. 141. 

86 一般認強為厉這部名峮著的作者是半攝谅政十桑結嘉錯杸 , 但史屰密斯醬卻勍避為厉肯定地峸指匸出屒該書真正岗作者應為厉 

約秖生岥於西元第十六、十七世尺紀秓的東布敦醧珠汪杰 (lDum bu Don grub dbang rgyal), 參見 E. 

Gene Smith, Among Tibetan Texts, History and Literature of the Himalayan Plateau, p. 243. 

87 Blo bzang tshul khrims rgya mtsho, "kong tse 'phrul gyi rgyal po yis / mjal ba tsam gyis dpyad 

brgyad khri / bzhi stong sum brgya drug cu'i gto / 'bad med lhun grub thugs su chud," Mah@ ci na'i 

rtsis rig dge ldan mkhas dbang yongs kyis phyag rgyun du bstar ba'i rdel 'grem 'thor bsdud rgyas 

'dril du bkod pa dpyod ldan spyi nor 'dod dgu 'jo ba'i dpag bsam ljon shing (s. n., 1921), 3v5; 另屮 

參見 Te-ming Tseng, Sino-tibetische Divinationskalkulation (Nag-rtsis) dargestellt anhand des 

Werkes dPag-bsam ljon-ši$ von bLo-bza$ tshul-khrims rgya-mtsho, p. 60. 

xxvi


都是是從文文殊師利菩薩受法 , 88 只有孔澤楚吉杰波與眾不同 , 他其實生來就就懂 

「解」和「道」, 這項天賦由於和文文殊師利菩薩相遇而自然獲得啟發。 

桑結嘉錯完成《白琉璃》之後 , 曾經廣徵學學者對該書提出評論 , 為回答 

諸多多學學者的問難與質疑 , 後來著成另外一部百科全書式的著作《白琉璃釋 

疑》(Baiôïrya g.ya' sel)。 89 攝政在該書中對第九十三問的回答涉及算學學在西 

藏形成的歷史。這段說明提供的訊息或可視為前面所述與孔澤楚吉杰波相關 

論述的立論基礎 , 其內容容包括「道」與算學學的關係 , 以及孔澤楚吉杰波在 

「道」傳入西藏初期所扮演的角色。該段說明的起始始部分內容容如下 : 

關譽於算廟學 (gtsug lag) 在峹西藏龞於朗日尤松贊譠 (gNam ri srong btsan) 時期醸 

90 

發端廚的經過 , 在峹至酥怙主尾所撰郱之王尸朝醹〔歷曜史屰著作〕及其他〔的著 

作〕中皆有可屣靠且尼詳細的記載。然而 , 這些〔歷曜史屰著作的作者〕的思匠 

維廸〔方尣式〕主尾要稊是半以层和算廟學相厴關譽〔的學問〕的開端廚 , 也就酧是半〔它屾們穆〕 

在峹西藏龞的起始 , 為厉主尾要稊考量。若秵以层其主尾要稊分支尟 ,「道」(gTo) 儀邔式為厉 

例 ,〔算廟學〕很匘可屣能從聶龚赤贊譠普醭 (gNya' khri btsan po) 等〔藏龞王尸的〕 

時代開始就酧已經在峹西藏龞出屒現了。如崇此說弻是半有理由的 : 在峹屬谁於算廟學的若秵 

干法門的早期醸傳承系統之中 , 有一個積系統〔主尾張〕: 在峹「杰雅拉德郔 

竹」(rje yab lha brdal drug) 的時期醸 , 孔澤曢楚杰受邀到西藏龞 , 並創鄪作 

了「道」(gTo) 的方尣法 , 此著作系統的傳承直到今日尤都尚未消失屺。而 

且尼 , 在峹西藏龞的書寫郄系統尚未制定完成之前 ,〔這些方尣法 ,〕如崇同峧苯稂教 

故卂事的傳承一般 , 是半以层背秥誦弳〔的方尣式〕留傳。書寫郄系統制定之後匝 , 

〔這些方尣法〕很匘可屣能才被記錄杼成文尠獻讳。此外屸 , 應知由於大悲酽聖者觀毢音稯 

的悲酽心尚展窢現 , 孔澤曢才會造訪西藏龞。〔此說弻的〕原穦由〔乃因峴〕典籍访中有 

載 : 

88 Te-ming Tseng, Sino-tibetische Divinationskalkulation (Nag-rtsis) dargestellt anhand des Werkes 

dPag-bsam ljon-ši$ von bLo-bza$ tshul-khrims rgya-mtsho, pp. 59-60. 

89 與弌該書相厴關譽的描醒述稖 , 參見 Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, p. 136. 

90 應是半指匸第五世尺達賴束喇鄼嘛 , 在峹其所著之《西藏龞王尸臣記》中 , 有「朗日尤 ( 松贊譠 ) 之世尺 , 從漢庝地峸 

傳入星卋算廟及醫鿀藥等術」之記載 , 參見五世尺達賴束喇鄼嘛 :《西藏龞王尸臣記》, 劉邟立岷千 ( 譯诚注 ) 

( 北屙京 : 民岙族出屒版社 ,2000 年 ), 頁稰 13。 

xxvii


「西藏龞人的起源是半一隻猴子和一隻母岘岩精廨〔結合峯〕所生岥 

〔的後匝代〕。〔猴子和母岘岩精廨生岥了許多峿子女〕之後匝 , 聖者 

〔觀毢音稯〕心尚中思匠量 :『現在峹〔他們穆〕已獲得人身 , 但是半僅 

只屯如崇此還是半不夠 , 我應當使他們穆都成佛 !』之前 , 猴子、 

母岘岩精廨、母岘草精廨都已被馴服 , 現在峹當以层王尸法來規範〔他們穆 

的後匝代〕。應將他們穆的人間世尺系與弌天界厢斷齜絕 ; 水尯流却應與弌雪鄑 

相厴遇 , 人與弌天神應心尚手尝相厴連。人無天神 , 當予天神 ; 牲厒畜 

無牧童 , 當予牧童 ; 鬼神無供物 (yas), 當予供物。當 

以层「雅拉德郔竹」(yab lha brdal drug) 為厉人之天神 , 當以层 

雅隆 (yar klungs) 等地峸為厉國土中心尚。妥善記載如崇上安崎 

排 , 以层便在峹都城勬宣匁揚醤法規。」 

〔典籍访中又〕載 : 

「由於聖者〔觀毢音稯〕的悲酽心尚 , 聶龚赤贊譠普醭 (gNya' khri btsan 

po)〔從天上〕降稪於八山著名峮的山口。」 91 

因峴此 , 根據「拉雅拉德郔竹」(lha yab lha brdal drug) 和「杰雅拉德郔 

竹」(rje yab lha brdal drug) 兩者 , 可屣知此處之「雅拉德郔竹」(yab lha 

brdal drug) 是半聶龚赤贊譠普醭眾多峿稱廖號其中之一。「鬼神無供物 , 當予供 

物」這一句屳則是半意指匸孔澤曢所作的〔儀邔式之中所使用岦的〕供物而言。 

〔不過 , 此處〕也可屣指匸供物的各峬種廕傳承系統 (yas rabs) 而言。〔就酧另屮 

一方尣面稫來說弻 ,〕若秵干〔以层制止尩〕流却言〔等困擾齗為厉目岰的而進行〕的 

「道」(gTo)、「謁」(Yas)〔儀邔式〕的傳承系統則說弻在峹臧弊杰退嘎 

(gTsang rje thod dkar) 的時期醸 , 孔澤曢到達西藏龞 , 並且尼創鄪作〔了這些儀邔 

91 西藏龞第一位國王尸聶龚赤贊譠普醭據稱廖是半由天上降稪至人間 , 他首稴次降稪臨之處為厉拉日尤將都 (lHa ri 

gyang to) 山 , 參見 Samten G. Karmaym, "Mount Bon-ri and its Association with Early Myths," 

The Arrow and the Spindle, Studies in History, Myths, Rituals and Beliefs in Tibet, pp. 221-223. 

xxviii


式〕。這個積「謁」〔儀邔式〕很匘可屣能已和苯稂教的「謁」〔儀邔式〕混淆。 

如崇果仔細思匠索 , 這些說弻法似乎屁不無道理。 92 

桑結嘉錯宣稱算學學在西藏的開端可回溯至藏王松贊岡布之父 , 朗日松贊 

之時時 , 也就就是是西元第六世紀末、第七世紀初期。 93 不過 , 如果將某些種「道」 

列入考量 , 算學學在西藏的開端可能更早 , 或可回溯至西藏傳說中的第一位國 

王聶赤贊普的時時期。 94 將「道」儀式歸屬於算學學的一支是是較晚期的五行算學學文文 

獻所普遍公認的觀點。根據算學學早期傳承系統之一的說法 , 孔澤楚吉杰波是是 

以外來大大師的身分被被邀請到西藏 , 並且開創了「道」儀式的傳承 , 時時間是是在 

「杰雅拉德竹」(rje yab lha brdal drug) 的時時期 , 桑結嘉錯認為就就是是聶赤贊普 

的時時期。在聶赤贊普成為西藏人的首領之前 , 人和鬼鬼神的關係是是頗受關注的 

92 Sangs rgyas rgya mtsho, "(147r1) go gsum pa yang bod du gnam ri srong btsan gyi dus gtsug lag gi 

dbu brnyes tshul ni skyabs mgon mchog gis gnang ba'i rgyal rabs sogs khungs ldan nas zhib tu 

gsungs mod / de dag gi dgongs pa ni gtsug lag skor 'go'i tshul bod du srol btod kyi dbu brnyes pa 

gtsor dgongs pa gnang zhing / gtsug gi le lag gto'i skor 'ga' zhig gi dbang du btang na gnya' khri 

btsan po sogs pa'i dus nas bod du byung bar dogs pa snang zhing / de'i rgyu mtshan ni gtsug lag gi 

thabs 'ga' zhig gi sngon rabs su / rje yab lha brdal drug gi dus kong tse 'phrul rgyal bod du spyan 

drangs te gto thabs mdzad pa'i rabs 'byung zhing / de dag gi yig rgyun da bar ma nub par byung ba 

dang / de yang bod du yig srol ma btod bar bon sgrung ltar ngag 'dzin brgyud pa dang / yig srol 

dod nas yig char 'khod par dogs shing / de yang thugs rje chen po 'phags pa spyan ras gzigs kyi 

thugs rje'i 'phrul las / kong tse bod du khugs par shes te / rgyu mtshan ni / 'phags pa'i gsung las / 

bod kyi mi'i sa bon spre'u dang brag srin las bskrun rjes / 'phags pa'i thugs dgongs la / da mi lus 

thob pa tsam gyis mi chog sangs rgyas par byed dgos snyam nas / na ning nas spre'u dang / brag 

srin mo dang / 'brog srin mo dang / khong rnams kyis btul ba yin / da ni rgyal khrims kyis 'dul bar 

bya'o // de yi mi'i brgyud ni lha las chad par bya'o / chu'i brgyud ni gangs la thug par bya'o // mi 

dang lha ru lag pa sbrel / mi lha med la lha gcig bsko / phyugs rdzi'u med la rdzi'u bsko / 'dre srin 

yas med la yas byin / yab lha brdal drug mi yi lha ru bsko / yar klungs sogs pa yul gyi dbus su bsko 

/ de ltar bkod pa bris legs kyang //rgyal sa chos khrims spel ba'i phyir //zhes 'phags pa'i thugs rjes 

gnya' khri btsan po ri brgyad la rgyang grags kyi kha ru (147v1) babs par gsungs shing / des na lha 

yab lha brdal drug dang / rje yab lha brdal drug gnyis las 'di skabs kyi yab lha brdal drug ces pa rje 

gnya' khri btsan po'i mtshan gyi rnam grangs dang / 'dre srin las [ 應作 yas] med la yas byin zhes pa 

'di kong tses mdzad pa'i yas la dgongs pa yin par shes shing yas rabs rnams dang yang 'grig mi kha 

sogs pa'i gto yas 'ga' zhig gi rabs su gtsang rje thod dkar gyi skabs kong tse bod du byon nas 

mdzad par bshad pa yas bon yas dang 'dres par dogs pa tsam 'dug rung zhib par brtags na mi 'grig 

pa mi snang ste," Baiôïr dkar po las 'phros pa'i snyan sgron dang dri lan g.ya' sel, 147v1, 147r1. 

93 Erik Haarh, The Yar-Lu$ Dynasty, p. 12. 

94 與弌聶龚赤贊譠普醭相厴關譽的描醒述稖 , 見 Erik Haarh, The Yar-Lu$ Dynasty, pp. 17, 18; Giuseppe Tucci, The 

Religions of Tibet (Berkeley: University of California Press, 1988), p. 223. 

xxix


層面之一。孔澤楚吉杰波因此被被邀請到西藏 , 創作以平息不明外力為目的的 

儀式。就就提到孔澤楚杰是是消災儀式創始始人的消災儀式文文獻而言 , 這段描述提 

供了絕佳的立論根據。 95 由於聶赤贊普自天上降至西藏被被視為是是觀音菩薩悲心 

的示現 , 孔澤楚吉杰波造訪西藏也同樣被被認為是是因觀音菩薩悲心所致 , 這段 

陳述也成為佛教神話的內容容。桑結嘉錯並進一步指出 : 根據另一傳承系統的 

說法 , 孔澤是是在藏文文臧杰退嘎 (gTsang rje thod dkar) 時時期到達西藏 , 96 他所 

創作的儀式經常與苯教儀式混淆。這種陳述清楚地傳達了作者明顯區分苯教 

與佛教傳承的意圖 , 並暗示苯教與佛教關於孔澤楚吉杰波的記載實屬不同傳 

承 , 雖然苯教與佛教的消災儀式有若干共同特點 , 其來源其實並不相同。 

《白琉璃》和《白琉璃釋疑》中的觀點被被認定為西藏算學學領域中的「標 

準」。根據這個系統的說法 , 孔澤楚杰受文文殊師利菩薩的啟發而獲得「道」 

儀式的相關知識 , 又因觀音菩薩的悲心 , 將「道」儀式傳入西藏。儘管如 

此 , 與中國接觸頻繁的西藏學學者卻卻對這種傳統論調無法認同 , 因為他們對孔 

子的認識並不局局限於在西藏本土留傳的傳統觀點。土觀羅桑却吉尼尼瑪 (Thu'u 

bkwan Blo bzang chos kyi nyi ma, 1737-1802) 對於孔澤楚吉杰波便持以下看 

法 : 97 

95 例見 Shen-Yu Lin, Mi pham's Systematisierung von gTo-Ritualen, p. 233. 

96 根據敦醧煌藏龞文尠寫郄卷 P. tib. 249, 臧弊杰退嘎是半西藏龞地峸區史屰前時期醸一個積小王尸國 (rGyal-phran) 首稴 

邀之名峮 , 參見 Erik Haarh, The Yar-Lu$ Dynasty, pp. 240-241. 

97 Thu'u bkwan Blo bzang chos kyi nyi ma, "bod dag gis kong tse 'phrul gyi rgyal po zhes rgyal po 

rdzu 'phrul can zhig tu byas pa dang / nag rtsis kyi gto bcos la lar / kong tse'i mngon rtogs bsgom 

tshul sogs kyi rnam gzhag byas pa dang / yang la las bzo bo kong tse zhes bzo'i 'du byed la mkhas 

pa zhig tu go 'dug pa ni mun nag lag nom gyi dper snang ngo," Grub mtha' shel gyi me long, p. 

395; 達斯醬 (Sarat C. Das) 對此段卬的翻龘譯诚顯殫然與弌筆者所取得之藏龞文尠本岓內容窞有甚原大差窭異 , 其譯诚 

文尠如崇下 :"The Tibetans believe that their celebrated Sron-tsan Gampo was an incarnation of 

Khun-fu-tse—one of miraculous birth—in whom was manifest the spirit of Chenressig. Some 

authors conjecture that Khun-fu-tse was the inventor of astrology from the few verses bearing his 

name and praise, which head almost all the astrological works of China and Tibet. He is also 

believed by some people to have been the inventor of handicrafts, manufacture, technology etc." 

參見 Sarat C. Das, "Ancient China, Its Sacred Literature, Philosophy and Religion as Known to the 

Tibetans," Journal of the Asiatic Society of Begal, 2 (1882), p. 101; 劉邟立岷千的譯诚文尠則是半 :「藏龞人 

言公子神靈母王尸 , 認強為厉是半靈母異之王尸。又有些漢庝傳曆數鄁禳歩解法中 , 製弯造了《公子現證ꁊ 修穑法》的 

儀邔軌稕。又有一類讅書中稱廖工巧岁公子 , 認強為厉他是半一位善于工巧岁的能人 , 這些全峖是半暗中摸幭索之 

語張。」參見土觀毢羅ꀱ 桑却吉峥尼屿瑪庼 :《土觀毢宗派卼源流却》, 頁稰 202。 

xxx


西藏龞人將孔澤曢楚吉峥杰波塑造成一位具有神變殤能力的國王尸 , 並且尼在峹某協些 

屬谁於西藏龞命理學 (nag rtsis) 的消災法術 (gto bcos) 中始創鄪現觀毢孔澤曢 

的修穑持匵法門等等 , 又有一些人將「工匠峢孔子」(bzo bo kong tse) 理解 

為厉一位擅長工藝ꀸ 者 , 這些都有如崇在峹黑暗中取物一般〔, 全峖屬谁穿秌鑿毾附會 

之說弻〕。 

雖然羅桑却吉尼尼瑪和桑結嘉錯一樣 , 同屬達賴喇嘛系統下的格魯派 , 他的觀 

點顯然偏離「公定標準」。在他看來 , 孔澤楚吉杰波是是一個創造出來的人 

物。他的見解透露西藏學學者之間對於孔澤楚吉杰波的看法存存在岐見的事實。 

羅桑却吉尼尼瑪的觀點為當代學學者南喀諾布 (Nam mkha'i nor bu, 1938-) 引用 , 

以支持他反反對將孔澤楚吉杰波視為孔子的立場。 98 但在另一方方面 , 著名的近代 

學學者蔣蔣貢龔珠洛追塔耶 ('Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha' yas, 1813-1899) 

對於孔澤楚吉杰波則抱持延續傳統觀點的態度。在他所著的百科全書《知識 

寶寶庫》(Shes bya kun khyab mdzod) 中 , 有一段論及西藏命理學學在西藏的起 

源和傳播 , 他寫道 : 99 

五行算廟學 ('byung rtsis), 或稱廖為厉西藏龞命理學 (nag rtsis), 的來源是半 

中國。在峹第一位〔中國〕厬帝匎罷忽剎替 (sPa hu hsha dhī) 時 , 一位居 

住在峹海邊譫的百姓獻讳〔給厬帝匎〕一隻金色烏龜枲。〔厬帝匎〕仔細檢視〔金 

色烏龜枲〕之後匝 , 心尚中首稴次出屒現八卦的象徵郕符號。他根據這些〔符號〕 

創鄪造了與弌八卦、九宮窜和〔十二〕生岥肖相厴關譽的各峬種廕算廟法。在峹此基礎龁上 , 

轉龻世尺的國王尸、大臣及學者們穆逐漸庢發展窢出屒〔五行算廟學〕。後匝來出屒現許多峿 


99 'Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha' yas, "'byung rtsis sam nag rtsis su grags pa byung ba'i 

khungs ni rgya nag ste / de'ang gong ma rnams kyi thog ma spa hu hshi dhƒ rgyal po la rgya 

mtsho'i mtha'i 'bangs zhig gis rus sbal gser gyi kha dog can phul ba la gzigs pas brtags nas spar 

kha brgyad kyi phyag rgya thog mar thugs la shar / de la brten nas spar sme lo skor gyi rtsis 

rnams mdzad / de la brten nas sprul pa'i rgyal blon mkhas pa rnams kyis rim par mdzad pa dang / 

khyad par khong spu tsi zhes 'jam dbyangs kyi sprul pa bod du kong tse 'phrul rgyal du grags pa 

des kyang rtsis dang gto gzhung mtha' yas pa'i srol gtod pa sogs phyis byung gi gzhung shin tu 

mang zhing / bod 'dir thog mar kong jo snga phyis rgya nag gi rtsis gzhung bsnams te srol phyes," 

Shes bya kun khyab mdzod (Delhi: Shechen Publications, 1997), vol. E, folio 220. 

xxxi


〔相厴關譽〕文尠獻讳 , 尤尒其是半孔夫子 (Khong spu rtsi)── 他是半文尠殊師窯利的 

化身 , 在峹西藏龞以层孔澤曢楚杰著稱廖 ──, 他也是半無數鄁算廟學 (rtsis) 與弌消災 

儀邔式 (gto) 文尠獻讳〔傳承〕的創鄪始者。在峹西藏龞本岓地峸最鄦初是半由前、後匝〔二 

100 

位〕公主尾帶來中國算廟學文尠獻讳 , 開啟〔相厴關譽〕傳承。 

這段說明中有許多多令人感興趣的觀點 , 現歸納於下 : 一、中國聖人孔夫子是是 

文文殊師利菩薩的化身 ; 二、孔夫子在西藏以孔澤楚杰著稱 ; 三、孔澤楚杰將 

許多多算學學和消災儀式的文文獻傳入西藏。儘管學學者對相關議題所提論點存存在諸 

多多矛盾 , 但是是對於孔澤楚吉杰波這個主題 , 學學者之間仍有某種程度的基本共 

識。《知識寶寶庫》以百科全書的形式呈呈現 , 其著作宗旨是是在提供讀者相關主 

題的基本認識。龔珠在該書中對孔澤楚吉杰波的扼要說明所傳達的極可能便 

是是這種普遍存存在於西藏知識份子之間的共識。 

龔珠所提到的孔夫子 ( 別名孔澤楚杰 ) 是是文文殊師利菩薩化身的概念見於 

一個稱作《孔澤祈請供養文文 ── 妙妙欲雲聚》(Kong tse gsol mchod 'dod yon 

sprin spung) 的儀軌中 , 孔子在這部儀軌中成為接受供養的主要神祇。記載這 

個儀式的文文獻是是在一九三 ○ 年代由雷興 (Ferdinand D. Lessing) 在位於北京的 

雍和宮宮所發現。該文文獻以儀軌 (grub thabs) 的形式呈呈現 , 可能出自西元第十 

八世紀中葉。 101 其中載有對「菩薩」或「未來佛」孔子造像學學方方面的描繪 , 

依循傳統理念 , 將中國聖人孔子與西藏命理學學的概念充分結合在一起 : 孔子 

坐在宇宙大大龜背上 , 周圍環繞百萬仙人 (drang srong), 以算學學怙主的身份接 

受禮敬敬。儀式開始始時時 , 首先祈求智慧怙主文文殊師利菩薩庇護 , 雷興指出 : 這 

代表表孔子相當於文文殊師利菩薩的化身。 102 自敦敦煌藏文文寫卷卷出現孔澤一詞為最 

早的文文獻證據以來 ,「孔子」在西藏文文獻中歷經數百年的演變 , 成為一位在 

中國首都皇宮宮寺寺院中 , 一份儀軌文文獻內所記載的中心人物。這份儀軌文文本的 

發現呈呈現了一個頗為有趣的現象 : 中國聖人孔子在其故鄉再次受到禮拜。相 

100 指匸文尠成公主尾與弌金城勬公主尾 , 其年代參見註 37。 

101 Ferdinand D. Lessing, "Bodhisattva Confucius," Ritual and Symbol: Collected Essays on 

Lamaism and Chinese Symbolism (Taipei: Oriental Book Store, 1976), p. 94. 

102 前揭書 , 頁稰 92。 

xxxii


對於中國人視孔子為至聖先師 , 加以禮拜的傳統 , 西藏人將這位著名的中國 

聖人融入西藏佛教的系統中 , 使孔子以象徵智慧的菩薩身份 , 接受信徒禮 

敬敬。 

結語 

大大約早在吐蕃蕃王朝時時期 , 西藏人就就已聽聞中國聖人孔子的盛名。西元第 

七、八世紀時時 , 吐蕃蕃與中國之間的聯姻姻無疑促進了兩國的文文化交流。《白琉 

璃釋疑》中關於孔子在據稱為西藏的第一位國王聶赤贊普時時期曾經造訪西藏 

的說法雖然不見得可信 , 這段內容容卻卻暗示了孔子的聲名可能早在松贊岡布之 

父朗日松贊之前 , 就就已傳到西藏。雖然如此 , 文文獻上的直接證據卻卻在較晚時時 

期才出現。在目前所知年代最早的藏文文文文獻 ── 敦敦煌藏文文寫卷卷 ── 中 , 已經 

出現有關孔子及其教示的陳述。在敦敦煌藏文文寫卷卷中 ,「孔子」的藏文文記作 

「孔澤」或「孔策」。儘管「孔子」在藏文文文文獻中譯作「孔澤」或「孔 

策」, 當「孔澤」或「孔策」在藏文文文文獻中出現時時 , 卻卻並不一定都是是指孔 

子。藏文文「孔澤」這個稱呼原原來是是指中國的聖人孔子 , 但是是伴隨「孔澤」所 

產生的形象也隨時時間與傳承而有所遞變。有趣的是是 : 其間的發展展與「孔澤」 

在占卜卜上的特殊能力同步。在敦敦煌藏文文寫卷卷 I. O. 742 中 , 孔澤以該寫卷卷作者的 

身份出現 , 該寫卷卷內容容與使用十二個銅銅錢錢的占卜卜法有關。在苯教的傳承系統 

中 , 孔澤楚吉杰波被被認為是是一位中國國王 , 他具有神奇能力 , 只須藉助雙手 

掌上與生俱來的神奇字母 , 就就能預測未來 , 他也被被視為占卜卜 (gab tse) 大大 

師。在較晚期的佛教文文獻中 , 文文殊師利菩薩奉佛陀之命 , 以五行算學學 ── 或 

稱西藏命理學學 ── 的知識降伏不好好佛法的中國人 , 而孔澤楚吉杰波則是是繼承 

文文殊師利菩薩的傳人之一。孔澤除了扮演具有占卜卜能力與相關知識的角色之 

外 , 也被被視為消災儀式「道」的創始始人。佛教將孔澤楚吉杰波塑造為消災儀 

式創始始人的形象可能與較早發展展出的苯教傳承對孔澤楚吉杰波的描述有關 : 

苯教傳承將許多多記載除障儀式的文文獻均視為由孔澤楚杰所作。 

xxxiii


本論文文針對西藏文文獻中與孔澤相關的記載 , 進行探討。研究結果具體描 

繪了西藏人如何以他們對中國孔子的印象為基礎 , 塑造出一位屬於自己系統 

中的人物。這個過程不僅忠實呈呈現了西藏人的創造力 , 同時時也揭示了西藏佛 

教徒採納鄰國文文化中的重要成份 , 以達傳播佛法目的的意圖。西藏佛教徒在 

傳播佛法的過程中 , 藉由文文殊師利菩薩和一位起源於高高度發展展文文明中的聖人 

形象 , 以確保他們所新創的 , 融入佛教理念的西藏命理學學系統的威威信。 ♦ 

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xxxix


Research Notes 【研究討論】 

Future-directed Elements of an European 

Historical Culture 

歐洲歷史文化中的願景元素 

Jörn RÜSEN * 

* Professor of History, Institute for Advanced Study in the Humanities, Essen.


Gegenstand der Geschichte ist dasjenige, an dem die Erkenntnis als dessen 

Rettung vollzogen wird. 

Walter Benjamin 1 

The process of the European unification has come into a crisis. Two nations, 

the French and the Dutch, have refused the new constitution in a plebiscite. There is 

a growing dissatisfaction of the peoples of Europe with the policy of further 

enlargement of the Union. This is particularly the case with Turkey's effort to 

become a member. 

All this indicates a structural lack in the unification process. Till now this 

process has brought about a lot of progress in economy and partly in politics, but it 

has neglected the cultural dimension of the lives of the European peoples. If they 

had felt more European, they would not have rejected the idea of a common 

constitution. But this unifying cultural factor of a collective identity is very weak. 

Nevertheless, there is no alternative to the unification. If Europe wants to play a 

role in world politics and be respected by the other global players it will need 

further elements of political unification. Otherwise it may make progress in 

economy, but it won't have any corresponding progress in politics, and this is—as 

we know—not good for economy. So for the question what a European historical 

identity is, no generally satisfying answer can be found till today. My paper should 

be understood as a part of the ongoing discussion and debate of finding an answer. 

The realm where this discussion and debate take place is historical culture. I 

use this term instead of collective or cultural memory although the meaning of both 

1 "Subject matter of history is the consideration which is its rescue," in Walter Benjamin, 

Passagenwerk, Gesammelte Schriften, edited by Rolf Tiedemann, vol. 1 (Frankfurt am Main: 

Suhrkamp, 1991, c1980), pp. 595sq. 

ii

Jörn RÜSEN Future-directed Elements of an European Historical Culture 211 

terms is approximately the same. Yet 'historical culture' is a more open and 

comprehensive concept than 'collective memory'. 2 The memory-discourse has not 

yet sufficiently tackled the future dimension of human time orientation. At least in 

the German-speaking world the term 'historical culture' includes this perspective. It 

is not characterized by a structural gap between historical studies and collective 

memory as it has been the case in the memory discourse from its beginning with 

Maurice Halbwachs and its further development by Pierre Nora till today. So I will 

use the term 'historical culture' and by this I mean the procedures and institutions to 

interpret the past in order to understand the present and to develop a future 

perspective of human life. These procedures and institutions include memory 

politics in its various fields and dimensions like history teaching in school, the 

erection of monuments and memorials, historical museums, public debates about 

the past. 3 It includes the works of art representing the past, and it includes, of 

course, the cognitive efforts of academic disciplines. 

In my following argumentation I will not refer to specific fields of historical 

culture in Europe, but I would like to prefer a more general and rather abstract 

theoretical argumentation, which concentrates on basic criteria of historical sense 

generation. It is exactly on this fundamental level of making sense of the past by 

historical thinking where Europe is developing ideas and discursive strategies 

which I think are of interest not only for the Europeans. 

2 The applicability of this concept has been stressed by Klas-Göran Karlsson in "The Holocaust as a 

Problem of Historical Culture: Theoretical and Analytical Challenges," in Klas-Göran Karlsson 

and Ulf Zander (eds.) Echoes of the Holocaust: Historical Cultures in Contemporary Europe 

(Lund: Nordic Academic Press, 2003), pp. 9-58; cf. "Interpreting the Holocaust: Some Theoretical 

Issues," in Klas-Göran Karlsson and Ulf Zander (eds.) Holocaust Heritage: Inquiries into 

European Historical Cultures. (Malmö : Sekel, 2004), pp. 35-62. 

3 The most famous German example for such a public controversy is the co-called Historian's 

Debate in the 80s about the role the reference to the Nazi-period should play in the 

conceptualization of German identity especially in respect to its national dimension. 

iii


Therefore my paper can be understood as presenting some basic elements of 

Europeanness, which are not yet fixed, and established all over Europe, but which 

are a subject matter of an ongoing discussion. 

Before I start to answer the question what elements of a European culture can 

be identified as relevant for the future of Europe in the ongoing process of 

unification, I would like to start with a definitely negative answer to the question 

what European identity is and how it should be conceptualized. European identity 

cannot be stated or ordered by European institutions besides, beyond or above the 

established national, regional, and local historical cultures of the European 

countries. European identity cannot be an effective element in the cultural life of the 

European peoples if it is not rooted in the living and mentally powerful established 

historical cultures. Most of these cultures and their related identities are national 

ones. There are some members of the European Union like Spain or Belgium where 

this national dimension of historical identity is rather weak or even in a process of 

falling into pieces. But for these states the negative answer is true as well: Since 

they already refuse a national identity imposed on the traditional regional ones by a 

central government or a ruling elite they would even more refuse an imposed 

European identity developed by an institution of the European Union. Most of the 

European people would estimate such a European identity as highly artificial, or 

even strange for them since they have grown up in different traditions of their ideas 

of historical identity. Therefore a common European historical culture can only be a 

growing part of the already established national and regional historical cultures. 

Europe's Future in the Past 

Historical culture synthesizes experiences of the past and perspectives of the 

future. In this context Europe only has a future, if it has a common past. This 

common past can be identified in two respects: Firstly as a strong conviction of 

iv


common traditions, and secondly as a strong conviction that Europe has to 

transgress its tradition into the future, so that this past contains a strong push, a 

driving force into the future. 

Nobody doubts that the different European countries and nations share 

common traditions. There is one comprehensive inheritance in the manifold 

different heredities of the different countries. So the different national or regional 

master narratives of the European peoples, which present them their identities, share 

certain elements of the past. Let me enumerate some of them: Greek philosophy, 

Roman law, Christianity, the chain of Renaissances and Reformations, the division 

of spiritual and secular power, urban life forms, scientific rationality and 

technological innovations, an aestheticized concept of art, secular enlightenment, 

human and civil rights, the life form of a Civil Society, democratic organisation of 

political domination, the principle of tolerance, the concept of national identity. 

A Future of Europe by Overcoming Its Past 

The driving force in the common past of the Europeans, which pushes their 

historical culture to further developments, are common negative experiences, 

mainly the European catastrophes of the 20 th Century. This series of catastrophes 

started with the so-called 'Original Catastrophe' (Ur-Katastrophe) of the First World 

War and it led into the Cold War after '45. Recently Adolf Muschg, a famous Swiss 

writer, expressed this future orientation of the European past in his Krupp-lecture at 

the Institute for Advanced Study in the Humanities at Essen. 4 He spoke on 

4 I would like to thank Adolf Muschg for this lecture, delivered in the Winter term 2004/5. I owe him 

new perspectives on Europeanness and a deepened insight into the complexity of European 

identity. 

v


European identity and he said: "Ruins are the unprepossessing but yet indispensable 

fundament" of Europe. 5 

Based on this common negative historical experience the Europeans developed 

the common will for peace by merging their economies and by economically and 

later on politically relativizing their national sovereignty. 

It is this awareness of a burden of the past, which is bringing about a new 

quality of historical culture in Europe. The Europeans are deeply convinced that 

they have to change all those attitudes of identity formation, which have led into the 

catastrophes of the 20th century. Let's look at the elements in concern. Among the 

foremost we'll find identity and the question is, whether identity can be a source of 

conflict, struggle and even war. The answer to this question is, of course, a clear 

'yes', and as you all know that is not only true for Europe, but for most if not all 

traditional modes of historical identity formation. The reason lie in the way 

traditionally historical identity is brought about in cultural processes, which follow 

the logic of ethnocentrism. 6 It was ethnocentrism in the form of a nationalistic 

conceptualization of historical identity, which contributed to the European 

catastrophe. Therefore in the ongoing processes of creating a future directed 

European historical identity we can observe strong tendencies of overcoming this 

ethnocentrism. 

5 Adolf Muschg, Was ist Europäisch? Reden für einen gastlichen Erdteil (München: C. H. Beck, 

2005), p. 16. 

6 Cf. Jörn Rüsen, "How to Overcome Ethnocentrism: Approaches to a Culture of Recognition by 

History in the 21st Century," Taiwan Journal of East Asian Studies, 1, 1 (June, 2004) pp. 59-74; 

also in History and Theory, 43 (2004), pp. 118-129; "Tradition and Identity: Theoretical 

Reflections and the European Example," Taiwan Journal of East Asian Studies, 1, 2, (Dec., 2004), 

pp. 135-158. 

vi


What Is Ethnocentrism? 

In order to make clear what I am stressing, it is necessary to give a short 

description of the logic of ethnocentrism. 

The logic of ethnocentrism in the cultural processes of identity formation is 

characterized by three main principles: (1) the first is an a-symmetrical, unbalanced, 

non-equitable evaluation in stating the difference between oneself and the others. 

The historical self-image is filled with positive values (like: We are the children of 

God; we have achieved the highest standards of civilization; we are the true 

believers etc.). Correspondingly negative values are attributed to the image of the 

others (the others are barbarians, non-believers etc.). This asymmetrical 

interrelationship is filled with an unconscious constraint: In order to put all the light 

on one's own people, the dark sides of oneself is projected on and exterritorialized 

into the features of the others. In fact the negativity of the others is thus inseparably 

tied to the image of oneself. Today we can observe a specific variant of this onesided 

evaluation: By characterizing the others as aggressive, dominant, inhuman, 

immoral, violent, one's own people stand for the contrary. I would like to call this 

mode of self-evaluation a negative ethnocentrism. The positive self-esteem gains an 

enormous plausibility for if one can present oneself as a victim of the ugly activities 

of the other. Therefore we find a general tendency of self-victimization in historical 

culture today. To be a victim furnishes a people with moral superiority on the 

perpetrators. 

(2) The second principle of ethnocentric identity formation is an originorientated 

teleology. The history of one's own people starts from a remarkable 

beginning where the constitutive positive quality of one's own people originated, 

and its further development is characterized by a continuity of keeping up, 

preserving and sometimes even growing of this quality. In its essence the future is a 

continuation of this past. 

vii


(3) Finally ethnocentric identity formation is characterized by a spatial 

centralism: Our people live in the centre of the world, the others are marginal. The 

best example for this centralism is the Chinese conviction, that the Chinese people 

live in the middle of the world (Zhongguo). 

It is evident that this logic of ethnocentrism creates tensions, conflicts and 

clashes, since the others follow the same strategy. They put their others into the 

same negative shadow of normative quality as they have been put by these others in 

their respective concept of historical identity. 

There is one factor in this mutual devaluation and marginalization, which 

sharpens the conflict: Many cultures conceptualize their identity by using 

universalistic attributes for themselves. They sharpen the peculiarity and 

individuality of their identity with universal values, which at the same time include 

and exclude the others. They are included since the validity of these values is 

universal; but at the same time the difference of the others, which cause them to 

become others is at least potentially negated or dissolved. If the same synthesis of 

peculiarity and universalism takes place in interrelated identities the conflict 

between these peoples will develop a dangerous potential of mutual exclusion. 

Forms of religious fundamentalism are prominent examples. 

Overcoming Ethnocentrism 

I do not think that the tensional interrelationship of ethnocentrically 

conceptualized cultural identities can be totally and principally overcome. Why so? 

Human beings need a positive self-esteem as a constitutive element of their identity, 

and they have to realize this normative quality by discriminating themselves from 

the others. And since human life is always a struggle for getting the means for life 

and since there is always a shortage of means to fulfil one's own needs, people have 

viii


to struggle for the available means. This struggle goes along with the cultural 

procedures of identity formation. It is this interference, which loads the 

discrimination of the others with a non-equitable distribution of values. But 

nevertheless, there is a large space of possibilities to moderate, to limit, to pacify or 

to civilize this tendency to non-equity in favour of a relationship between one's own 

self and the otherness of the other, which is characterized by respect and 

recognition. 

It is the main thesis of my paper that Europe is in a process of developing such 

a tendency towards equity in its interrelationship with other cultures on the deep 

level of historical identity. The reason is obvious: Europe remains aware of those 

catastrophic events in its own history, which have pushed it into the process of 

unification. A paradigmatic example is the development of historical culture in 

Germany. 7 By internal (domestic) and external (international) pressure the 

Germans have not been able to forget and suppress the crimes against humanity 

their nation has committed in the period of Nazi-dictatorship. In a process covering 

three generations the Germans have accepted moral and historical responsibility for 

these crimes and have tried to work it through. Finally this working through has led 

to an integration of definitely negative historical elements in their concept and 

feature of German historical identity. This development can easily be observed by 

looking at the way the Germans have talked about the Nazi-perpetrators. In the 

beginning they were addressed as 'they'. Now the Germans have come to say 'we'. 

This 'we' does not mean at all that they identify themselves with these crimes; on 

the contrary: The crimes have remained morally totally condemned, but they have 

become an element in and a part of the German historical identity. A striking 

symbol of this integration is the fact that a monument was officially erected close to 

the Parliament building (Reichstag) in Berlin which is dedicated to the memory of 

the Holocaust victims. The official opening took place spring 2005. 

7 Cf. Jörn Rüsen, "Holocaust-Memory and German Identity," History: Narration, Interpretation, 

Orientation (New York: Berghahn Books 2005), pp. 189-204. 

ix


It is an open question how far this integration of negative experiences into the 

historical self-awareness of the Germans will go and whether it will ever reach the 

level of everyday life communication. But one cannot deny that on the level of 

official historical culture, — in textbooks, events, monuments, memorials, 

exhibitions, in historical museums etc. this growing awareness of ambivalence has 

become a characteristic feature. 

Such ambivalence runs against the logic of ethnocentrism. The others are no 

longer the only place where one can put all those elements of historical experience, 

which contradict one's own morality and high self-esteem. So with a growing 

ambivalence within the realm of one's own identity the chances for recognizing the 

others grow. The concession of negativity in oneself is a concession of positivity for 

the others at the same time. This rearranges the mental strategy of identity 

formation towards a new potential of recognition and acknowledgement. 

The German case is only an example. There are similar trends in other 

European countries as well. The French have worked through the burdening 

negative experience of their crimes in the Algerian Liberation War. Imperialism as a 

European affair is another example. Its dark sides have been realized and led to a 

high degree of European self-criticism. This self-criticism has become a powerful 

factor in European identity across the differences of European countries and 

nations. It is remarkable that the Swedish Government started its project "Living 

history" in 1997 on the Holocaust in a European perspective. This project tackles 

dimensions, contexts and conditions for the Holocaust, which go beyond the limits 

of German history. Our neighbours have become aware of their involvement in the 

crimes, of their cooperation. General European features of the Holocaust have 

become visible: anti-Semitism, racism and similar factors, without which the 

Holocaust would not have taken place. 

x


The author Adolf Muschg has called this integration of negative elements into 

a European historical identity "a specific achievement of memory". 8 It is an open 

question what consequences this paradigmatic change in the cultural procedures of 

identity formation will bring about. This process is going on. It has not yet 

sufficiently infiltrated the still powerful nationalistic elements in the historical 

identity of European countries, mainly in Eastern Europe. On the other side there is 

a danger to become proud of this ambivalence and to ground the European selfesteem 

on this pride. But my general impression is different: we can observe strong 

doubts of the European intelligenzia about themselves. To quote Adolf Muschg 

again: "The golden standard for the credibility of the European construction is 

hidden in the depths of doubts about its load-bearing capacity." 9 

It is this doubt and its expression in debates and discussions and a general antitriumphant 

relationship to the past which characterizes European historical culture 

at least in the very perspective within which it appears as future-directed. Elements 

of mourning indicate new components of sense generation in historical culture as 

well. The clear moralistic distinction between perpetrators and victims is replaced 

by a much more complex interrelationship, within which the perpetrators even can 

become victims and the other way around. 

As to the second attribute of ethnocentrism—an origin-oriented teleology—the 

Europeans at least on the level of academic and public discourse—have given up 

the idea of an uninterrupted development of Europe from its very beginning in 

Greek antiquity. 10 . There is a structural change in the logic of historical thinking 

under way: Instead of an origin-oriented teleology history is becoming a futureoriented 

reconstruction of the past. In this kind of historical perspectivation the 

8 Ibid., p. 40. 

9 Ibid., p. 65. 

10 According to one of our leading humanists Jan Assmann even this origin lies in old Egypt's 

achievements of a civilized human life Assmann, Ma'at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im 

Alten Ägypten (München: C. H. Beck, 1990). 

xi


European history gains a new outlook, including ruptures, a high amount of 

contingency, ambivalence, unrealized possibilities etc. 

In respect to the third attribute of ethnocentrism, namely a monocentric 

perspective, Europe definitely is polycentristic. Its historical culture is characterized 

by a multi-perspectivity, a pluralism of historical perspectives in the formation of 

European identity. It is an open question whether this pluralism and multiperspectivism 

can be realized as a new way of a European universalistic approach 

to its identity in relationship to all the other cultures in the world. I think, that the 

European tradition of universalism includes the possibility for such a pluralism and 

a divergence and variety of perspectives. Why do we need such a universalistic 

integration? Simply in order to avoid cultural relativism in the processes of identity 

formation. Relativism is unable to meet the clash of civilizations, which will be the 

logical consequence of ethnocentric identity building in the interrelationship 

between different countries and cultures. 

A New Universalism in European Historical Culture? 

Indeed, I think that a universalistic frame for multi-perspectivity and pluralism 

is necessary for Europe in order to interrelate itself to the non-European cultures in 

this future directed way to overcome or, at least, to civilize ethnocentrism. 

I have already said that most advanced concepts of cultural identity as they 

have originated in the so-called axial time of world civilizations have supported and 

even sharpened the antagonistic structure of intercultural relationship by using 

cultural universals like humankind, reason, liberty, progress, etc. as means of 

conceptualizing identity. Why shouldn't we give up this inbuilt tensional 

universalism in favour of a general relativism in the claim for validity of differing 

identity concepts? The answer to this question is a simple one: Relativism does not 

xii


solve the problem of the clash of civilizations since it negates any cross-cultural 

idea of reconciling its oppositions and antagonisms. A clash can only be criticized 

and even avoided on the level of intellectual discussion and reflection if elements of 

a comprehensive rule are introduced into this relativism. Introducing argumentative 

elements as conditions for respect and recognition means to re-introduce 

universalistic principles. So it is not a question, whether one should conceptualize 

universalistic elements of cultural identity or not. But we should look out for what 

kind of universalism can be taken into consideration. 

Here I think Europe can contribute to the solution of this problem. With the 

already described new elements of historical culture Europe is able to 

reconceptualize its own universalistic traditions in favour of a non-ethnocentric 

quality of identity: It may reformulate relevant universals like humankind, truth 

claims, modes of rational thinking, rule of law, democratic criteria for legitimizing 

political domination etc. In a simple logic argumentation one can describe this 

reconceptualization as a change from exclusion to inclusion. 11 

What does this mean for European historical culture? This change 

consequently necessitates a universalistic perspective of European historical 

identity. This new universalism is no longer an essentialist metahistorical 

universalism in the sense of traditional or even up-to-date typologies of culture. On 

the contrary: This universalism is an "idea" (to quote Kant's famous essay), a 

concept of humankind in a temporal perspective, within which Europe's relationship 

to other cultures appears as a process from excluding to including otherness in its 

own identity. 

11 That this is possible can be shown by a re-interpretation of classical texts representing European 

universalistic ideas. I have tried it with Immanuel Kant's essay "Idea of a Universal History in a 

Cosmopolitan Intent" from 1784 (Jörn Rüsen, "Following Kant: A European Idea of a Universal 

History with an Intercultural Intent," in Groniek Historisch Tijdschrift, 160 (2003), pp. 359-368; 

also in Ex/Change: Newsletter of the Centre for Cross-Cultural Studies, 10 (July, 2004), pp. 4-8; 

Chinese "Zunzhi Kangde: Gua wenhua shiye xia Duzhourende" in Historiography Quarterly, 49, 

(2004), pp. 117-122. 

xiii


The basis for this universalism is the concept of humankind as an empirical 

dimension of historical experience on the one hand and a normative value on the 

other. The efforts to give this comprehensive idea of humankind an inclusive feature 

will lead to new approaches to respecting and recognizing other cultures. Europe 

has brought about elements of such a historical culture of recognition: In the field of 

Fine Arts the idea of its aesthetic nature has led to a universal attitude of 

recognizing varieties, differences and changes. Nobody in Europe could violate his 

or her European identity by admiring Chinese art, literature or philosophy. And the 

same is true in the other direction. 

But this aesthetization in the interrelationship of cultures is limited. It diverts 

cultural difference away from the hard facts of political struggle for power and 

similar non-aesthetic features of human life. Therefore we need further steps into a 

culture of recognizing cultural difference. An important step in this direction 

reaches beyond an aestheticized reality. It has been taken in Europe by anchoring 

the idea of equality in the depth of its political culture. Equality is an abstraction 

from differences, but it is a logical presupposition for recognition of otherness. The 

next step would be to approach this difference in a further developed humanistic 

concept of humankind. There difference itself is considered a mode of realizing the 

same universal (humankind) under different conditions in different ways which can 

be called individual. The look at cultural difference as result of individualization of 

humankind in time and space brings this difference into an interrelationship, which 

is guided by recognition. In order to become able for such a recognition one 

condition must be fulfilled: We must be able to understand the others in their 

difference. Here I see another European achievement: It is the hermeneutical 

approaches of the humanities to culture. 

Indeed, in the realm of the humanities we are confronted with the intellectual 

task of keeping up universalistic criteria like truth claims in our cognitive work. 

Under such criteria we are tackling the manifold varieties of human culture not in 

an attitude of neutrality. Such neutrality is impossible by epistemological reasons, 

xiv


but we should proceed in a perspective originating in the peculiarity of our own 

cultural identity. Universal criteria of sense generation can open our perspective to 

different other perspectives constituted in different identities. This openness if 

effective in an intercultural discourse. This discourse is guided by the very 

universalistic elements we share across our differences and we feel committed to in 

the individual features of humankind in our cultural peculiarity. If we synthesize 

universalistic approaches and individualize tendencies in identity building the 

intercultural discourse about cultural difference will be guided by the rule of mutual 

recognition. It is on us to decide how powerful this rule can become. § 

§ A first version of this paper was presented at the conference on "Chineseness' and 'Europeaness' in 

East Asian Perspective" in September 2005. I am very grateful to Professor Chun-Chieh Huang for 

his invitation, for his inspiring questions and his commitment to an intercultural discourse in the 

humanities. 

xv


Research Notes 【研究討論】 

Theorising the Problems of Small Nations in the 

Enlightenment: The Case of Scotland 

論析啟蒙時期的小國之道 ── 以蘇格蘭為例 

Nicholas T. PHILLIPSON * 

* Honorary Research Fellow, University of Edinburgh.


It was a commonplace of Enlightenment thinking that history should be 

studied in order to instruct as well as to entertain, and that the history of great 

events should be set in contexts that would throw light on the manners, morals and 

beliefs of the actors engaged in them. No group of intellectuals in the eighteenth 

century was to be more sensitive to this agenda that the historians of the Scottish 

Enlightenment. David Hume, William Robertson John Millar and their followers 

developed a philosophical history that was 'philosophical' in the sense of being 

rooted in the principles of human nature and 'historical' in its sensitivity to the 

civilisational origins of national institutions and cultures. It was this that led David 

Hume to exclaim in 1770 that 'this is the historical age and this the historical 

nation.' 1 It was a historiography that made the Scots particularly sensitive to the 

European origins and contexts of their own history—Hume's treatment of the 

history of England and Robertson's treatment of the history of Scotland are 

particularly noteworthy in this respect, and it ensured that their attitudes to Europe 

would always retain a distinctively Scottish character. 

The period with which this essay is concerned was one in which the public 

intellectuals of Scotland were acutely aware that their country was at a turning point 

in its history and that careful reflection on the European contexts of its predicament 

would be of value in understanding its future. For the period that begins with the 

Glorious Revolution of 1688 and was to end with the Great Reform Act of 1832 

was one in which Scotland lost its political independence and was absorbed into the 

political and fiscal framework of what Colin Kidd has described as an Anglo-British 

state. 2 This process of absorption began in 1707 with the passing of an Act of 

Union, took shape as successive British governments deployed the military 

resources and patronage of the state to crush opposition to the Union and to buy in 

1 David Hume, The Letters of David Hume, edited by John Y. T. Greig, vol. 2 (Oxford: Clarendon 

Press, 1969), p. 230. 

2 Colin Kidd, Subverting Scotland's Past: Scottish Whig Historians and the Creation of an Anglo- 

British Identity, 1689-c.1830 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 1 

ii

Nicholas T. PHILLIPSON Theorising the Problems of Small Nations in the Enlightenment 227 

the support of the landed classes, the merchants and the burghs. It was effectively 

brought to a conclusion by a remarkable if delayed economic boom and a process of 

cultural integration that began in earnest in the middle decades of the century and 

continued to the end of our period. By then, it was generally believed that the union 

between the two countries was "complete" . The remarkable cultural paradox that 

lies at the heart of this process of assimilation—and it is, perhaps the central 

cultural paradox of the British state in this period of commercial and imperial 

expansion—is that during the middle and later decades of the century Scotland 

acquired one of the most sophisticated, influential and politically alert 

intelligentsias to be found in Europe in the period of the later enlightenment. 

In this paper I want to consider Scottish attitudes to Europe at two key 

moments in this period. The first precedes the Act of Union of 1707 and covers a 

period in which the Scottish political classes were faced with the prospect of a 

parliamentary union with England that seemed to threaten the political survival of a 

small, restless and economically troubled nation. The second follows the Jacobite 

Rebellion of 1745, coincides with the first signs of serious economic growth and 

further coincides with the period of enlightenment when politically alert Scots 

began to ask whether political stability, economic growth and cultural reputation 

were an adequate compensation for the loss of political independence. In particular, 

I want to discuss the thought of two key thinkers who were deeply preoccupied with 

the present state of Scottish politics. The first of these figures is Andrew Fletcher of 

Saltoun, whose political analysis was of immense importance in shaping the debate 

about the Act of Union. The second was David Hume, the great philosopher, 

historian and religious sceptic whose thinking was of foundational importance in 

shaping the intellectual culture of the Scottish enlightenment and the attitudes of 

enlightened Scots to the public culture of the new British state. Both were to 

attempt to clarify urgent Scottish political problems by setting them in wider and 

distinctively European contexts. 

iii


Throughout this period, Scots who chose to think about the state of European 

politics drew upon a set of assumptions which were more or less common to the 

language of European political thought. Their Europe was a state system dominated 

by the great composite monarchies whose rivalries continually provoked the fear 

that the sub-continent might become a universal monarchy under the rule of Spain, 

or later, France. These 'enormous monarchies' as David Hume called them, Spain 

and France in particular, were seen as the creation of ambitious dynasts who had set 

out to extend their dominions by means of dynastic marriages, political unions and 

conquest and presented their rulers with the problem of preserving their new, often 

dangerously heterogenous realms from rebellion, civil war and religious divisions. 

It was a situation that ensured that much contemporary political analysis and 

statecraft would be concerned with the problem of constructing political, military 

and ecclesiastical institutions which could hold political and religious faction in 

check and create the conditions which would encourage the growth of political 

stability and international peace. In the hands of great theorists of government and 

politics like Grotius, Hobbes and Pufendorf, this suggested that absolute monarchy 

was the only viable mechanism for creating integrated polities. Like seventeenth 

century France and Spain, Britain was a composite monarchy whose backbone was 

the Union of the Crowns of 1603, a loose dynastic union between England and 

Scotland which had left each country with its own church, parliament and systems 

of government. From the first, it proved to be a notably unstable political union and 

successive kings found to their cost that Scotland had remained a remote, 

potentially rebellious country difficult to govern from London. Indeed, the only 

ruler who had any success in integrating the government of the two countries was 

Oliver Cromwell, the dominating figure in the government of the country during the 

republican Interregnum of 1649-1660, and he was only able to do so because he had 

the resources of the most efficient army in Europe to call on. But Cromwell's 

experiment in direct rule was hated and never forgotten by Scots and it ensured that 

Scottish political thinking would always return to the problem of maintaining the 

independence of a small nation in an increasingly imperial age and to the related 

iv


problem of whether it was possible to maintain a peaceful union between two states 

which was based on the idea of limited monarchy. 

What is interesting about this period in Scottish history is that every informed 

member of the Scottish political elite knew the lessons of European history, that 

composite monarchies whose rulers lacked well-constructed integrated systems of 

government and large standing armies were prone to the sort of political instability 

that had been Scotland's lot for much of the seventeenth century, but they also knew 

very well that the price of integration in Britain was loss of national independence. 

At the same time European history taught that it was hard for small nations to 

survive as independent political entities unless they had viable political institutions 

or were protected by greater powers. By the later seventeenth century, so far as the 

smaller nations of contemporary Europe were concerned, the answer seemed to lie 

in exploiting the resources of international trade and commerce. As the recent 

history of the Netherlands showed, it was possible for a small nation with a highly 

developed trading economy to develop as a military and naval power which was 

capable of holding enormous monarchies like France in check. 

In the last two decades of the seventeenth century, the Scots were to study the 

example of the Netherlands with care. It was a country they knew well and knew at 

first hand. Many had been exiled there between 1660 and 1688 when their faith had 

been criminalised by the restored Stuart monarchy. From 1660 to the 1720's its 

universities provided Scottish gentlemen with a sophisticated and cosmopolitan 

education. Above all, the Netherlands were known to them through the lucrative 

trade links that developed with the east coast Scottish ports. The belief that 

international trade could turn a small and vulnerable state into an independent and 

possibly a great one was enough to encourage the Scots parliament, and a strikingly 

large sector of its landed and professional class to invest in the Darien Scheme, a 

remarkable colonial enterprise, which was conceived in 1695 and was intended to 

establish a Scottish entrepôt in Panama at the junction of the Atlantic and Pacific 

Oceans. The project failed, and failed dramatically. The English court and 

v


parliament withdrew their political and diplomatic support, leaving the Scots 

expeditionary force at the mercy of a hostile Spanish army. The expedition 

collapsed, with disastrous consequences for the Scottish economy, painfully 

demonstrating the vulnerability of the Scottish state. It was an experiment that 

showed that in a militarised and commercialised world small nations would only 

survive as sovereign states if they possessed the sort of political, military and 

commercial resources Scotland so conspicuously lacked or if they enjoyed the 

protection of a great power. One or two Scots speculated longingly on the 

possibility of uniting their country with the Netherlands but most realised that in an 

increasingly imperial and militarised Europe their future would depend on a 

renegotiated union with England which would regularise relations between the two 

kingdoms and offer Scottish merchants access to English markets at home and 

overseas. What gave the question political urgency was the death of the heir to the 

English and Scottish thrones, and the prospect of a disputed succession and civil 

war. There were powerful political interests in both countries set on negotiating a 

new Union which would secure the protestant succession and regularise a politically 

troublesome union. The question Scots now faced, the question Andrew Fletcher 

was to address with clarity and a sense of urgency, was whether it was possible for a 

small European state to secure the military and commercial resources needed to 

secure its independence without paying a political price that would subvert the 

independence a better regulated Union was intended to preserve. So far as Fletcher 

was concerned, these were problems that could only be understood and managed 

through a better understanding of the recent history of the European state system. 

His achievement was to develop a view of European politics which was to play an 

important part in shaping the public culture of Scotland during the long eighteenth 

century. 

Fletcher was a wealthy, radical, bad-tempered Scottish country gentleman who 

knew Europe well as a mercenary and as a political exile. He was also a highly 

intelligent, formidably learned political analyst. A close and critical reader of 

vi


Tacitus, Machiavelli and Harrington, he was interested in classic questions about 

the relations between power and property, in the origins of the modern state system 

and in the consequences of the increasingly imperial power of modern monarchies 

for the smaller nations, republics and provinces of Europe. He entered Scottish 

politics after the Glorious Revolution and quickly established himself as a radical 

who was determined to limit the power of the English court over Scottish 

government. But he was enough of a modernist to be fully aware of the importance 

of commerce to the politics of modern Europe and to Scotland's future; it is 

significant that he invested heavily in the Darien Scheme. It is equally significant 

that, after its collapse, he was to loose no time in looking for new ways to rebuild 

his country's political institutions and to reconceptualise its relations with England. 3 

Fletcher set out the guiding principles of his thinking in a series of pamphlets 

written in 1698 after the collapse of the Darien Scheme. His theme was the 

consequences for modern Europe of the profound shift in the balance of power and 

property that had taken place throughout Europe with the decline of feudalism. He 

thought that modern Europe was at a turning point in its history, threatened with the 

prospect of Universal Monarchy which only the most radical action of patriots like 

himself could hope to avert. Like David Hume a generation later he thought that 

confronting this threat in his own country demanded a reappraisal of his country's 

history in the light of the lessons modern Europe had to offer. He was a harsh critic 

of the narrow, provincial thinking of those who thought of their nations histories in 

exceptionalist terms without any regard for the wider European contexts in which 

their institutions and cultures had developed. Scotland's present condition, like that 

of every other European state had its roots in a feudal system which had survived 

for a millennium and was now everywhere in an advanced stage of decline. In a 

quick, bold and at times elliptical sketch, he portrayed European feudalism as a 

system of government which had established a balance of power and property 

3 Fletcher's life is conveniently summarised in Andrew Fletcher, Andrew Fletcher: Political Works, 

edited by John Robertson, (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. ix-xxxiv. 

vii


between the kings of medieval Europe and their baronial subjects and had 

succeeded in holding royal power in check thus preserving the liberties of the 

subject. That balance had been upset by the revival of letters in the thirteenth 

century, by the growth of luxury and by the alienation of baronial estates, as the 

barons sought ways of paying for a new consumption-orientated style of life. It was 

a disastrous moment in Europe's history. Luxury and the commerce it generated, 

had corrupted the manners of Europe's baronial class and had fatally undermined its 

economic and military power base. It had destroyed the fundamental principle on 

which the feudal constitution rested, tipping the balance of power and property in 

favour of kings and threatening the liberties of subjects and nations alike. There was 

nothing nostalgic about Fletcher's thinking, no longing for a return to an age that 

was now irrevocably lost. The message of the decline of European feudalism was 

that it was up to modern rulers and patriots to devise new ways of ensuring that the 

forces which had brought about the destruction of the feudal world could be used to 

lay the foundations of a free state system appropriate to the conditions of the 

modern age. 

In a remarkable essay on the decline of the Spanish monarchy, Fletcher 

analysed the strengths and weaknesses of the enormous monarchies of the modern 

age. He saw the Spanish Empire as a rag-bag of disconnected political units located 

in Europe and the New World which required the deployment of massive military 

naval and financial resources to maintain them. These were resources which Spain 

could scarcely afford and it was this that accounted for the waning of Spanish 

power. For Fletcher, the lessons of Spain were that enormous monarchies would 

only survive and prosper if they were much more tightly integrated geographically, 

administratively and economically but that they would only avoid the disaster of 

becoming despotisms if their provinces and dependencies possessed viable 

economies and potentially co-operative elites. The unwritten, ominous message 

behind this analysis was that only France, and possibly England among the present 

states of Europe could hope to fulfil these conditions and, as Fletcher was well 

viii


aware, his own country was not short of noblemen and gentlemen who would be 

prepared to co-operate with the English court if the price was right. 

Fletcher was to argue that these conditions could never be met by absolute 

monarchies. The problem was to envisage a system of limited monarchy appropriate 

to a great, composite monarchy. This was a question that was addressed to Scottish 

and English audiences. Like most Scots, he regarded the existing regal union as the 

root of Scotland's present problems. It had encouraged the English court to meddle 

in the business of the Scottish parliament and to corrupt its nobility. Its wars had 

disrupted the country's trade and its greedy nobility had rackrented their estates and 

ruined the country's agriculture to pay for an increasingly luxurious style of living. 

His message was that Britain, like the other enormous monarchies of the modern 

world Britain would only function as a politically viable state if it was rebuilt on 

new foundations and, for Fletcher, that meant drastically reducing the political and 

economic power of London and the Court and returning it to the regions and 

nations. In one of his last pamphlets he developed a Utopian vision of modern 

Britain as a state which had been divided into twelve equal semi-sovereign nations, 

each economically viable, each with its own political institutions, its own militia 

and its own capital city. Indeed in a visionary moment, Fletcher went so far as to 

envisage a free, stable European state system reconstructed, on such principles, its 

destinies in the hands of self governing, self-sufficient nations rather than its kings 

and emperors. And while such a system could never guarantee a state of perpetual 

peace, 

[……] yet certainly some constitutions of government are better fitted to 

maintain the public tranquillity than others. And in place of the continual 

great and ruinous wars, which questions about the succession of princes, 

and their ambitious designs, have intailed upon the world, things might be 

brought to less frequent contentions, and the publick animosities either 

ix


prevented from proceeding to open breaches; or if at some times wars could 

no way be avoided, they might be neither lasting nor bloody. 4 

Overall, Fletcher's message was clear. Scotland's problems were symptomatic 

of Europe's and could only be controlled by the sort of political engineering that 

would strengthen the economic, political and cultural power of provinces. For 

Fletcher the message of modern history to the emperors and nations of Europe was, 

modernise or perish. 

Turning to David Hume's attitudes to Europe, means turning to a different 

generation and a different historical moment in Scottish history. But it also means 

turning to thinking which, like Fletcher's, was conditioned by Hume's understanding 

of his own country's fortunes and its changing relations with England. By the 

middle decades of the century the Anglo-Scottish union was not only a fact of 

political and cultural life but had been given definition by a distinctive ideology 

which Hume, like Fletcher was to articulate in a distinctive way. The Union itself 

had been the sort of arrangement Fletcher had feared most, an incorporating union 

which had transferred the powers of the Scots parliament and privy council to 

London. But paradoxically the power of Fletcherian thinking had been enough to 

ensure that Union would leave Scotland with the infrastructure of a viable civil 

society the effective control of which would remain in the hands of the existing 

Scottish political elite. The church, the legal system, the system of local government 

and the electoral system were left undisturbed and Scottish merchants were given 

free access to English markets at home and overseas as a concession to the Scots 

belief that the expansion of trade and commerce was essential to the rebuilding of 

the Scottish economy and to the maintenance of civil society. Hume was born in 

1711 and grew up at a time when the new Union was experiencing a series of 

political, economic and psychological problems which served to emphasise the 

4 "An Account of a Conversation," Andrew Fletcher, Andrew Fletcher, p. 205. 

x


formidable power of the Court, the painfully undeveloped state of the country's 

agriculture and manufactures, and the volatility of the developing west coast trade 

with England, Ireland and America. At the same time, it became clear that 

influential members of the church, the professions and the landed classes were 

seriously interested in the reconstructing the country's civil and ecclesiastical and 

cultural institutions in the Fletcherian belief that this would help Scotland to retain 

its civil society and foster its liberties and prosperiety within the framework of an 

incorporating, parliamentary union. 

Hume's distinctive views of Europe need to be seen as part of a sophisticated 

critical response to a shifting public culture and to a desire to define Scotland's 

position in the new British state. Philosophically his thinking about Europe had its 

roots in his understanding of the principles of human nature and was set out in a 

series of essays on the public culture of modern Britain published between 1741 and 

1752 and in a remarkable and somewhat neglected six-volume History of England, 

published between 1754-1762. He developed the highly sceptical view that all 

knowledge was encapsulated in beliefs which were embedded in language and 

acquired in the course of common life as the result of our exposure to the 

sentiments of others. It was a line of thought that allowed him to develop an 

essentially anthropological view of the mind as a product of the circumstances in 

which it was formed, a view which emphasised the importance of property, 

prejudice and superstition in shaping an individual's mind and a society's culture. It 

was thinking which made it possible for him to think of national histories as part of 

the history of civilisation and, like Fletcher, his thinking about his own country's 

history was notable for being set in the context of the history of European 

civilisation, and the profound changes which had taken place since the decline of 

feudalism and the rise of commerce. It was this European sensibility that was to 

xi


turn him into a critic of the exceptionalist historical thinking of his contemporaries 

in England and Scotland and of the public culture of the new British state. 5 

Like Fletcher, Hume worked on the assumption that the modern state system 

had risen out of the ashes of a feudal system, emerging as a form of civilisation 

whose principles were still not properly understood. But whereas Fletcher had 

argued that feudal Europe was a form of civilisation founded on libertarian 

principles, Hume replied with notable sophistication and subtlety that the feudal 

system had been designed to extend the power of kings and had been built on 

principles which were bound to lead to perpetual civil war and to political 

disintegration. This analysis was spelled out in full in 1762 in the last chapters of 

his last substantial work, the History of England but it is clear from the language of 

his earlier essays that his thinking on this and the origins of the European state 

system had already taken shape in the 1740's, shortly after the publication of his 

philosophical masterpiece, A Treatise of Human Nature (1739-40). In an essay on 

'The Rise and Progress of the Arts and Sciences' (1742) Hume had made the notably 

proto-Montesquieuan observation that geography and climate had played a crucial 

role in adapting the feudal system to the conditions of different regions of Europe. 

He saw Europe as the most geographically diverse of all the world's continents 'the 

most broken by seas. rivers and mountains.' 6 It was this that explained the 

remarkable variety of national characteristics on display in the different countries of 

Europe and the various national jealousies that characterised their foreign relations. 

Indeed modern Europe had come to resemble the quarrelsome state system of 

ancient Greece which had ultimately been destroyed by national rivalries and 

incessant wars. On the other hand, the national jealousies which had fostered this 

rivalry were rooted in a spirit of emulation and competition which had made it 

possible for the Greeks to generate a culture which had been the glory of the ancient 

5 I have developed this line of thinking at greater length in Nicholas T. Phillipson, Hume (London, 

Weidenfeld & Nicolson, 1989), chs. 3-4. 

6 "The Rise and Progress of the Arts and Sciences", David Hume, Essays Moral, Political and 

Literary, edited by Eugene F. Miller (Indianapolis: LibertyClassics, 1987), pp. 122-123. 

xii


world and example to moderns. Hume thought that both of these characteristics, 

national jealousy and a spirit of cultural emulation, had fertilised and weakened the 

fabric of the European state system and complicated its politics. For running though 

Hume's political essays was the fear that the international warfare which was 

characteristic of the modern age was being sustained by dynastic rivalries and a 

spirit of national jealousy rather than by any proper appreciation of the national 

interests of the states involved. It was being fed by huge military and naval budgets 

and a ruinous system of taxation which, if unchecked, would have disastrous 

consequences, weakening the economies of every European state and sowing 

discontent among their taxpayers. What alarmed Hume was that Europe's rulers had 

little understanding of the principles of commerce and conducted their commercial 

policies as they conducted their wars, to eliminate their competitors and capture 

their markets, a practice which Hume thought would lead to the destruction of the 

European economy and the state system which depended on it. 

As Istvan Hont has recently suggested, Hume's thinking about national 

jealousy, is crucial to understanding his thinking about international trade and 

commerce, the governing economic principle of the European state system as he 

knew it. 7 But it is also crucial to his entire understanding of human nature. In his 

view, the natural desire to better ourselves, to seek and enjoy the 'conveniences' as 

well as the 'necessities' of life was an observable, fundamental fact of human 

behaviour, observable in every form of civilisation at every period of history and 

driven psychologically by a spirit of 'emulation' that was enlivening, pleasurable 

and potentially of profound importance to social progress. In his Political 

Discourses of 1752 Hume used this psychology to develop a theories of labour, 

money and commerce which were to be of foundational importance to the later 

enlightenment's political economy. But what matters here is that this same line of 

7 Istvan Hont, Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-state in Historical 

Perspective (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2005.), Introduction and 

Chapter 4. 

xiii


thinking allowed Hume to build up a portrait of Europe as a vast and expanding 

market system which was powered by the competitive and emulative spirit of 

individuals whose labour would produce optimal results to themselves and to the 

public when they were free to use their labour as they pleased, without the 

interruptions and inhibitions that government restrictions and religious and ethical 

taboos might pace upon them. Under such circumstances, Hume wrote, Europe's 

rulers would quickly discover that the tendency of commerce was to render people 

more industrious, more productive, more content, and more loyal. 

Laws, order, politics, discipline; these can never be carried to any degree of 

perfection, before human reason has refined itself by exercise, and by an 

application to the more vulgar arts, at least, of commerce and manufacture. 

Can we expect, that a government will be well modelled by a people, who 

know not how to make a spinning-wheel, or to employ a loom to 

advantage? Not to mention that all ignorant ages are infested with 

superstition, which throws the government of its bias, and disturbs men in 

the pursuit of their interest and happiness. 8 

It was free markets rather than the sort of political engineering Fletcher had 

imagined that would secure the future peace and prosperity of modern Europe and 

preserve the liberties of those who lived in the provinces and on the peripheries as 

well as at the metropolitan hub of its enormous monarchies. 

This was the framework in which Hume set his brilliant critique of the political 

culture of modern Britain. Britain's rulers, like the rulers of so many modern states 

had developed foreign policies which generally had more to do with satisfying a 

sense of national jealousy than with pursuing carefully-considered reasons of state. 

Their commercial policies were conducted, like their wars in order to destroy their 

8 "Of Refinement in the Arts," David Hume, Essays Moral, Political and Literary, p. 273. 

xiv


competitors rather than to foster the economic development of the European 

economy as a whole. For the policies of 'the most stupid and factious Barbarians in 

the World' as Hume once described the English political class, all too closely 

resembled the barbarians Tacitus had once described in Germania, as men who 

fought to destroy and not to conquer. 9 

In another paper, it would be possible to show that although neither Fletcher's 

or Hume's thinking about Europe was 'typical' of their Scottish contemporaries, 

each had set himself the task of theorising important aspects of the political culture 

of their country's political elite and had done so from a perspective that was nonmetropolitan 

without being provincial. They were citizens of a small nation 

struggling with the problem of survival in a world of enormous monarchies with 

great overseas empires. They were interested in the lessons European history held 

for small nations as well as for great ones. And they saw that the future of liberty 

and security in modern Europe would depend to a lesser or greater degree on 

commerce. Fletcher's thinking picked up many of the ambivalences in his 

contemporaries understanding of commerce. It had helped to destroy liberty in the 

gothic world and would do so again unless the power of Europe's monarchies was 

held in check. On the other hand, there was no reason why properly managed 

economies should not serve as the basis for a new system of free government. If 

Fletcher's thinking articulated different aspects of his contemporaries political 

thinking, Hume's was designed to reshape it. Where Fletcher was ambivalent about 

the problem of commerce, Hume had no doubt of its civilising tendencies and of its 

value in promoting sociability and political stability in the peripheral territories of a 

great monarchy as well as in its courts. But where Fletcher had looked to new and 

elaborate forms of political engineering to ensure that commerce would enhance 

rather than corrupt a nation's liberties, Hume simply called on the present 

generation of rulers to use their magisterial powers to remove unnatural obstacles to 

9 David Hume-William Strahan, 25 October 1769, David Hume, The Letters of David Hume, vol. 2, 

p. 209. 

xv


the free flow of labour and capital. For him, the monarchies of a free commercial 

Europe would become naturally pluralistic politically, and with the civilising effects 

of commerce, pluralism would foster that spirit of emulation on which civil and 

international peace depended. 

Fletcher and Hume wrote as Scots who shared their contemporaries sense that 

enlightened Scotland was now a modern Athens. It was a potent image. For all its 

culture, Athens had been unable to withstand the forces of imperial Rome. 

Nevertheless, it had provided its new imperial masters with the philosophers and 

philosophies that Rome had been unable to provide for itself and it was these that 

had provided the empire with the means of self-understanding. Fletcher and Hume 

wrote in the hope that they, like the Athenians, would be able to supply their 

imperial masters with a new philosophical understanding of the world they now 

dominated. It was this that encouraged them to write as Europeans who wanted to 

set the problems of the English state and its provinces in a European setting. For 

this sense of Europeaness was to be fundamental to theirs and post-Union 

Scotland's sense of national identity. 

xvi


【研究討論】 Research Notes 

東亞視野下的宋代文學史料研究 

Historical Documents of Song Dynasty Literature 

in East Asian Perspective 

鞏本棟 

GONG Bendong * 

* 南勌京大學中國語張言文尠學系教授。


在中國歷史上 , 漢語言文文化曾對周邊國家家尤尤其是是東亞和東南亞 , 產生過 

重要影響。以漢語言文文字為載體的典籍 , 也從各各種管道傳入這些國家家 , 而以 

宋代以後為著。宋集傳至域外後 , 又多多經翻刻 , 而在後世的流傳過程中 , 原原 

集在中土散失失 , 僅靠朝鮮本或和刻本傳世的 , 也不在少少數。此外 , 由域外士 

人編纂和撰寫的各各種宋人詩文文的選本、注本和詩話以及文文集、史傳、筆記等 

文文獻中 , 也保存存了大大量的宋代文文學學史料料。 

宋代文文學學研究的史料料 , 絕大大多多數來自中國國內現在還保存存著的宋代和宋 

代以後的各各種典籍中。然而在域外 , 主要是是在韓國和日本等東亞、東南亞國 

家家所保存存的宋集、宋人的其他撰述和這些宋集與撰述的朝鮮本、和刻本以及 

域外士人所編撰的宋集的注本、選本和詩話、文文集、史傳、筆記等許多多文文獻 

中 , 也保存存了大大量的宋代文文學學研究的材料料。 

壹、宋人別集與總集 

在中國歷史上 , 以漢語言文文字為主要載體的漢文文化曾對周邊國家家尤尤其是是 

東亞和東南亞 , 產生過重要影響。漢籍之傳入周邊國家家 , 由來已久。即如漢 

籍在朝鮮半島的傳播 , 雖然西周時時期箕子率中國五千人入朝鮮 , 因而也將詩 

書禮樂、醫巫、陰陽、卜卜筮之書帶到朝鮮的說法 , 現在已不可考實 , 但其國 

向慕漢風 , 文文物制度 , 悉尊中土 , 又「俗愛書籍」, 1 至少少自秦漢以後 , 諸子 

百家家尤尤其是是儒家家典籍以及史部、集部的許多多著作 , 已逐漸傳入東國 , 並產生 

重要影響 , 是是完全可信的。據朝鮮時時期李種徽《東史志 ‧ 高高句麗藝文文志》的 

記載 , 當時時「閭巷里落 , 莫不有學學。其學學士大大夫日遊學學于中國 , 而中國書籍 

已與之日東。而魏魏晉晉之間 , 歷代賜書 , 又復相繼而至 , 秘府所積 , 蓋蓋亦多多 

矣」。 2 至新羅神文文王二 (682) 年立國學學 , 在所規定的諸生所讀的書中 , 就就 

1 〔後匝晉〕劉邟昫 :《舊龝唐穪書 ‧ 高麗讘傳》, 第 199 卷上 ( 北屙京 : 中華書局 ,1975 年 )。 

2 〔朝醹鮮〕李種廕徽 :《東史屰志 ‧ 高句屳麗讘藝ꀸ 文尠志》,《修穑山集》, 第 12 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅 

委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 第 247 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,2000 年 )。 

ii

鞏本岓棟釀東亞視野郿下的宋代文尠學史屰料研厼究 243 

有《周易》、《尚尚書》、《毛詩》、《禮記》、《春春秋》、《左傳》、《論 

語》、《孟孟子》、《孝孝經》、三史和《文文選》等四部書中的許多多基本典籍 , 3 

而這正可以反反映出當時時漢籍流傳和被被接受的大大致情況。宋代 ( 高高麗時時代 ) 以 

後 , 各各種書籍從多多種渠道大大量傳入東國 , 並對其文文化產生了重要影響 , 就就更 

是是人們熟知的事實。 

漢籍傳入日本的時時代也比較早 ,「徐福行時時書未焚 , 逸書百篇今尚尚存存 , 

令嚴不許傳中國 , 舉世無人識古文文」, 4 雖只是是一種傳聞 , 但到飛鳥奈良時時代 

尤尤其是是平安朝以後 , 漢籍東傳日本的數量已相當可觀 , 僅據九世紀後期藤原原 

佐世所撰《本朝見在書目錄錄》的記載 , 當時時傳入的各各種漢籍的總數就就已超過 

一千五百種 ( 尚尚不包括佛教典籍 ), 五山時時期經由僧侶攜帶或其他渠道進入 

日本的漢籍則更多多 , 進而也對日本文文化的發展展產生了重要的影響。 

直至今天 , 仍有很多多漢籍保存存在韓國、日本和越南等國家家 , 就就中宋人別 

集、總集和其他有關的宋代文文學學文文獻 , 亦相當之多多 , 不應忽略。 

現存存域外的宋人別集、總集善本的數量 , 見於各各種書目著錄錄的 , 韓國在 

百種以上 , 5 日本則有二百五十種左右 , 6 具有重要的文文獻價值。在這些別集和 

總集中 , 不乏僅存存於域外的孤孤本、珍本。像南宋紹興十九 (1149) 年明州公 

庫重刊本和影鈔明州本徐鉉《徐公文文集》三十卷卷 , 就就僅見於日本大大倉文文化財 

團和靜嘉堂文文庫 , 而國內只有明清以來出於明州本的鈔本、刊本。 7 歐陽修的 

詩文文 , 由其子歐陽發在其身後彙編成集 , 至南宋光宗紹熙、甯宗慶元年間 , 

3 參見〔高麗讘〕金富酢軾 :《三國史屰記 ‧ 職龙官志》, 第 32 卷上 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1977 

年 )。 

4 〔宋〕司屫馬光峒 :〈和君倚穄日尤本岓刀歌庐〉,《全峖宋詩》, 第 499 卷 ( 北屙京 : 北屙京大學出屒版社 , 

1992 年 ); 此詩又作歐鄕陽修穑詩 , 題作《日尤本岓刀歌庐》(《全峖宋詩》, 第 299 卷亦岿收入 , 無校 

語張 ), 這裏從王尸水尯照所考 ; 見王尸水尯照 :〈《日尤本岓刀歌庐》與弌漢庝籍访回峵流却〉,《半屜肖居筆記》 

( 上海 : 東方尣出屒版中心尚 ,1998 年 )。 

5 參見鞏本岓棟釀 :《宋人撰郱述稖流却傳麗讘鮮兩朝醹考》, 收於張伯偉 ( 編 )《域外屸漢庝籍访研厼究集刊屔第一 

輯杧》( 北屙京 : 中華書局 ,2005 年 )。 

6 此據嚴讟紹璗 :《日尤本岓藏龞宋人文尠集善本岓鉤沉》( 杭州 : 杭州大學出屒版社 ,1996 年 ) 一書所收 

書目岰統計稌。 

7 參見嚴讟紹璗 :《日尤本岓藏龞宋人文尠集善本岓鉤沉》, 頁稰 3。祝尚書 :《宋人別集敘錄杼》, 第 1 卷 

( 北屙京 : 中華書局 ,1999 年 )。 

xix


周必大大、孫孫謙益等人重新校訂 , 刊刻行世 , 成《歐陽文文忠公集》一百五十三 

卷卷。此本在中國國內沒有完書 , 但在日本天理圖書館卻卻完整地保存存著。 8 呂呂本 

中《東萊先生詩集》二十卷卷 , 南宋乾道初沈公雅編刻 , 宋本久佚 , 國內僅存存 

慶元本正集殘帙三卷卷、《外集》三卷卷 , 而乾道本正集卻卻完整地收藏在日本內 

閣文文庫 , 一九三 ○ 年張元濟先生影印入《四部叢刊續編》中。傅堯俞《草堂 

集》一卷卷、《傅獻簡公奏議》四卷卷 , 僅存存于東京大大學學圖書館。 9 南宋刊本崔敦敦 

詩《崔舍人玉堂類稿》二十卷卷《西垣類稿》二卷卷 , 明中期以後中土失失傳 , 也 

僅存存于日本宮宮內廳書陵部 , 日本光格天皇文文化四 ( 嘉慶十二 ,1807) 年由天 

瀑山人林衡衡刊入《佚存存叢書》之後 , 始始傳回我國。 10 再像宋刊一百一十六卷卷本 

《增增廣司司馬溫公全集》, 中土久佚 , 而在日本內閣文文庫卻卻保留了其中的九十 

五卷卷。董康《書舶庸譚》卷卷八曾作著錄錄 , 傅增增湘先生《藏園東遊別錄錄 ‧ 日本 

內閣文文庫訪書記》也有簡要的記載。是是書與《溫國文文正司司馬公文文集》及《傳 

家家集》在編次、收文文數量上皆有不同 , 其中的《日錄錄》、《手錄錄》為海內外 

僅存存 , 另有詩詞十首、文文五十六篇 , 亦僅見於此書。由於此書原原出司司馬氏後 

人 , 故校勘價值也很高高。 11 其他像南宋釋居居簡的《北磵詩集》九卷卷 , 也僅存存於 

日本御茶之水圖書館 ( 臺北國家家圖書館則有朝鮮刊本殘一至四卷卷 )。其《北 

磵文文集》十卷卷 , 今北京國家家圖書館存存宋本一至八卷卷 , 日本存存卷卷七至卷卷十 , 合 

之可成完璧。杜范《杜清獻公集》二十卷卷 , 今存存嘉靖二十六 (1547) 年黃氏 

刻本 , 僅存存於日本 ,《靜嘉堂秘笈志》卷卷三十七著錄錄 , 為善本 , 明清鈔本出 

此。 

別集如此 , 總集也不例外。如宋刊本《二李唱和集》一卷卷 , 中土已佚 , 

清末陳榘、羅振玉先後得自日本書肆 , 亟攜歸刊印 , 國內始始傳此書。再如 , 

8 參見嚴讟紹璗 :《漢庝籍访在峹日尤本岓的流却布研厼究》( 江蘇诐 : 江蘇诐古層籍访出屒版社 ,1992 年 ), 頁稰 330- 

331;《日尤本岓藏龞漢庝籍访珍厜本岓追蹤龷紀秓實》( 上海 : 上海古層籍访出屒版社 ,2005), 頁稰 351-353。 

9 參見沈治宏 ( 編 ):《現崊宋人別集版本岓目岰錄杼》( 成都 : 巴尕蜀書社 ,1990 年 )。 

10 參見澀江全峖善、森釂立岷之 :《經籍访訪古層志》, 第 6 卷 , 收於全峖國高校古層籍访整理研厼究工作委員穵會 

( 編 )《日尤本岓宮窜內廳毜書陵鄈部藏龞宋元版漢庝籍访影郓峣叢齌書第二輯杧》( 北屙京 : 線裝書局 ,2003 

年 )。 

11 李裕民岙於一九九二年首稴先峕發現此書中收有《日尤錄杼》和《手尝錄杼》, 並撰郱文尠介紹此書價邗值穂 , 其 

後匝又撰郱《司屫馬光峒日尤記校注》( 北屙京 : 中國社會科叅學出屒版社 ,1994 年 )。一九九三年 , 日尤本岓 

汲古層書院將全峖書影郓峣出屒版。 

iv


近年由韓國學學者金文文京先生發現的、宋人孔汝霖編集、蕭澥校正的宋詩總集 

《中興禪林風月集》三卷卷 ( 藏于日本京都龍谷大大學學圖書館 ), 也是是一部中土 

久佚的書。是是書收錄錄了南北宋詩僧六十三家家的五七言絕句九十九首 , 其中肆 

十六家家六十首詩為佚詩 , 其他可供瞭解宋釋事蹟、進行詩歌校勘的材料料也很 

多多 , 有重要的文文獻價值。 12 

從宋集之存存世而言 , 域外所保存存的本子在數量上畢竟不能算是是太多多 , 其 

中保存存在日本等國家家的很多多宋集刊本 , 中土也並非全然不存存 , 但其中仍有不 

少少可補、可校中土本之不足者。如梅堯臣《宛陵先生文文集》, 中土有明本 , 

而日本內野五郎則藏有南宋嘉定重修紹興宣州軍學學本 , 雖只是是殘存存三十卷卷 

( 存存卷卷 13-18、37-60), 然誠如傅增增湘先生所指出的 ,「取明刻校之 , 文文字異 

同固不必言 , 而今本佚收之詩乃至一百篇。其最著者 , 如《東軒筆錄錄》所記 

之《書竄》詩 , 乃赫然具在。〔……〕是是此書亦宋代求法僧徒所攜歸 , 故卷卷 

中絕無吾吾國名家家藏印 , 真海外之佚籍也。」 13 再如宋刊本《東坡集》、《東坡 

後集》, 現存存皆殘本。中國國家家圖書館存存南宋孝孝宗時時刊大大字本《東坡集》殘 

三十卷卷 ( 存存卷卷 1 至 24、卷卷 33、卷卷 35-39, 其中卷卷 3 據明本抄補 , 其餘卷卷帙亦有缺 

頁 ), 而日本宮宮內廳書陵部卻卻保存存了《東坡集》三十七卷卷 ( 存存卷卷 1-33、37- 

40)、《東坡後集》八卷卷 ( 存存卷卷 1-8), 內閣文文庫還存存有另一宋本《東坡集》 

二十三卷卷 ( 存存卷卷 1-2、7-10、13-14、19-20、24-27、31-35、38-40)。三本相 

互補訂參證 , 即可復原原宋本《東坡集》全貌。 14 還比如 , 秦觀《淮海集》四十 

12 參見張如崇安崎、傅鄟璇琮 :〈日尤藏龞稀見漢庝籍访《中興朲禪林風稱月尦集》及其文尠獻讳價邗值穂〉,《文尠獻讳》, 

2004 年第 4 期醸 (2004 年 )。據朱剛穢先峕生岥見告 , 日尤本岓內閣遳文尠庫窰藏龞有此書 , 較龍枱谷大學所藏龞為厉 

佳。蓬左岂文尠庫窰則藏龞有是半書的注本岓《中興朲禪林風稱月尦抄》, 在峹日尤本岓已經出屒版 , 亦岿較龍枱谷大學本岓 

為厉佳。另屮外屸還有收作品勜更多峿的禪僧詩集 , 曰尥《江湖釩風稱月尦集》, 日尤本岓東洋危文尠庫窰有五山版白岭文尠 

本岓 , 內閣遳文尠庫窰與弌蓬左岂文尠庫窰則有其注本岓 , 也已在峹日尤本岓影郓峣出屒版。 

13 傅鄟增邴湘釧 :〈宋本岓宛陵鄈先峕生岥文尠集跋〉,《藏龞園群書題記》, 第 13 卷 ( 上海 : 上海古層籍访出屒版 

社 ,1989 年 )。此點夏窅敬觀毢先峕生岥亦岿曾指匸出屒 , 參見夏窅敬觀毢 :《梅宛陵鄈集校注 ‧ 序》( 未出屒 

版 ), 附載於朱東潤鄨 :《梅堯配臣集編年校注》( 上海 : 古層籍访出屒版社 ,1979 年 )。 

14 南勌宋孝宗大字本岓《東坡集》的文尠獻讳價邗值穂 , 潘鄪宗周在峹《寶讥禮龂堂宋本岓書錄杼》中曾予以层指匸出屒 , 他 

說弻 :「端廚匋齋近覆龫成化本岓 , 繆藝ꀸ 風稱據錢杹求赤校宋本岓及嘉靖刊屔本岓為厉之校訂稍 , 至為厉詳慎。但參 

以层是半本岓 , 有足以层正岗其訛奪者。」因峴列峚舉十七例以层說弻明 ( 如崇卷十二《寒酡食稳雨》其二「空庖煮 

寒酡菜」, 成化本岓、繆校本岓「空」誤强作「寒酡」等 )。二十世尺紀秓六十年代 , 日尤本岓學者小川環樹曒 

和倉穖田淳之助曾將日尤本岓宮窜內廳毜和內閣遳文尠庫窰所崊兩本岓拼匳合峯 , 抽峣《東坡集》中詩十八卷 ( 卷 

1-18)、《東坡後匝集》詩七卷 ( 卷 1-7), 編入《蘇诐詩佚注》( 京都 : 同峧朋舍 ,1965 年 )。 

xxi


卷卷、《淮海居居士長短句》三卷卷、《淮海後集》六卷卷 , 日本內閣文文庫尚尚存存南宋 

乾道九 (1173) 年高高郵軍學學刻本 , 而國內則惟有重修乾道本 , 後序及原原刻本 

題識都已脫去去 , 正賴前者得以補全。洪咨夔《平齋文文集》三十二卷卷 , 亦僅藏 

于日本內閣文文庫 , 國內有瞿鏞鐵琴銅銅劍樓影宋鈔本 , 缺卷卷十一至十四、卷卷十 

九至二十二 , 計八卷卷 , 近人張元濟赴日本訪書 , 借影攜歸 , 與瞿本合印 , 收 

入《四部叢刊續編》, 遂成完璧。其他如宋祁《宋景文文集》全帙自明末在中 

土已不傳 , 清四庫館臣編纂《四庫全書》時時 , 自《永樂大大典》中輯得六十二 

卷卷 , 已頗為可觀。然在日本帝室圖書寮寮和宮宮內廳書陵部所保存存的宋本《宋景 

文文集》殘帙三十二卷卷 , 較之《四庫》本 , 仍多多出律詩二百二十首、表表狀四十 

五首、序九首、說錄錄題述四首、論一首、雜文文等十九首、啟狀一百四十五 

首 , 計八萬餘字。而其餘與《四庫》本內容容相重合的部份 , 也有校勘價值。 15 

是是書由林衡衡刊入《佚存存叢書》後傳入中國 , 清孫孫星華輯《宋景文文集拾遺》、 

近人編《湖北先正遺書》、《叢書集成》等 , 都將其補入 , 現已頗為易得。 

還有《重廣分門三蘇先生文文粹》, 國內僅有按人編排的七十卷卷本 , 日本宮宮內 

廳書陵部則存存分類編纂的南宋初年刊百卷卷本 , 這不但可資校勘 , 而且對後人 

進一步瞭解南宋初年三蘇文文盛行的情況 , 也是是有幫助的。 16 其他像保存存在美國 

國會圖書館、哈佛燕京圖書館以及法國法蘭西學學院漢學學研究所等處的大大量的 

宋集的明刻、明鈔本 , 也都有較高高的文文獻價值。 17 

孔凡禮龂點校《蘇诐軾詩集》, 曾加展以层利用岦。今《日尤本岓宮窜內廳毜書陵鄈部藏龞宋元版漢庝籍访影郓峣叢齌書第 

一輯杧》亦岿收入宮窜內廳毜書陵鄈部所藏龞《東坡集》、《東坡後匝集》。 

15 參見何忠禮龂 :〈從〈景醱文尠宋公集〉殘釔本岓到〈三場酏文尠選杮綱廲目岰〉全峖帙〉, 收於王尸勇 ( 主尾編 ) 

《中日尤漢庝籍访交岾流却史屰論》( 杭州 : 杭州大學出屒版社 ,1992 年 )。 

16 今此書已收入《日尤本岓宮窜內廳毜書陵鄈部藏龞宋元版漢庝籍访影郓峣叢齌書第二輯杧》。 

17 詳參中國古層籍访善本岓書目岰編輯杧委員穵會 ( 編 ):《中國古層籍访善本岓書目岰》( 上海 : 上海古層籍访出屒版 

社 ,1989 年 )、沈津卵 :《美秙國哈勞佛大學燕曱京圖書館枛中文尠善本岓書志》( 上海 : 上海辭譪書出屒版 

社 ,1999 年 )、田濤 ( 主尾編 ):《法蘭谙西學院漢庝學研厼究所藏龞漢庝籍访善本岓書目岰提醚要稊》( 北屙京 : 

中華書局 ,2002 年 ) 等。 

vi


貳、宋集之朝鮮本與和刻本 

宋集在域外的保存存和流傳 , 更多多地是是以各各種翻刻本的形式進行的。 

在東國高高麗時時期 , 較大大規模地翻刻漢籍 , 始始于顯宗、高高宗時時期的翻刻 

《大大藏經》。靖宗八年 , 東京留守崔顒等奉詔刊刻兩《漢書》、《唐書》, 

十一年四月秘書省刊刻《禮記正義》、《毛詩正義》。 18 文文宗十年八月 , 因西 

京留守上書 , 命刊印「秘閣所藏《九經》、《漢〔書〕》、《晉晉〔書〕》、 

《唐書》、《論語》、《孝孝經》、子、史、諸家家文文集、醫、蔔蔔、地理、律、 

算諸書」。宣宗時時 , 又詔「于興王寺寺寘寘教藏都監 , 購書于遼、宋、日本至四 

千卷卷 , 悉令刊行。」 19 至朝鮮太宗時時期 , 活字印刷術逐漸興盛 , 王廷多多次下令 

鑄金屬活字 , 刊印圖書 , 頒佈中外。如朝鮮中宗十四 ( 明武宗正德十四 , 

1519) 年 , 中宗就就「命依中朝例 , 設書肆 , 以昭昭格署鑰器及破寺寺鍮鐘等物鑄 

字印書冊 , 令不拘公私興造。」 20 從現存存的十餘種朝鮮時時期的《冊板目錄錄》來 

看 , 當時時八道公私所刊冊板中絕大大多多數為從中國傳入的典籍。由此可見麗、 

鮮兩朝漢籍刊刻事業的興盛。 

宋集刊刻的興盛 , 在高高麗後期至朝鮮初期。其時時文文壇壇尚尚宋人詩文文 , 21 像當 

日「盛行於東方方」的歐陽修、王安石、蘇軾、黃庭堅等人的詩集 , 22 都曾先後 

刊印過。其中如王安石的文文集 , 高高麗朝已傳入 , 李奎報《王文文公菊詩議》曾 

論及王安石詩。 23 朝鮮徐居居正詩《讀王荊公集題後》, 24 崔淑精《秋夜夜讀〈王 

18 參見〔朝醹鮮〕鄭麟殷趾等 :《高麗讘史屰》, 第 6-7 卷 ( 首稴爾庵 : 亞細亞文尠化社 ,1972 年 )。 

19 〔朝醹鮮〕金致秬仁等 ( 修穑 ):《藝ꀸ 文尠考 ‧ 一》, 李萬運 ( 續谖補 )、高宗朝醹弘岈文尠館枛 ( 纂诅輯杧校 

正岗 )《增邴補文尠獻讳備鄠考》, 第 242 卷 ( 首稴爾庵 : 東國文尠化社 ,1957 年 )。 

20 前揭書。 

21 如崇〔高麗讘〕林椿就酧說弻 :「本岓朝醹製弯作之體殱 , 與弌厬宋為厉岪乙。」(〈與弌厬甫若秵水尯書〉,《西河 

集》, 第 4 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 第 1 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠 

化社 ,1990 年 )。 

22 〔朝醹鮮〕岫叔舟云 :「宛陵鄈梅先峕生岥生岥盛宋 , 與弌歐鄕、王尸、蘇诐、黃 , 並驅谻一時 , 詩聲最鄦著。而 

歐鄕陽諸子諸集 , 盛行於東方尣。」(〈宛陵鄈梅先峕生岥詩選杮序〉,《保閑齋集》, 第 15 卷 , 收於 

韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 第 10 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1993 年 ) 

23 〔宋〕王尸安崎石岳 :《東國李相厴國文尠集》後匝集 , 第 11 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓 

國文尠集叢齌刊屔》, 第 2 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1990 年 )。 

24 見〔朝醹鮮〕徐窶居正岗 :《四屶佳集 ‧ 詩集》, 第 2 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠 

xxiii


荊公集〉》, 25 李荇《容容齋集》卷卷一《書〈王荊公詩集〉贈子真》詩 , 26 也都 

提到《王荊公集》。而據《增增補文文獻備考》卷卷二四二《藝文文考》一所載 : 

「〔朝鮮〕成宗二年 , 用王荊公、歐陽公集字鑄之 , 字體小於庚子字而尤尤 

精 , 名曰辛卯字。」知成宗二 ( 明憲宗成化七 ,1471) 年前就就曾印過《王荊 

公集》和《歐陽文文忠公集》。又檢《成宗實錄錄》卷卷一七四成宗十六年正月乙 

酉載 , 成宗有「今以甲辰字將印《唐書》, 然先可印《王荊公集》」云云 , 

則成宗十六年又下令印過《王荊公集》。今韓國奎章閣即有成宗時時甲辰字殘 

本《王荊文文公集》三冊 ( 存存卷卷 5 至 39、卷卷 50 的一部分 , 白文文無注 )。王安石詩 

李壁壁注劉辰翁評點的本子 , 朝鮮時時期也曾刊印過。今《奎章閣圖書韓國本總 

目錄錄》和韓國延世大大學學校圖書館《古書目錄錄》都著錄錄有甲寅字殘本李注劉評 

的《王荊文文公詩》, 奎章閣存存兩卷卷 ( 卷卷 5、6), 延世大大存存八卷卷 ( 卷卷 9-11、37- 

39、40、41), 日本蓬蓬左文文庫則存存有全本 , 王水照先生在日本曾訪得此書並 

引回國內 , 交上海古籍出版社影印出版。是是書的珍貴之處是是較通行本《王荊 

文文公詩注》注文文多多出一倍左右 , 且附有「補注」和「庚寅增增注」, 相當完整 

地保存存了李注本的全貌 , 而此書全本在中土則早已失失傳 , 27 僅賴此朝鮮活字本 

以存存 , 其對研究王安石詩歌和宋代文文學學的價值 , 是是不言而喻的。 28 再如魏魏齊 

賢、葉棻所編的《聖宋名賢五百家家播芳大大全文文粹》, 朝鮮時時期也曾刊印過 , 

今存存朝鮮世宗五 ( 明成祖永樂二十一 ,1423) 年刊本和中宗朝乙亥 (1455) 

字本。 29 乙亥字本今韓國國立中央央圖書館和北京大大學學圖書館分別藏有殘本 ( 前 

者存存一冊 , 未詳卷卷數 ; 後者存存一至四卷卷 )。因此書所據當為宋本 , 故今中國 

國家家圖書館雖仍存存宋本 , 此書仍有一定的校勘價值。 

集叢齌刊屔》, 第 10 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1993 年 )。 

25 〔朝醹鮮〕崔淑精廨 :《逍录遙齋集》, 第 1 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌 

刊屔》, 第 13 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1988 年 )。 

26 〔朝醹鮮〕李荇 :《容窞齋集》, 第 1 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 

第 20 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1988 年 )。 

27 元大德郔本岓《王尸荊公詩李壁注》保崊有少量補注和庚寅增邴注。又 , 一九九二年 , 臺弋灣毞故卂宮窜博鄯 

物院新得《王尸荊公詩》李注的殘釔本岓十七卷 , 昌彼得等曾撰郱文尠介紹 , 筆者亦岿有幸得見此書 , 

知有可屣補朝醹鮮本岓之闕者。 

28 參見王尸水尯照 :〈《王尸荊文尠公詩李壁注》前言〉, 收於〔宋〕王尸安崎石岳《王尸荊文尠公詩李壁 

注》,( 上海 : 上海古層籍访出屒版社 ,1993 年 )。 

29 據韓國尹炳厊泰所編《韓國古層書年表資料》, 此書除乙亥峀字本岓外屸 , 尚有朝醹鮮世尺宗五年 ( 明成 

祖永岛樂鄑二十一年 ,1423) 刊屔本岓。 

viii


漢籍和刻本的發端當是是從佛經的刊刻開始始的 , 大大約從十三世紀開始始 , 傳 

統的經史子集四部之書的翻刻日益增增多多 , 尤尤其是是五山和江戶時時期 , 各各種和刻 

本漢籍更是是大大量出現。宋集的翻刻自然也隨之大大為增增加。其中不乏中土已佚 

而僅賴和刻本以存存的宋集。如 , 宋釋元肇的《淮海挐音》二卷卷《淮海外集》 

二卷卷 , 中土久已失失傳 , 而日本卻卻保留著東山天皇元祿八 ( 康熙三十四 , 

1695) 年神洛書林柳枝軒據宋本翻刻的本子和中御門天皇寬永七 ( 康熙四十 

年 ,1710) 年的木活字本。 30 釋善珍的《藏叟叟摘稿》二卷卷 , 國內久佚 , 日本內 

閣文文庫卻卻藏有寬文文十二 (1672) 年藤田六兵衛衛刻本。釋寶寶曇《橘洲文文集》十 

卷卷 , 現在僅臺北國家家圖書館藏有宋鈔本殘四卷卷 (7-10), 然日本東山天皇元 

祿十一 ( 康熙三十七 ,1698) 年織天重兵衛衛仿宋刻本十卷卷 , 卻卻完整地保存存在 

日本內閣文文庫。 31 其他如南宋初釋惠空的《雪峰空和尚尚外集》等 , 也是是以有和 

刻本而獨存存的。 

有的朝鮮本與和刻本宋集 , 雖中土亦存存 , 但同樣有重要的板本和校勘價 

值。比如《真山民詩集》一卷卷 ,《四庫全書》據鮑廷博博《知不足齋叢書》本 

收錄錄 , 計詩歌一百零八首 , 而日本光裕裕天皇文文化九 (1812) 年西宮宮彌兵衛衛重 

刊元大大德本 , 則比《四庫》本所收多多出五十一首。又如 , 日本學學者長澤規矩 

也先生所編《和刻本漢詩集成》中所收宋詩諸集 , 內有日本靈元天皇貞享三 

(1686) 年京都柳枝軒茨木多多左衛衛刊兩卷卷本《和靖先生詩集》, 此本出北宋 

林大大年原原編本 , 與南宋本和明人輯四卷卷本編次不同 , 所收作品也有參差 , 極 

可珍重。又 , 日本後水尾尾天皇寬永六 ( 崇禎二 ,1629) 年京都大大和田意閑刊 

本《山谷詩〔內〕集注》二十卷卷 , 原原自宋本翻刻 , 文文字多多優於明清諸本 , 楊 

守敬敬曾自日本攜歸一套套 , 清光緒年間陳三立據之重刊 ( 光緒二十一年開雕 , 

二十五年刊成 ), 流傳較為廣泛。今中華書局局版《黃庭堅詩集注》, 其內集 

即以此為底本 ( 外集和別集則以楊守敬敬所藏、陳三立重刊朝鮮古活字本為底 

本 )。還有《和刻本漢詩集成》中的《須溪先生評點簡齋詩集》十五卷卷 , 原原 

自朝鮮本翻刻 , 近人李盛鐸曾將其與丁丙藏黃虞稷千頃堂鈔本等對校 , 指出 

30 參見李國慶郖、季叇秋華 :〈《淮海挐音稯》述稖略〉,《中國館枛藏龞日尤本岓版古層籍访書目岰通訊》, 第 12 

號 (1992 年 )。天津卵圖書館枛、大連圖書館枛藏龞有日尤本岓大正岗二年 (1913) 成簣龌堂影郓峣元祿本岓。 

31 中國科叅學院圖書館枛亦岿藏龞有此本岓。 

xxv


其「字句之間 , 則瞿氏《書目》所列宋刊胡穉箋注本佳處 , 此本與之悉合 , 

丁本之誤與官刻不相上下也。則此須溪評點本源出宋刊本無疑 , 且箋注雖不 

全 , 所存存者胡注必不少少。瞿氏所藏乃宋槧孤孤本 , 得此亦仿佛虎賁中郎將 

矣」。 32 可見其價值之大大。其他如《後山詩注》十二卷卷 ( 日東山天皇元祿三年 

京都茨木多多左衛衛門刊本 ) 等 , 亦足資校勘。 

參、宋集之選本和注本 

宋集在域外的廣泛流傳 , 選本、注本也是是重要的方方式之一。這些選本和 

注本的水準也許有高高下參差 , 但對我們進一步認識和評價宋代的許多多作家家和 

作品 , 仍有積極的意義。 

在朝鮮半島 , 中國詩文文選本、注本的編纂始始於高高麗時時期。現在仍保存存在 

韓國奎章閣的《十抄詩》, 便是是以劉禹錫錫、白居居易等中晚唐詩人為主要收錄錄 

對象的一部唐詩選。 33 高高麗後期的金九容容取法於蕭統《文文選》和姚姚炫《唐文文 

粹》, 也編過一部詩文文選集名《選粹集》。 34 麗末朝鮮初 , 宋人撰述尤尤其是是宋 

人所編的宋人詩文文選本 , 如《宋賢集》、《宋文文鑒》、《瀛奎律髓》等 , 在 

東國廣泛流行。受其影響 , 由東人所編纂的各各種詩文文選本也就就不斷斷湧現。比 

如朝鮮初期 , 安平大大君君李瑢就就編有多多種宋詩選本。其中 ,「選集李、杜、 

韋、柳、歐、王、蘇、黃之詩 , 名曰《八家家詩選》( 十卷卷 , 其中唐人尚尚占四 

家家 )」, 或以為可「泝黃、蘇之流 , 登李、杜之壇壇 , 以入於《雅》、《頌》 

之堂」; 35 選注《宛陵梅先生詩選》二卷卷 , 稱其詩「簡古精純 , 平淡深邃 , 寄 

興托比 , 自與唐人無校 , 則獨聖俞一人而已」; 36 又選王安石詩 ,「以天地人 

32 李盛鐸谰 :《木尧犀軒藏龞書題記及書錄杼》, 張玉岡範整理 ( 北屙京 : 北屙京大學出屒版社 ,1985 年 )。 

33 《十抄詩》也收錄杼了新羅ꀱ 時期醸崔致秬遠彑、朴仁范积、崔承佑、崔匡峡裕四屶位元詩人的作品勜。 

34 參見〔朝醹鮮〕金烋 ( 編 ):《海東文尠獻讳總錄杼》,「中國詩文尠撰郱述稖」類讅 ( 首稴爾庵 : 學文尠閣遳 , 

1969 年 )。《選杮粹廦集》今不崊 , 具體殱所選杮之人與弌作品勜已不詳。 

35 〔朝醹鮮〕朴彭酷年 :〈八家窚詩選杮序〉,《朴先峕生岥遺東稿酔》, 第 1 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 

( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 第 9 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1988 年 )。 

36 〔朝醹鮮〕岫叔舟 :〈宛陵鄈梅先峕生岥詩選杮序〉引尙安崎平岅大君手尝劄。據李仁榮庀《清芬室匃書目岰》卷 

x


三才分門類集 , 略加注解」, 37 成《半山精華》六卷卷 , 人稱「富富不失失泛 , 簡不 

失失略 , 取捨精當 , 門類有節。綱舉目張 , 條理不紊」; 38 複複「取山谷詩短章之 

佳者 , 粹而匯之 , 就就加評論 , 名曰《山谷精粹》」。 39 這些詩選的編纂 , 雖都 

是是崇尚尚宋詩風氣下的產物 , 但顯然又有其對宋詩的認識和理解 , 那就就是是較能 

顧及宋詩的總體 , 而並不只是是尊崇蘇軾一人。 40 其後 , 柳希齡編《祖宗詩律》 

十四卷卷 , 奉江西詩派「一祖三宗」為宗旨 , 而又加以擴大大 , 收入蘇舜欽、陸 

游、朱熹、周尹尹潛等人詩作。 41 編《宋詩正韻》( 現僅存存卷卷 4-6 三卷卷 ), 也以 

收錄錄江西詩派詩人的作品為主。 42 然此書多多收古體 , 似有意與《祖宗詩律》相 

區別 ; 又增增入蘇轍、張耒等人 , 是是亦擴大大到了蘇門 ( 柳氏另編有《蘇詩抄》 

二卷卷 , 收錄錄蘇軾詩九十二首 , 分類編排 )。 43 顯然 , 與李瑢相比較 , 柳希齡更 

多多地受到方方回《瀛奎律髓》及其詩學學觀念的影響 , 對江西詩派極為推崇。不 

過 , 他對作品的選擇 , 也尚尚未完全囿於江西詩派 , 而是是仍試圖依據自己的理 

解 , 較全面地來反反映宋詩發展展的面貌。 

二 , 是半選杮有明英秺宗正岗統十二年 (1447) 全峖羅ꀱ 道錦板山郡刊屔本岓 , 今崊日尤本岓蓬左岂文尠庫窰。又 , 安崎平岅 

大君此論似也受到麗讘岕著名峮詩人李奎勲報酒的影郓響谷 , 參〔高麗讘〕李奎勲報酒 :〈論詩說弻〉,《東國 

李相厴國集》, 第 21 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 第 1 冊屏 ( 首稴爾庵 : 

景醱仁文尠化社 ,1990 年 )。 

37 〔朝醹鮮〕金烋 ( 編 ):〈半屜山精廨華提醚要稊〉,《海東文尠獻讳總錄杼》,「中國詩文尠撰郱述稖」類讅。 

38 〔朝醹鮮〕岫叔舟 ( 編 ):《半屜山精廨華 ‧ 序》,《海東文尠獻讳總錄杼》; 是半書著錄杼於〔朝醹鮮〕李 

仁榮庀 :《清芬室匃書目岰》, 第 2 卷 ( 有〔韓〕寶讥蓮閣遳影郓峣本岓 ), 今日尤本岓成簣龌堂崊正岗統年間朝醹鮮 

刊屔本岓。 

39 〔朝醹鮮〕崔恒 :〈山谷精廨粹廦序〉,《太虛亭文尠集》, 第 1 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 


40 麗讘岕尚東坡 , 如崇徐窶居正岗曰尥 :「高麗讘文尠士專尚東坡 , 每及第榜幼出屒 , 則人曰尥『三十三東坡出屒 

矣。』」參見〔高麗讘〕徐窶居正岗 :《東人詩話》, 卷上 , 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《修穑正岗增邴補韓國 

詩話叢齌編》( 首稴爾庵 : 太學社 ,1996 年 )。至朝醹鮮時期醸 , 各峬種廕東坡詩文尠選杮本岓層郅出屒不窮 , 如崇鄭 

百朋編《東坡詩選杮》、佚名峮《蘇诐文尠抄》、《霞選杮施卄注蘇诐詩》、金希參《蘇诐文尠正岗宗》、朴宗 

熏《文尠史屰咀英秺》( 選杮歐鄕陽修穑、蘇诐軾兩家窚文尠 ) 等。其中較好崅的是半鄭百朋的《東坡詩選杮》和朴 

宗熏的《文尠史屰咀英秺》。 

41 此書編成于朝醹鮮中宗二十二年 ( 明世尺宗嘉靖六年 ,1527), 二十世尺紀秓四屶十年代尚崊全峖帙 

( 參《清芬室匃書目岰》卷五 )。今止尩崊柳卣氏尮後匝人藏龞殘釔本岓五卷 ( 卷 9-14)( 參黃渭釫周 :〈關譽於 

韓國編纂诅的中國詩選杮集的研厼究〉, 收於趙彉敏俐 ( 主尾編 )《中國詩歌庐研厼究第二輯杧》( 北屙京 : 

中華書局 ,2003 年 )。 

42 據黃渭釫周 :〈關譽於韓國編纂诅的中國詩選杮集的研厼究〉, 此書約秖編于朝醹鮮中宗十九年至二十三 

年 , 以层年代先峕後匝為厉序 , 殘釔卷現崊韓國普醭州柳卣氏尮文尠貞稏公派卼宗親杊會。 

43 據黃渭釫周 :〈關譽於韓國編纂诅的中國詩選杮集的研厼究〉, 是半書編于中宗二十五年 (1526), 現 

崊柳卣氏尮後匝人柳卣哲穯馨语處。 

xxvii


高高麗後期 , 理學學逐漸傳入東國 , 至朝鮮世宗、中宗以降 , 更是是大大倡儒 

學學 , 推崇朱熹 , 理學學成為一代官學學 ,《朱子大大全》等理學學家家的著作一再刊 

行 , 朱熹詩文文的各各種選本 , 也層出不窮。如朝鮮正祖就就曾編定過《紫陽子會 

英》三卷卷、《朱子選統》三卷卷、《朱書百選》六卷卷、《朱子書節略》二十 

卷卷、《朱子會選》四十八卷卷、《雅誦》八卷卷等多多種朱熹詩文文選本。這裏裏值得 

我們注意的 , 是是朱熹書劄的編選。朱書的編選 , 始始於朝鮮時時期著名的朱子學學 

者李滉編《朱子書節要》十四卷卷 , 是是書的編選雖以「尤尤關於學學問而切於受 

用」,「能使人感發而興起」者為宗旨 , 44 多多收朱熹論學學、論事之作 , 但同時時 

因所選書劄中 ,「或彼此往復之際 , 亦有道寒暄、敘情素 , 玩水遊山 , 傷時時 

問俗等閒酬似不切之語 , 間取而兼存存之 , 使玩而味之者 , 如親見先生於燕閑 

優逸之際 , 聆音旨於謦談笑之餘 , 則其得有道者氣象於風範神采之間者 , 未 

必不更深於專務精深不屑屑不緊者之德孤孤而無得也」, 45 所以亦可視為一文文學學性 

選本。是是書影響很大大。「東人之尊崇朱書 , 實權輿於是是書」。 46 此後鄭經世編 

《朱文文酌海》十六卷卷 , 於書、封封事外 , 諸體兼收 , 意在補《朱書節要》之不 

足。正祖御定《朱書百選》六卷卷 , 也是是《朱書節要》的擴大大。又 , 宋時時烈編 

《朱文文抄選》, 仍以書劄為主 , 又加上了批語。書劄一體 , 原原本用途廣泛 , 

然在魏魏晉晉以後的發展展中 , 卻卻以親朋故舊之間的往來書劄最堪注目。其文文體則 

「本在盡言 , 言以散郁陶、托風采 , 故宜條暢以任氣 , 優柔以懌懷 , 文文明從 

容容 , 亦心聲之獻酬也」。「百封封各各意」,「親疏得宜」。 47 較少少官樣文文章 , 多多 

能見人性情。至宋人不僅以書劄通消息、問動靜、論時時事、敘親情 , 更切磋 

學學問 , 往復論難 , 動輒十數番。因此 , 朝鮮時時代的士人選擇相對親切易讀的 

書劄 , 去去體貼學學問 , 修道明德 , 變化性情 , 不但角度獨特 , 也為我們進一步 

認識書劄這一文文體的價值及其在文文學學史上的地位 , 提供了有益的啟示。至於 

像《朱文文酌海》等書 , 兼收序跋、記和各各種雜著述等文文學學性的文文體 , 不用說 

更是是可以提供我們文文學學研究的參考的。 

44 〔朝醹鮮〕李滉 ( 編 ):《朱子書節要稊 ‧ 序》( 明神宗萬曆三十九年 (1611) 全峖州重稥刊屔本岓 , 

韓國延世尺大學校圖書館枛藏龞 )。 

45 〔朝醹鮮〕李滉 :《答李仲峊久書》( 全峖州重稥刊屔本岓 )。 

46 〔朝醹鮮〕徐窶有榘 :《鏤譺板考》卷六《朱子文尠集提醚要稊》,《韓國冊屏板目岰錄杼》卷下 ,〔韓〕保 

景醱文尠化社 ,1995 年 )。 

47 〔梁〕劉邟勰邢 :《文尠心尚雕枈龍枱 ‧ 書記》, 詹鍈義證ꁊ 本岓 ( 上海 : 上海古層籍访出屒版社 ,1989 年 )。 

xii


理學學成為官學學 , 理學學家家的詩文文和他們所編的詩文文選本 , 在朝鮮時時代也非 

常流行。像邵雍、程顥、程頤、張栻、朱熹、真德秀等人的文文集 , 以及呂呂祖 

謙所編《古文文關鍵》、樓昉昉編《崇古文文訣》、真德秀編《文文章正宗》、金履 

祥編《濂洛風雅》等 , 都曾被被多多次刊刻。理學學家家的詩歌 , 尤尤其是是朱熹的詩 , 

甚而成了朝鮮時時代朝野上下士人修業進德的途徑之一 , 以至有人認為 :「由 

今之時時 , 造今之士 , 莫如學學夫子之詩而咸有所得 , 於詠歎謠液之際 , 消融渣 

滓 , 動盪血脈 , 易直子諒之心油然生 , 而非僻惰慢之志無以作。邇之可以事 

父 , 遠之可以事君君。可以興於斯 , 可以觀於斯 , 可以群於斯 , 而先王之詩教 

庶幾窺其萬一。」 48 於是是 , 應此需求 , 東人所編的理學學詩選也大大為增增加。如正 

祖所編朱子理學學詩選《雅誦》八卷卷 , 收朱熹古近體詩三百五十九首 , 其中 

《遠遊》、《武夷夷棹歌十首》、《齋居居感興》、《武夷夷精舍雜詠》、《鵝湖 

寺寺和陸子壽壽》、《寫真》等作品 , 都是是影響極為廣泛的理學學詩歌。 49 更有甚 

者 , 由推崇朱熹 , 進而連帶著也推崇朱熹所讚賞的詩人。如陸游 , 朱熹曾稱 

其詩「讀之爽然 , 近代唯見此人為有詩人風致」, 50 而朱熹是是亞聖 ,「於人物 

臧否 , 一言重於九鼎」, 所以 , 正祖便認為 ,「當今之時時 , 等古之世 , 教其 

民而化其俗 , 舍杜〔杜甫 , 朱熹曾稱之〕、陸奚奚以哉」? 51 於是是親選《杜陸千 

選》八卷卷 ( 杜甫、陸游五七言律詩各各四卷卷 ), 從陸詩中選錄錄了不少少「慨六飛 

之南渡 , 恨二轅之北狩 , 起聞江聲澒洞 , 傑然有鐵衣衣東征之想」的作品。其 

實 , 對理學學詩的推崇 , 並不限於東國 , 如日人梅室雲洞就就認為 , 歐陽修、梅 

堯臣、蘇軾、黃庭堅、陳師道作詩固然是是妙妙手 , 然程顥、邵雍、朱熹等人的 

詩也是是自道德仁義中流出 , 有天然格法 , 理應兼收並蓄蓄。 52 理學學詩在中國文文學學 

史上曾被被指斥斥為理障、非詩 , 甚而被被批評為 :「夫詩比興錯雜 , 假物以神變 

者也。宋人主理 , 作理語。詩何嘗無理 , 若專作理語 , 何不作文文而詩為 

耶 ?」 53 然而 , 詩可以抒情、敍事 , 自然也可說理。作詩若得理趣 , 如水流雲 

48 〔朝醹鮮〕正岗祖 ( 編 ):《雅誦弳 ‧ 序》, 延世尺大學校圖書館枛藏龞岪寅字本岓。 

49 是半書又選杮朱熹曲詞賦琴操四屶首稴 , 附銘遨箴贊譠題辭譪、三先峕生岥祠文尠、勸讛學文尠五十二首稴 , 諸選杮詩文尠有 

閣遳臣簡龍注。 

50 〔宋〕朱熹曲 :〈答徐窶載叔賡書〉,《晦庵集》, 第 56 卷 , 文尠淵閣遳《四屶庫窰全峖書》本岓。 

51 〔朝醹鮮〕正岗祖 ( 編 ):《杜陸鄊千選杮 ‧ 序》, 延世尺大學校圖書館枛藏龞英秺陵鄈朝醹岪寅字本岓。 

52 參見梅室匃雲洞卸 :《詩律匛初學鈔》。 

53 〔明〕李夢陽 :《缶音稯序》,《空同峧子集》, 第 52 卷 ,《四屶庫窰全峖書》本岓。 

xxix


在 , 月到風來 , 同樣是是好好詩 , 在文文學學史上理應占一席之地。朝鮮時時期 , 理學學 

詩盛行 , 對東國詩歌的發展展有重要影響 , 作為漢語言文文學學的一部分 , 也不應 

置而弗論。而反反觀迄今為止的各各種文文學學通史或斷斷代文文學學史 , 大大都不為理學學詩 

立章節 , 顯然是是不妥妥當的。 

駢體文文興盛於唐而發展展於宋 , 史稱「宋四六」。自中唐以來 , 散文文已顯 

示了它它的創作實績 , 在許多多方方面已代替了駢文文。但在實際的政治社會生活 

中 , 如政府公文文、科舉考試和書啟往來等方方面 , 卻卻仍依舊制。很多多以古文文名 

家家的士人 , 同時時又是是四六文文的高高手。駢文文以其較強的實用性和吸收古文文的長 

處而得到發展展並保持著自己的地位。宋四六傳至域外尤尤其是是東國以後 , 也被被 

廣泛的運用於政治和社會生活中 , 各各種四六文文選本亦應運而生。如朝鮮中宗 

時時期 , 趙仁奎就就編有《儷文文編類》二十卷卷。是是書為編纂年代較早的一部大大型 

的宋四六選集 , 編選目的是是實用。趙仁奎認為 , 四六文文用途廣泛 ,「凡君君臣 

上下 , 朋友之交際 , 冠昏喪祭之情文文 , 莫不用焉」, 遂「各各以類分 , 編藏箱 

篋」, 54 每類又大大致以作者年代先後為序 , 所選則多多為名家家名篇。仁祖時時 , 李 

植在此書的基礎上 , 又編成《儷文文程選》十卷卷 , 55 也是是以類編排 , 然或是是出於 

學學習的目的 , 作品雖以宋四六為主 , 但又雜有少少量六朝和唐代的作品 ; 又由 

於李植所據以選文文的底本是是《儷文文編類》和《八代四六全書》, 所以每一類 

中文文章的編排順序也較混亂。其後 , 宋四六選本中較重要的還有金錫錫胄編 

《儷文文抄》二卷卷、柳近編《儷文文注釋》十卷卷、金鎮圭編《儷文文集成》十八卷卷 

( 另有《儷文文集成前編》六卷卷 , 專收六朝和唐人駢文文 ) 等。其中以《儷文文集 

成》最有價值 , 雖然其編選宗旨和目的仍與其他選本一樣在於學學習和實用 , 

但他認為 , 四六文文的創作應「本之廬陵、眉山以厚厚其質而鬯鬯其氣 , 參之以浮 

溪之精深 , 西山之婉婉曲 , 後村之色澤 , 梅亭之剪裁 , 而又旁旁通諸家家 , 並取其 

長 ,〔……〕是是不但場屋屋程文文之可盡美 , 大大而播告告之言 , 小而敷奏之辭 , 皆 

54 〔朝醹鮮〕趙彉仁奎勲 ( 編 ):《儷读語張編類讅 ‧ 序》, 見該書卷首稴 , 延世尺大學校圖書館枛藏龞岪辰字 

本岓。 

55 據〔朝醹鮮〕鄭德郔餘 :〈序〉,〔朝醹鮮〕李植释《儷读文尠程選杮》, 李子時、鄭德郔餘等皆參與弌編 

事 ; 見〔朝醹鮮〕趙彉緯韓 :《玄岠谷先峕生岥文尠集》, 第 2 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓 

國歷曜代文尠集叢齌書》, 第 1790 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1999 年 )。 

xiv


將得其體、適其用 , 以致鬱鬱鬱鬱之休 , 此於聖世文文明之治 , 亦不無所補爾。」 56 

故所選也能既既突出大大家家名家家的地位 , 又照顧到一般的作家家 ; 既既有文文體選擇上 

的側重 ( 如選表表啟尤尤多多 ), 又兼顧到文文體的涵蓋蓋面 , 從而較全面地反反映了宋 

四六創作和發展展的實際。 

在日本 , 中國詩文文注本、選本的編撰 , 當源於飛鳥奈良時時代 (538-794) 

的漢籍抄寫。平安時時代 (794-1192) 初期 , 淳和天皇朝茲野貞主編纂大大型類 

書《秘府略》一千卷卷 , 已大大量引錄錄漢籍文文獻。 57 平安朝後期 , 宋人著述開始始輸 

入日本 ( 如《太平御覽》、《楊文文公談苑》等 )。鐮倉時時代 (1192-1338), 

宋人著述的傳入就就更多多 , 宋學學被被廣泛接受。至室町時時代 (1338-1603), 宋學學 

的影響達到高高峰 , 尤尤其是是五山僧徒訓釋朱子《四書集注》, 抄寫翻刻、注釋 

講解《東坡詩集》、《山谷詩集》等 , 蘇軾、黃庭堅等人的詩成為時時人學學習 

揣摹的範本 , 各各種講稿、注本和選本也就就不斷斷湧現。其中最有價值和代表表性 

的 , 應屬太岳周崇所撰《翰苑遺芳》和笑雲清三所編的包括《翰苑遺芳》等 

多多種蘇詩注本在內的《四河入海》以及萬里集九的《帳中香》。 58 

太岳周崇 (1345-1423) 是是五山時時期著名詩僧 , 師從義堂周信 , 博博學學多多 

才 , 59 精研《漢書》( 有《漢書抄》, 已佚 ), 所注蘇詩二十五卷卷 , 名《翰苑 

遺芳》, 萬里集九稱之曰 :「《〔翰苑遺〕芳》、《脞〔說〕》、《〔續〕 

翠》( 即《天馬玉津沫》) 之三部 , 乃坡集之日月星也。凡好好學學者 , 而孰孰不 

借其餘光。」 60 可見其為人推重。是是書的主要價值 , 在於保存存了大大量的宋人所 

撰之蘇詩佚注。現存存的宋人注蘇詩 , 除零星所存存的趙夔的注之外 , 以南宋初 

56 〔朝醹鮮〕金鎮鿈圭峺 ( 編 ):《儷读文尠集成 ‧ 序》, 延世尺大學校圖書館枛藏龞朝醹鮮活卺字本岓。 

57 是半書據嚴讟紹璗說弻 , 殘釔崊 684、686 二卷 ; 參《漢庝籍访在峹日尤本岓的流却布研厼究》, 頁稰 19-20。 

58 《四屶河入海》與弌《帳中香稵》, 日尤人稱廖為厉「抄物」。所杖「抄物」, 大致秬即可屣認強為厉是半注本岓。 

然也有注而未備鄠的意思匠在峹內。宋僧崌千《上生岥經瑞應抄》( 見《續谖藏龞經》) 云 :「疏是半疏 

條為厉義 , 多峿分引尙文尠解義 , 然具次為厉門。抄乃漏庛略不備鄠之義 , 多峿分臨時隨枆釋诤 , 而不及具備鄠 , 

故卂云漏庛略不備鄠之稱廖。」( 此點乃朱剛穢先峕生岥示岴知 ) 

59 惟肖得岩禪師窯《太岳住天龍枱寺崏洞卸門疏》有曰尥 :「非常舉得非常才 , 世尺有公論 ; 第一流却居第 

一位 , 人無間言。」見玉岡村竹二 ( 編 ):《五山文尠學新集》, 第 2 卷下 ( 東京 : 東京大學出屒 

版會 ,1971 年 )。 

60 萬里集九 :〈《天下白岭》序〉,《梅花無盡廆藏龞》, 第 6 卷 , 收於玉岡村竹二 ( 編 )《五山文尠學 

新集》, 第 2 卷下 ( 東京 : 東京大學出屒版會 ,1971 年 )。 

xxxi


年趙次公的蘇詩注為最早。其注不見於著錄錄 , 而南宋人多多有論及 , 每稱其 

詳。 61 如樓鑰就就說 :「少少陵、東坡詩 , 出入萬卷卷 , 書中奧奧篇隱帙 , 無不奔奔湊筆 

下。〔……〕蜀趙彥材注二詩最詳 , 讀之使人驚驚歎。」 62 林希逸《題徐少少章 

〈和注後村百梅詩〉》亦云 :「在昔聞人 , 有注前人詩者 , 有和前人詩者 , 

未有且注且和者 , 獨趙次公於坡老為然。數十卷卷之詩 , 和盡而注 , 又特詳 , 

此人所難能也。」 63 然趙次公注蘇詩原原書在南宋以後即湮沒不聞 , 僅由《集注 

東坡先生詩》和《王狀元集百家家注分類東坡先生詩》所引而傳世 , 惜前者 

( 即所謂蘇詩「五注」、「八注」、「十注」本 ) 至今殘存存不過四卷卷 , 後者 

於趙注又刪節過甚 , 趙次公注原原貌已難窺見。南宋時時又有施元之、顧禧、施 

宿宿合撰《注東坡詩》四十二卷卷 , 並附施宿宿所撰《東坡先生年譜》, 陸遊為作 

序云 :「司司諫公〔指施元之〕以絶識博博學學名天下 , 且用工深 , 歴歲久 , 又助 

之以顧君君景蕃蕃之該洽 , 則於東坡之意葢幾可以無憾矣。」 64 評價極高高 , 後人殆 

無疑義。由於施宿宿身後遭誣論罷 , 家家被被抄籍 , 是是書流傳亦不廣 , 直到清康熙 

年間宋犖得是是書宋刊三十卷卷殘本 , 請邵長蘅等補注刊行 , 始始得流行 , 然又以 

邵氏妄加刪改 , 不為世人所重。今宋本施注蘇詩散存存於海內外 , 諸本拼合 , 

仍缺六卷卷。 65 然而 , 在太岳周崇的《翰苑遺芳》中 , 卻卻保存存了大大量的在《王狀 

元集百家家注分類東坡先生詩》中所未收的趙次公注 , 據日本學學者倉田淳之助 

和小川環樹先生所輯 , 約有十萬字左右 ; 今存存宋殘本施、顧注蘇詩所缺的部 

61 當然亦岿有駁邇正岗其說弻者 , 如崇王尸楙《野郿客匄叢齌書》卷二十三「東坡用岦如崇皋事」等條。 

62 樓鄎鑰毦《簡龍齋詩箋廝敘》, 見胡秦穉《增邴廣郐箋廝注陳鄉簡龍齋詩》卷首稴。 

63 〔宋〕林希逸 :《竹溪鬳齋十一稿酔續谖集》, 第 13 卷 ,《四屶庫窰全峖書》本岓。 

64 〔宋〕陸鄊游釜 :《施卄司屫諫李注東坡詩 ‧ 序》,《渭釫南勌文尠集》, 第 15 卷 ,《四屶庫窰全峖書》本岓。 

65 關譽於施卄注蘇诐詩的有關譽情況 , 學術界厢已有一些研厼究成果 , 如崇劉邟尚榮庀 :〈宋刊屔施卄顧谸注蘇诐詩 

考〉,《蘇诐軾著作版本岓論叢齌》( 成都 : 巴尕蜀書社 ,1988 年 )、王尸水尯照 :〈評久佚重稥見的施卄 

宿《東坡先峕生岥年譜ꁈ 》〉,《中華文尠史屰論叢齌》,1983 年第 3 期醸 (1983 年 ) 等 , 可屣以层參考。然劉邟 

尚榮庀等所言現崊施卄注蘇诐詩的卷數鄁 , 每有參差窭。按匲〔宋〕施卄元之、顧谸禧《注東坡先峕生岥詩》今 

崊殘釔本岓四屶部 : 中國國家窚圖書館枛藏龞嘉定六年 (1213) 淮東倉穖司屫刊屔本岓四屶卷一種廕 ( 原穦繆荃孫窖所 

藏龞 , 包屗括匼卷 11、12、25、26); 兩卷一種廕 ( 原穦黃丕尻烈所藏龞 , 卷 41、42); 臺弋北屙國家窚圖書館枛 

藏龞十九卷一種廕 ( 原穦毛尭晉所藏龞 , 包屗括匼目岰錄杼下、卷 3、4、7、10-13、15-20、29、32-34、37、 

38。據王尸民岙信 ( 主尾編 ):《中國歷曜代詩文尠別集聯合峯書目岰第六輯杧》( 臺弋北屙 : 聯經出屒版事業 , 

1983 年 ): 翁同峧龢後匝人翁萬戈尛 ( 現居美秙國紐約秖 ) 所藏龞南勌宋鄭羽景醱定三年 (1262) 補刊屔嘉定 

本岓一種廕三十四屶卷 ( 目岰錄杼 2 卷、卷 3、4、11-18、21-42。據小川環樹曒、倉穖田淳之助 ( 編 ): 

《蘇诐詩佚注凡例》): 諸本岓拼匳合峯 , 尚缺六卷 ( 卷 1、2、5、6、8、9)。 

xvi


份 , 大大致可藉此復原原。 66 另外 , 施宿宿《東坡先生年譜》, 中土久佚 , 由倉田淳 

之助首先在日本發現 , 公之於世。何掄《三蘇先生年譜》, 全書已散失失 , 僅 

見它它書徵引 , 王水照先生曾從日本蓬蓬左文文庫所藏《東坡先生年譜》中輯得五 

千餘字。而太岳周崇在書中所引施宿宿《東坡先生年譜》、何掄《眉陽三蘇先 

生年譜》, 又多多有可補施、何二譜者。 67 由此皆可見《翰苑遺芳》一書的重要 

價值。 

笑雲清三 (1492-1520) 所編的《四河入海》, 包括瑞溪周鳳 (1392- 

1473) 的《坡詩脞說》、太岳周崇的《翰苑遺芳》、桃源瑞仙 (1430-1489) 

所講一韓智翃抄記的《蕉蕉雨餘滴》和萬里集九的《天下白》等四部蘇詩注 

本 , 故取江河淮濟四瀆入海之意 , 定名為《四河入海》。其實 , 書中還有笑 

雲清三自己的注解 , 並部份保存存了江西龍派 (1375-1446) 的《天馬玉津沫》 

和惟肖得岩、嚴中周噩 ( 二人均有蘇詩注本《東坡詩抄》, 然原原書不存存 ) 等 

其他「坡詩講談師」講習蘇詩的文文字 , 應當說這實在是是一部彙集了五山詩僧 

當日注釋、研習蘇軾詩歌最主要成果的集成式的注本和講稿。 68 由於它它是是諸僧 

研習蘇詩和教授生徒的記錄錄 , 所以較之一般注本要詳細得多多。笑雲清三所選 

擇集注的蘇詩底本 , 是是元刊劉辰翁評《王狀元集百家家注分類東坡先生詩》二 

十五卷卷 , 因注釋篇帙過大大 , 每卷卷又析為四 , 全書已達百卷卷。集注的體例 , 是是 

於每首詩下先羅列瑞溪周鳳等諸家家之說 , 再附笑雲清三自己的看法。而諸家家 

的注釋和講解 , 大大致也如儒家家經傳注疏 , 首釋全篇主旨 , 再說明作年 , 分段 

66 今崊〔宋〕施卄元之、顧谸禧 :《注東坡先峕生岥詩》殘釔本岓四屶種廕拼匳合峯 , 雖缺六卷 , 然配上小川環 

樹曒、倉穖田淳之助自《翰未苑秾遺東芳》中輯杧出屒的施卄、顧谸注十卷 ( 包屗括匼卷 1、2、5-10、19、20, 見 

其所編《蘇诐詩佚注》) 和倉穖田淳之助發現的佚書施卄宿撰郱《東坡先峕生岥年譜ꁈ 》( 王尸水尯照在峹日尤本岓 

蓬左岂文尠庫窰發現另屮一抄本岓 , 可屣與弌此參校 ), 若秵能再峘將諸本岓相厴互比尬勘 , 校補訂稍正岗 , 則原穦書全峖貌彄 

大致秬已得。 

67 詳參王尸水尯照 :〈記蓬左岂文尠庫窰舊龝鈔本岓《東坡先峕生岥年譜ꁈ 》( 外屸一種廕 )〉,《中華文尠史屰論叢齌》, 

1986 年第 2 期醸 (1986 年 )。 

68 是半書原穦亦岿有集成的編纂诅目岰的。笑雲清三談到此書編纂诅的緣起 , 曰尥 :「一翁 ( 指匸其師窯一韓智醳 

翃 ) 之聽歭書者 , 竹處和尚 ( 指匸桃源瑞仙届 ) 之口訣也 ( 指匸竹處所講蘇诐詩 , 一韓抄其師窯說弻成 

《蕉朻雨餘滴庖》)。愚又受一翁口訣矣。翁一日尤告愚曰尥 :『集以层大成則可屣矣。』愚之抄之起 

本岓者 , 蓋弘翁遺東意也。」見笑雲清三 ( 編 ):《四屶河入海 ‧ 後匝記》,《抄物大系》( 東京 : 

勉勈誠社 ,1972 年 )。 

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注釋 , 講解大大意。於詩中所涉人物、本事、地理方方位和詞語典故等 , 詳加注 

解 , 徵引材料料極為豐富富。 69 

萬里集九 (1428-?) 所撰黃庭堅詩注《帳中香》二十卷卷、 70 序一卷卷 , 由其 

門人笑雲清三抄錄錄成書 , 日人尾尾崎雅嘉《群書一覽》卷卷五等著錄錄。是是書注釋 

體例略同于《天下白》, 而講說大大意 , 分段注釋 , 更為詳盡 , 凡山谷詩中所 

涉人物、時時事、典故等 , 皆備引經史子集和釋氏書注之。萬里集九曾自題其 

書後曰 :「胡苕溪漁隱雲 , 陳履常有一聯云 :『此生精力盡於詩 , 末歲心存存 

力已疲。』與司司馬溫公《進資治通鑒表表》云『臣之精力 , 盡於此書』之語 

合 , 豈偶然耶。餘亦於《帳中香》而盡精力 , 猶如溫公、履常二公也 , 但玉 

石之區別 , 同日亦可語之乎哉。」 71 其所費心力之多多 , 可以想見 ; 其可資山谷 

詩研究之參考 , 亦毫無疑問。此外如一韓智翃的《山谷詩抄》、月舟的《山 

谷幻雲集》等 , 也是是五山時時期黃庭堅詩注本、選本的代表表 , 此不贅述。 

江戶時時代 (1603-1867) 是是日本思想文文化發展展很活躍的時時期。此期雖然受 

明人影響 , 唐詩曾盛行一時時 , 然朱子學學在思想學學術界仍占統治地位 , 至江戶 

後期 , 宋詩重又被被推崇 , 各各種宋人詩文文的選本依然很多多。其中 , 著名漢學學家家 

市河世寧 (1749-1820) 的《陸詩意注》( 即《劍南詩醇意注》), 較有價 

值。是是書六卷卷 , 選陸遊各各體詩歌五百二十五首 ,( 其中七律較多多 , 占三分之 

一 ), 全書按寫作時時間先後排列 , 有簡要注釋、解說和評論。其特點是是多多收 

錄錄陸詩中風格清新自然、平淡質樸的作品 , 可知曾受到清人的影響。 72 市河世 

69 是半書體殱例亦岿明顯殫受到宋人注唐穪集、注宋集的影郓響谷。如崇瑞溪周鳳邏自道其作《脞說弻》,「長篇 

分段卬 , 蓋弘擬趙彉次公杜詩之解也 ; 題涉繁詞 , 則摘幪首稴尾兩三字而中間安崎止尩一字 , 蓋弘王尸伯大注 

韓集之例也 ; 義有異論 , 則先峕舉諸說弻而至岕判其優枳劣峟 , 蓋弘顏師窯古層注《漢庝書》法也。」 

(《刻楮量子瑞溪〈脞說弻〉敘》, 收於笑雲清三 ( 編 )《四屶河入海》,《抄物大系》( 東 

京 : 勉勈誠社 ,1972 年 )。 

70 關譽於此書的取名峮 , 江介周鏡譯在峹序中說弻 :「江左岂漆庠桶道人萬里 , 博鄯涉群書 , 尚友古層人 , 暇日尤 

把此集以层『三傳』焉、『十翼』焉 , 仍名峮以层『帳中香稵』。曰尥 :『昔龍枱樹曒嗅《華嚴讟》而知其 

宗趣也 , 吾亦岿嗅此集而徹幝其奧也。』後匝來學者嗅之 , 必岊邀其旨也 , 判然灼然。陸鄊放翁氏尮所 

杖吾國以层香稵為厉佛事云者 , 寔非虛發。是半以层名峮焉。」(《帳中香稵》卷首稴 , 東京圖書館枛藏龞活卺字 

本岓 ) 

71 萬里集九 :〈笑雲三公侍史屰所謄書《帳中香稵》跋〉,《梅花無盡廆藏龞》, 第 7 卷 , 收於玉岡村竹 

二 ( 編 )《五山文尠學新集》, 第 2 卷下 ( 東京 : 東京大學出屒版會 ,1971 年 )。 

72 參見郝潤鄨華 :〈陸鄊遊詩歌庐與弌日尤本岓江戶尜文尠學 ── 以层市河寬郂齋為厉中心尚的考察〉,《中國詩 

xviii


甯還有《陸詩考實》、《陸遊年譜》和《三家家〔楊萬里、范成大大、陸遊〕妙妙 

絕》。大大窪詩佛有《宋三大大家家絕句》。日僧廓門貫徹則有《注石門文文字禪》 

三十卷卷。 73 其他如村瀨修石齋編選的《蘇東坡絕句》四卷卷、 74 赤松勳選注《東 

坡文文鈔》二卷卷、 75 藤 □ 信成編《宗忠簡文文鈔》二卷卷、 76 賴襄襄山陽編選《李忠定 

公奏議選》一卷卷、《文文選》一卷卷、《詩選》一卷卷、 77 桑原原忱編《陸象山先生文文 

鈔》三卷卷、 78 巽世大大編《謝疊山文文鈔》四卷卷、 79 《文文文文山文文鈔》六卷卷、 80 如月 

編《中華若木抄》( 收陸遊詩最多多 ) 以及日本文文化五 (1808) 年大大阪書肆重 

編吳吳之振《宋詩鈔 ‧ 楊誠齋詩鈔》等 , 81 均可使人窺知蘇軾、黃庭堅等人在域 

外的廣泛影響 , 也可為中國學學者研究宋代文文學學提供新的參照。 

與朝鮮半島和日本一樣 , 越南也是是文文獻之邦。從西元前三世紀初 , 漢籍 

就就通過推行漢文文化教育的方方式傳入南越。 82 自八世紀以後 , 越南也一直實行著 

類似於中國本土的科舉取士制度 , 漢文文化在越南曾得以廣泛的傳播並產生過 

深刻的影響。然而 , 越南漢籍的刊刻 , 卻卻遲至元代才出現 , 所刊刻書籍的範 

圍也主要限於經史典籍和科舉應制之文文 , 今所見涉及宋代文文學學的選本比較 

少少 , 且多多為通代文文學學作品總集的抄本 , 編選者情況亦難詳。如《丹花上 

品》, 編者不詳 , 雜收唐王勃、韓愈和宋代歐陽修、蘇軾、朱熹等人的詩 

文文。《名墨墨抄撮》, 編者亦不詳 , 以選收宋人趙普、王禹偁、蘇洵、蘇軾等 

學》, 第 9 期醸 ,(2004 年 )。 

73 周裕鍇正岗在峹此書的基礎龁上撰郱寫郄新注。 

74 〔宋〕蘇诐軾 :《蘇诐東坡絕句屳》( 文尠化十四屶 (1817) 年刊屔本岓 ), 收於長澤曢規矩也 ( 編 )《和 

刻本岓漢庝詩集成》, 第 11 冊屏 ( 東京 : 古層典硏究會 ,1992 年 )。 

75 〔宋〕蘇诐軾 :《東坡文尠鈔》( 文尠化元年 (1804) 東都山城勬屋匊佐兵衛等刊屔本岓 ); 參見王尸寶讥平岅 

( 主尾編 ):《中國館枛藏龞和刻本岓漢庝籍访書目岰》( 杭州 : 杭州大學出屒版社 ,1995 年 )。 

76 〔宋〕宗澤曢 :《宗忠簡龍文尠鈔》( 文尠久元年 (1861) 抱月尦堂刊屔本岓 ); 參見前揭書。 

77 〔宋〕李綱廲 :《李忠定公奏勱議诗選杮》, 賴束襄山陽 ( 編選杮 )( 嘉永岛六年 (1853) 活卺字本岓 ); 參 

見前揭書。 

78 〔宋〕陸鄊九淵 :《陸鄊象山先峕生岥文尠鈔》, 桑原穦忱 ( 編 )( 文尠久三年 (1863) 大阪群玉岡堂刊屔 

本岓 ); 參見前揭書。 

79 〔宋〕謝枋得 :《謝疊武山文尠鈔》( 弘岈化二年 (1845) 刊屔本岓 ); 參見前揭書。 

80 〔宋〕文尠天祥 :《文尠文尠山文尠鈔》( 萬延元年 (1860) 刊屔本岓 ); 參見前揭書。 

81 〔宋〕楊萬里 :《楊誠齋詩鈔》; 參見王尸綺廳珍厜 :〈日尤文尠化戊岋辰刻本岓《楊誠齋詩鈔》述稖 

考〉,《江西師窯範大學學報酒》,1991 年第 3 期醸 (1991 年 )。 

82 參見劉邟玉岡珺 :〈中越書籍访交岾流却考述稖〉,《文尠獻讳》,2004 年第 4 期醸 (2004 年 )。 

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人的文文章為主 , 其中收蘇軾文文最多多 , 另外也少少量收有韓愈的文文章。《宋史策 

略》、《宋史略》等 , 亦不著撰人 , 以收宋人策文文為主 , 以供士人應舉之 

需。另有《樂府探珠》, 題愛吾吾堂編選 , 收錄錄唐李白、劉禹錫錫和宋蘇軾、王 

安石、李清照、陸遊等人詞作三百九十篇 , 題下有簡單注釋。《歷朝詞 

選》, 夏夏秉衡衡選編 , 選收唐代至清代的詞作 , 以雅淡為宗 , 按調編排。這些 

選集雖都不是是專收宋人的作品 , 然藉此也可略見宋代文文學學在越南的流傳和影 

響。 83 

肆、詩話及其它域外文獻中所見宋代文學史料 

在域外漢籍中 , 不但保存存了很多多宋人詩文文別集和總集以及宋集的朝鮮 

本、和刻本與各各種注本和選本 , 而且還保存存了不少少宋代文文學學理論和批評方方面 

的其他文文獻資料料。 

首先 , 域外保存存了一些中土已佚的宋人詩話。《唐宋分門名賢詩話》, 

即可作為例證。《唐宋分門名賢詩話》一名 , 不見於中外書目 , 尤尤袤袤《遂初 

堂書目》著錄錄有《唐宋詩話》,《宋史》卷卷二百零九《藝文文志》八有《唐宋 

名賢詩話》二十卷卷 , 皆不著撰人。郭紹虞先生根據它它書稱引少少有用全稱的情 

況 , 推斷斷《遂初堂書目》等書所著錄錄的《唐宋詩話》與《唐宋分門名賢詩 

話》應為一書 , 84 並進一步考證它它產生的年代為北宋後期 ,「當為宋代匯輯詩 

話之最早者」。 85 在《宋詩話輯佚》下冊裏裏 , 還輯錄錄了此書的五條佚文文。然郭 

先生或許不清楚 , 是是書至少少在明初以前就就曾傳入朝鮮 , 且於成宗二十二 ( 明 

83 參見劉邟春卆銀遦等 ( 主尾編 ):《越南勌漢庝喃鄾文尠獻讳目岰錄杼提醚要稊》( 臺弋北屙 : 中央屹研厼究院中國文尠哲穯研厼究 

所 ,2002 年 )。 

84 同峧門友張伯偉教授則認強為厉 ,《古層今詩話》與弌《唐穪宋分門名峮賢詩話》也是半同峧書而異名峮。其理 

由是半今崊《唐穪宋分門名峮賢詩話》中與弌《古層今詩話》相厴同峧的條目岰多峿達近二百條 , 占屟近二分之 

一 ; 參張伯偉 ( 編 ):《稀見本岓宋人詩話四屶種廕 ‧ 前言》,( 南勌京 : 江蘇诐古層籍访出屒版社 ,2002 

年。然《古層今詩話》( 郭紹虞《宋詩話輯杧佚》本岓 ) 中「山谷詩」一條既卅引尙及《名峮賢詩 

話》, 則二書似還不能視為厉一書。 

85 參見郭紹虞 :《宋詩話考》, 卷下 ( 北屙京 : 中華書局 ,1979 年 ), 頁稰 195。然郭先峕生岥在峹此書 

同峧卷中 , 又另屮列峚《分門詩話》一條 , 以层為厉與弌《唐穪宋分門名峮賢詩話》為厉二書 , 則不確酎。 

xx


孝孝宗弘治四 ,1491) 年在尚尚州得以刊行 , 其中的前十卷卷至今仍相當完整地保 

存存在韓國。 86 韓國忠南大大學學校趙鐘業教授曾撰文文介紹 , 認為這是是中國最早的分 

類彙編的詩話 ,《詩話總龜》、《苕溪漁隱叢話》、《詩人玉屑屑》等受其影 

響甚大大 , 故在詩話史上的開創意義不可忽視。 87 是是書分「品藻」、「鑒誡」、 

「譏諷」等三十四門 , 皆采自唐宋人所撰筆記、詩話等 , 雖然這些材料料現在 

大大多多傳世 , 但仍有其校勘價值。 

其次 , 宋人詩話傳入域外後多多經翻刻 , 而這些翻刻本往往也有一定的文文 

獻價值。比如釋惠洪《冷齋夜夜話》十卷卷 , 有《稗海》、《津逮秘書》、《學學 

津討源》等多多種版本 , 然最好好的版本卻卻不能不推日本五山版《冷齋夜夜話》。 

五山版書多多據中國宋元版覆刻 , 是是書也不例外 , 乃據宋本覆刻 , 不僅文文字很 

少少脫誤 , 而且也較為準確。 88 再如 , 日本寬文文版《天廚禁臠》、朝鮮本《詩人 

玉屑屑》、《精選唐宋千家家聯珠詩格》等 , 也都可資校勘。 

大大致說來 , 域外文文學學的思潮和風尚尚總是是隨著中國本土文文學學風尚尚的變化而 

起伏波動的 , 只是是在時時間上較中土滯後而已。比如蘇軾詩在北宋中期至南宋 

初都甚為流行 , 而高高麗中期以後至朝鮮初 , 東國詩壇壇也盛行蘇詩。高高麗李仁 

老曾記權迪詩 , 慨歎 :「蘇子文文章海外聞 , 宋朝天子火其文文。文文章可使為灰 

燼 , 落落雄名安可焚 ?」 89 朝鮮初徐居居正撰《東人詩話》也有「高高麗文文士專尚尚 

東坡 , 每及第榜出 , 則人曰『三十三東坡出』」的記載。 90 明代中期 , 復古思 

潮日趨盛行 , 朝鮮宣祖朝以後也漸尚尚唐詩 , 所以朝鮮李植評論當時時的詩壇壇風 

氣是是 :「先學學古詩、唐詩 , 歸宿宿于杜 , 乃是是《三百篇》、《楚辭》正脈 , 故 

86 趙彉鐘该業 ( 編 ):《修穑正岗增邴補韓國詩話叢齌編 ‧ 附錄杼》( 肅藝ꀸ : 太學社 ,1996 年 ) 和張伯偉 : 

《稀見本岓宋人詩話四屶種廕》, 皆收入此書。據是半書後匝所崊仲峊鈞跋語張 , 刊屔峣時稍有缺簡龍。 

87 參見趙彉鐘该業 :〈宋代最鄦早之分門詩話總集 ──《唐穪宋分門名峮賢詩話》〉,《中國書目岰季 

刊屔》, 第 15 卷 , 第 3 期醸 (1981 年 );《中韓日尤詩話比尬較研厼究》( 臺弋北屙 : 學海出屒版社 ,1984 

年 ), 頁稰 87。 

88 參見張伯偉 :《稀見本岓宋人詩話四屶種廕 ‧ 前言》。又 , 日尤本岓江戶尜時代釋诤道忠還撰郱有《冷齋夜 

話考》, 對書中詞語張和典故卂等有簡龍要稊注釋诤 , 收於張伯偉 ( 編校 )《稀見本岓宋人詩話四屶 

種廕》。 

89 〔高麗讘〕李仁老 :《破閑集》, 卷下 , 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《修穑正岗增邴補韓國詩話叢齌編》( 首稴 

爾庵 : 太學社 ,1996 年 )。 

90 徐窶居正岗 :《東人詩話》。 

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始始為定論。」 91 日本平安後期、五山以至江戶時時期 , 其詩學學理論和批評的趨 

向 , 也大大致走過麗、鮮兩朝的路子 , 先由學學白居居易轉而學學杜甫 , 學學蘇、黃 , 

繼則受明人影響 , 提倡復古 , 崇尚尚唐音 , 最後重又趨歸於宋。日人久保善教 

曾描述這種情況是是 :「我邦始始唱詩者 , 天智帝時時 , 以大大友、大大津二皇子為祖 

師矣 , 而其詩專取法於宋。至延天之際 , 宋詩盛行 ,《瀛奎律髓》、《聯珠 

詩格》, 幾於家家有其書矣。實可謂文文治之世。〔……〕及元祿之際錦錦裏裏先生 

者出 , 始始唱唐詩 , 風靡一世。然其所奉書 , 僅止於《滄浪詩話》、《品 

匯》、《正聲》、滄溟偽《唐詩選》、胡氏《詩藪》而已。〔……〕近世關 

左詩人 , 始始悟其風之偽 , 極口而痛駁之 , 而見宋詩之精神 , 遂醒詩家家迷醉 , 

海內為之。」 92 不過 , 這裏裏我們還應當指出一點 , 除了來自中國本土文文學學思潮 

的影響之外 , 程朱理學學自高高麗朝和平安朝傳入東國和日本以後 , 亦始始終影響 

著文文壇壇的理論和批評 , 並未因中土文文壇壇的風氣變化而有太大大的變化。當然 , 

無論是是朝鮮還是是日本的文文論和批評 , 也都各各有其顯著的特點 , 並非一味模仿 

中土。 

文文學學理論和觀念的形成 , 往往與知識和思想學學術的背景有密切的聯繫 , 

背景不同 , 對文文學學理論上的某些問題的看法也會有差異。比如 , 北宋歐陽修 

論梅堯臣詩 , 曾明確提出「詩窮而後工」的觀點。曰 :「予聞世謂詩人少少達 

而多多窮 , 夫豈然哉 ? 蓋蓋世所傳詩者 , 多多出於古窮人之辭也。凡士之蘊其所有 

不得施於世者 , 多多喜自放於山巔水涯 , 外見蟲魚草木風雲鳥獸之狀類 , 往往 

探其奇怪 , 內有憂思感憤之鬱鬱積 , 其興於怨刺 , 以道羈臣寡寡婦之所歎 , 而寫 

人情之難言。蓋蓋愈窮則愈工。然則非詩之能窮人 , 殆窮者而後工也。」 93 就就歐 

91 〔朝醹鮮〕李植释 :《學詩准穝的》, 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《修穑正岗增邴補韓國詩話叢齌編》( 首稴爾庵 : 太 

學社 ,1996 年 )。 

92 久保善教 :《木尧石岳園詩話》, 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《日尤本岓詩話叢齌編》( 首稴爾庵 : 太學社 ,1992 

年 )。 

93 〔宋〕歐鄕陽修穑 :《梅聖俞詩集 ‧ 序》, 收於曾棗醾莊、劉邟琳 ( 主尾編 )《全峖宋文尠》, 第 716 卷 

( 成都 : 巴尕蜀書社 ,1991 年 )。此說弻當然並非歐鄕陽修穑的發明。唐穪代的韓愈就酧曾說弻過「愁思匠 

之聲要稊妙 , 豚歡愉醋之辭譪難譿工 , 而窮苦秳之言易好崅」的話 (〈荊潭鄡裴弬均楊憑唱和詩序〉), 而若秵 

再峘往上追溯 , 宋玉岡說弻的「貧士失屺職龙而志不平岅」(《九辯谪》), 司屫馬遷說弻的發憤郦而著書 ( 參 

〈太史屰公自序〉), 桓 ꁋ譚說弻的「賈誼不左岂遷失屺志 , 則文尠彩不發」(《新論》) 等 , 似早已 

有意無意地峸包屗含了這層郅意思匠。 

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陽修所論本身來看 , 此說是是有為而發的 , 但同時時它它也揭示了一個逆境境往往更 

能成就就一位作家家的普遍道理。後人對此幾無異議 , 然朝鮮士人卻卻多多以為歐陽 

修之說既既是是有激而雲 , 則無論是是「窮者而後工」還是是其反反命題「詩能窮 

人」, 就就都不妥妥當。如車天輅以為詩之「工拙 , 才也 ; 窮達 , 命也。才者在 

我 , 而工拙之分天也 ; 命之在天 , 而窮達之數 , 夫豈人力也哉 ?」「工者自 

工 , 拙者自拙 , 窮者自窮 , 達者自達」。 94 金錫錫胄等人則從文文章乃不朽之盛事 

的角度 , 認為達者之達 , 不過「達於一時時 , 其窮也窮於萬世 ; 此之窮 , 窮於 

一時時 , 其達也達於萬世」。 95 「若其所傳乎遠者 , 怨仇不敢議其短 , 君君相不能 

奪奪其譽 , 掩之而愈彰 , 磨之而益光 , 殘膏剩馥 , 足以沾丐百代。」 96 李德壽壽又 

以為 ,「詩之工不工 , 系乎才 , 不系乎位 , 豈必窮之盡才 , 而通之盡不才 

乎 ?」故「非天之窮其詩也 , 窮其才也 ; 非窮乎古也 , 窮乎今也。」 97 這些看 

法今人雖未必都會贊同 , 然而其思考問題的角度和方方式 , 卻卻可以提供我們研 

究作家家的創作與生存存環境境之關係問題時時的參考。又如宋人評詩 , 多多倡平淡 , 

而日本五山詩僧虎關師煉則認為 :「夫詩之為言也 , 不必古淡 , 不必奇工 , 

適理而已。〔……〕達人君君子 , 隨時時諷喻 , 使複複性情 , 豈樸淡奇工之所拘 

乎 , 唯理之適而已。」 98 也不失失為有識之見。 

在對宋代文文學學的總體認識上 , 域外士人的看法也有其獨特之處。像對宋 

詩的評價 , 後人常受時時代思潮影響 , 將其與唐詩比較 , 未免任意軒輊 , 而一 

些域外士人的看法反反比中國明清時時代的很多多論者要客觀全面、通達平正。如 

朝鮮金昌昌協 (1651-1708)《農岩集》卷卷三十四《雜識 ‧ 外篇》有云 :「宋人 

之詩 , 以故實議論為主。此詩家家大大病也。明人攻之是是也。然其自為也 , 未必 

94 〔朝醹鮮〕車天輅 :《五山集》, 第 5 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌 


95 〔朝醹鮮〕金錫杻胄秤 :《詩能窮人賦》,《息窾庵遺東稿酔 ‧ 別稿酔》, 卷上 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵 

會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 第 145 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1995 年 )。 

96 〔朝醹鮮〕張維廸 :《溪穀酖集》, 第 3 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 

第 92 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1992 年 )。 

97 〔朝醹鮮〕李德郔壽 :《西堂私載》, 第 4 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌 


98 虎關譽師窯練 :《詩話》,《濟北屙集》, 第 11 卷 , 收於上村観光峒 ( 編 )《五山文尠學全峖集》, 第 1 

卷 ,( 京都 : 思匠文尠閣遳 ,1973 年 )。 

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勝之 , 而或反反不及焉 , 何也 ? 宋人雖主故實議論 , 然其問學學之所蓄蓄積 , 志意 

之所蘊結 , 感激觸發 , 噴薄輸寫 , 不為格調所拘 , 不為塗轍所窘 , 故其氣象 

豪蕩淋漓 , 時時有近於天機之發 , 而讀之猶可見其性情之真也。」以真率自然 

論宋詩 , 而不只是是見其故實議論 , 就就較公允。再如 , 日人長野確 (1783- 

1837) 也認為 :「唐詩有唐詩之妙妙 , 宋詩有宋詩之妙妙 , 而唐宋諸家家各各有悟入 

自得處 , 都不一般。如韓柳歐蘇王曾之文文 , 歐虞顏柳蔡蔡米蘇黃之書 , 莫不皆 

然也。」 99 「明人務求勝宋人 , 然其學學術文文章不能仿佛宋人。大大抵宋人能自為 

一家家 , 不肯踏襲前人 , 明人好好剽竊古人 , 是是其膽識已迥然不同也。」 100 又 , 

域外士子論宋代詩人 , 往往能兼及諸家家諸派 , 表表現出一種宏宏通的態度 ; 他們 

或鍾情於某一家家 , 又能獨具隻眼。如朝鮮洪奭奭周 (1774-1842) 論宋詩 , 於梅 

堯臣、歐陽修、蘇軾、江西詩派之外 , 同時時舉出陸游、朱熹、文文天祥、謝翱 

等人。 101 南龍翼 (1628-1692) 推陳與義詩為宋人最優者 , 102 申靖夏夏盛讚蘇洵 

詩「雄傑渾深 , 非二子之比」, 103 李圭景則以為「范石湖 , 宋詩中可以模楷 

者」。 104 都是是其例。 

至如在一些具體的文文學學批評中 , 域外士人所論的可取之處就就更多多了。像 

高高麗李仁老 (1152-1220) 論蘇、黃學學李商隱 , 作詩多多用事 ,「而造語益工 , 

了無斧斧鑿之痕 , 可謂青于藍矣」。 105 李奎報 (1168-1241) 論梅堯臣詩曰 : 

「余昔讀梅聖俞詩 , 私心竊薄之 , 未識古人所以號詩翁者。及今閱之 , 外若 

苶弱 , 中含含骨骨鯁 , 真詩中之精雋也。知梅詩 , 然後可謂知詩者也。」 106 朝鮮 

99 長野郿確酎 :《松蔭快談》, 第 3 卷 , 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《日尤本岓詩話叢齌編》( 首稴爾庵 : 太學社 , 

1992 年 )。 

100 前揭書 , 第 2 卷。 

101 參見〔朝醹鮮〕洪即奭邺周 :《讀歲宋詩》,《淵泉印集》, 第 1 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 


102 南勌龍枱翼 :《酗谷詩話 ‧ 詩評》, 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《修穑正岗增邴補韓國詩話叢齌編》( 首稴爾庵 : 太 

學社 ,1996 年 )。 

103 岫靖夏窅 :《恕窻庵詩評》, 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《修穑正岗增邴補韓國詩話叢齌編》( 首稴爾庵 : 太學社 , 

1996 年 )。 

104 〔朝醹鮮〕李圭峺景醱 :《詩家窚點燈曰》, 第 9 卷 , 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《修穑正岗增邴補韓國詩話叢齌編》 

( 首稴爾庵 : 太學社 ,1996 年 )。 

105 〔高麗讘〕李仁老 :《破閑集》, 卷下。 

106 〔高麗讘〕李奎勲報酒 :〈論詩說弻〉;《白岭雲小說弻》, 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《修穑正岗增邴補韓國詩話叢齌 

編》( 首稴爾庵 : 太學社 ,1996 年 )。 

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金昌昌協比較陳與義、陸游與黃庭堅、陳師道詩 ,「黃之橫拗生硬 , 陳之瘦勁 

嚴苦 ,〔……〕與其學學山谷、後山 , 無甯取簡齋、放翁 , 以其去去詩道猶近 

爾。」 107 又拈出黃庭堅《遊百花洲節氏園》「三公未白髮髮 , 十輩乘朱輪」兩 

句 , 謂 :「此蓋蓋設言黑頭作相 , 家家世燀爀 , 只教人好好看 , 而要無益於吾吾身云 

爾。注者乃以三公為寇萊公、範文文正、謝希深。此只見百花洲有三公舊跡而 

附會如此 , 大大失失作者本意。」 108 日本菊池桐孫孫 (1772-1855) 論學學黃庭堅和楊 

萬里 , 稱時時人「喜黃者絕少少 , 喜楊者常多多 , 蓋蓋黃詩奧奧峭耳 , 苦艱澀 ; 楊時時尖尖 

新 , 易入心脾故也。人但知學學黃者墮墮魔魔障 , 而不知學學楊者亦墮墮魔魔障矣。不善 

學學之禍 , 楊恐過於黃。」 109 長野確謂 :「王荊公作文文 , 繁簡皆妙妙。如《上仁 

宗萬言書》, 最繁而最美者 ; 如《讀柳宗元傳》、《讀孟孟嘗君君傳》, 至簡而 

至美者。」「婉婉曲周折 , 法度閒暇 , 詞意醇厚厚 , 氣調員美 , 莫如歐陽公焉 ; 

縱橫排奡 , 才鋒鋒俊偉 , 奇奇怪怪 , 不與法期而與之合 , 莫如蘇文文忠焉。」 110 

其他如成海應提出「《辨奸論》非老泉文文 , 乃東坡所作也」, 111 申維翰《三 

家家狐白評》遍評歐、王、蘇三家家詩文文等等 112 , 都可參考。 

二十世紀以前 , 漢字是是東亞、東南亞各各國的通用文文字 , 尤尤其是是在正式場 

合和士人的撰述活動中 , 大大都離不開漢字的媒介。所以 , 在許多多域外士人以 

漢語言文文字撰寫的著作特別是是史學學著述中 , 往往也會給我們提供一些宋代文文 

學學研究方方面的參考材料料。例如 , 據朝鮮初期鄭麟趾等所撰《高高麗史》卷卷七十 

《樂志》一載 , 高高麗睿宗九 ( 宋徽宗政和四 ,1114) 年 , 宋徽宗賜給高高麗 

「新樂」和《曲譜》十冊、《指訣圖》十冊。十一年 , 宋徽宗又賜給高高麗 

「大大晟雅樂」。所謂「新樂」和「大大晟雅樂」, 實際上指的都是是宋徽宗崇寧 

107 〔朝醹鮮〕金昌協 :《雜識ꁉ ‧ 外屸篇》,《農巖殑集》, 第 34 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 


108 前揭書。 

109 菊池桐孫窖 :《五山堂詩話》, 第 1 卷 , 收於趙彉鐘该業 ( 編 )《日尤本岓詩話叢齌編》( 首稴爾庵 : 太學 

社 ,1992 年 )。 

110 長野郿確酎 :《松蔭快談》, 第 2 卷。 

111 成海應 :《題蘇诐老泉印〈辨杪奸崃論〉後匝》,《研厼經齋全峖集 ‧ 續谖集》, 第 11 冊屏 , 收於韓國文尠集編 

纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集叢齌刊屔》, 第 279 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,2001 年 )。 

112 〔朝醹鮮〕岫維廸翰未 :《青泉印集 · 續谖集》, 第 9 卷 , 收於韓國文尠集編纂诅委員穵會 ( 編 )《韓國文尠集 

叢齌刊屔》, 第 200 冊屏 ( 首稴爾庵 : 景醱仁文尠化社 ,1997 年 )。 

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三年由魏魏漢津主持改定、崇寧四年完成並經宋徽宗賜名「大大晟」、頒佈海內 

的雅樂。 113 所不同的只是是第一次所賜主要是是「新樂」的樂器、《曲譜》和 

《指訣圖》等 , 第二次則除了樂器之外 , 還有文文、武舞儀仗和服飾等。《樂 

志》中的這些記載無疑為我們進一步認識和瞭解宋代的雅樂 , 提供了珍貴的 

文文獻資料料。此外 , 歷來為人們所重視的是是 ,《高高麗史》卷卷七十一《樂志》二 

中還保存存了宋徽宗改定樂制之前傳入高高麗的「唐樂」, 即隋唐北宋以來的燕 

樂或教坊俗樂 , 包括燕樂使用的樂器、歌舞大大曲演奏人員、演奏儀式、口號 

致語、大大曲曲詞七套套三十首和雜曲曲詞四十四首。不但具體描述和生動展展現 

了北宋歌舞大大曲演出的實際情形 , 而且也為後人提供了宋代詞曲研究的重要 

文文獻。清代康熙年間編《欽定詞譜》, 對此已加以利用 , 並從中摘錄錄出中土 

已佚的二十三個詞調 , 七套套大大麯曲詞。王國維先生撰《唐宋大大麯考》, 曾據 

以增增補了「惜奴嬌〔曲破〕」等一些中土載籍未備的曲調。唐圭璋先生編纂 

《全宋詞》, 則將其作為無名氏之作全部收入。另 ,〈憶吹簫慢〉等四十四 

首雜曲曲詞 , 除了可考知主名為柳永等人的十五首之外 , 亦全部收入《全宋 

詞》。 

再如 , 朝鮮正祖曾組織編纂過《宋史筌》一百四十八卷卷 , 他之所以編撰 

此書 , 其深層的原原因是是基於朝鮮時時期已普遍形成的對宋代思想文文化的民族族 — 

心理認同。正祖曰 :「國家家治教政法 , 忠厚厚寬仁 , 列聖相承 , 化理郅隆 , 綏 

猷垂謨 , 至善盡美 , 重熙累洽 , 悠久無疆 , 有非曆古之所能克媲。若有宋矩 

矱之正 , 文文物之盛 , 與夫儒術之賅性理 , 士習之重名節 , 即我朝之所尤尤尚尚 

者。有其尚尚也 , 則宜急所征 ; 苟欲征也 , 則莫於史。」而「自遷《記》固 

《書》, 代各各有史 , 獨宋史之纂于元臣阿魯圖脫脫者 , 潦率無據 , 體裁則乖 

謬 , 輯敘則氄雜」。遂「積數十年 , 經數十臣 , 再三確例」, 撰為此書。 114 

113 《音稯樂鄑志》,《宋史屰》, 第 129 卷 , 四屶載宋徽宗崇寧四屶年九月尦以层新樂鄑成下詔曰尥 :「適時之 

宜 , 以层身為厉度匓 , 鑄歹鼎以层起律匛 , 因峴律匛以层制器 , 按匲協於庭窱 , 八音稯克諧杒。昔堯配有《大章鄓》, 舜有 

《大韶遾》, 三代之王尸亦岿各峬異名峮。今追千載而成一代之制 , 宜賜新樂鄑之名峮曰尥『大晟』。」 

( 北屙京 : 中華書局 ,1985 年 )〔朝醹鮮〕鄭麟殷趾等 :《樂鄑志》,《高麗讘史屰》, 第 70 卷 , 一載 

高麗讘睿廊宗九年六月尦宋徽宗賜新樂鄑詔亦岿云 :「乃詔有司屫 , 以层身為厉度匓 , 由度匓鑄歹鼎 , 作樂鄑薦龦之 , 

天地峸宗廟郎 , 羽物時應。」( 首稴爾庵 : 亞細亞文尠化社 ,1972 年 ) 

114 正岗祖手尝諭杘 , 見《宋史屰筌》卷首稴 , 奎勲章鄓閣遳藏龞本岓。 

xxvi


陳寅恪先生有謂 :「華夏夏民族族之文文化 , 歷數千載之演進 , 造極於趙宋之世。 

後漸衰衰微 , 終必複複振。」 115 得此宜有更進一步的認識和體會。《宋史筌 ‧ 文文 

苑傳》較之《宋史 ‧ 文文苑傳》, 有不少少調整。閣臣除了將原原屬《儒林傳》的 

高高弁、劉顏、李覯、王回、楊萬里、何涉、鄭樵、徐夢夢莘、程大大昌昌、王應 

麟、胡旦等十六人列入《文文苑傳》之外 , 還列入了其他列傳中的王禹偁、胥 

偃、陸游、沈括、李燾、楊億、劉筠等九人 , 而將和峴、楊傑、劉詵、趙蕃蕃 

四人改入《儒林傳》。其中較值得注意的是是 , 閣臣對《文文苑傳》中人物所作 

的重新編排。《御定宋史筌義例》曰 :「宋之道學學 , 至周程張朱始始大大明 ; 文文 

章至歐蘇王曾始始丕變。蓋蓋國初文文體猶襲五代之對偶聲律 , 其變以為古文文 , 實 

自柳開、穆修輩倡之也 , 宜有以表表章 , 而舊史〔指《宋史》〕之序列無類 , 

去去就就未當。故今自柳開至陸遊 , 編之於首 , 以別古文文之源流 ; 自樂史至王應 

麟 , 以著述為次 ; 自楊億至汪藻 , 以制詞為次 ; 自李度至朱敦敦儒 , 以詩次 

之 ; 自高高頔至張即之 , 以翰藝次之 ; 自徐鉉至刁 , 以南唐人次之 ; 自許洞至 

夏夏侯嘉正 , 皆有才無命者也。」從這個編排的次序和細目的劃分 , 我們可以 

看出如下幾點 : 一、重視古文文的創作 , 較準確地描述了古文文發展展的歷史 , 並 

在突出歐蘇王曾等人古文文創和地位的同時時 , 列入了許多多往往易於被被人忽略或 

一般看來並不以古文文名世的作家家 ( 如尹尹源、蘇舜元、李覯、王回、李格非、 

王禹偁、黃庭堅、秦觀、張耒、唐庚、楊萬里、陸游、程俱等 )。二、將許 

多多史學學家家列入《文文苑傳》, 且地位僅次於古文文。可見其「文文」的觀念較為寬 

泛。三、推重宋四六文文的創作。朝鮮時時期 , 出於科舉和實際政治、社會生活 

的需要 , 士人往往都比較重視對四六文文的學學習。這裏裏閣臣首列楊億、劉筠、 

宋白等人 , 以熊克、汪藻結束 , 從而可更進一步看出 , 在四六文文的創作上 , 

東人是是比較偏於對偶切當、用事工穩一派的。四 , 在《文文苑傳》的最後 , 列 

許洞、孫孫唐卿卿、倪濤、夏夏侯嘉正等六人 , 稱其為「有才無命」, 雖似分類標 

準不一 , 然由此卻卻又表表現出閣臣對文文學學創作與士人遭際、社會背景關係的注 

意 , 與朝鮮時時期「詩能窮人」的討論正可相參。總之 , 這些看法 , 應當說都 

是是代表表了朝鮮士人對宋代文文學學的普遍認識的 , 值得重視。 

115 陳鄉寅恪匭 :〈鄧廣郐銘遨《宋史屰職龙官志考證ꁊ 》序〉,《金明館枛叢齌稿酔二編》( 北屙京 : 三聯書店 , 

2001 年 ), 頁稰 277。 

xliii


綜上所述 , 現存存於韓國、日本和其他國家家中有關宋代文文學學的史料料內容容豐 

富富 , 種類繁多多 , 中如 :( 一 ) 宋集、宋人的其他撰述 ;( 二 ) 上述撰述的朝 

鮮本、和刻本 ;( 三 ) 域外士人所編撰的宋集的注本、選本 ;( 四 ) 詩話、 

文文集、史傳、筆記等文文獻中的有關宋代文文學學研究的材料料 , 都有值得我們關注 

和用作參考的地方方。這一部份文文學學史料料 , 理應成為我們整個宋代文文學學乃至文文 

化研究的重要組成部份。這是是宋代文文學學研究的一個新的領地 , 可以相信 , 它它 

也是是一個可以給我們帶來更多多期待的領域。 

xxviii


【書評】 Book Review 

子安宣邦、崔文衡 : 

《歴史の共有体としての東ア゚グア゚》 

( 東京 : 藤原書店 ,2007 年 ) 

* 

張崑將 

前言 

《歴史の共有体としての東アジア》一書是是由日本知名思想史家家子安宣 

邦 (1933-) 及韓國世界史專長的學學者崔文文衡衡 (1935-) 所合著完成之書。本書 

扣緊其副標題 :「日俄戰爭と日韓の歷史認識」, 所以可說是是以日俄戰爭作 

為主軸 , 並時時刻呼籲從一個所謂屬於東亞的「歷史共有體」之行動理念出 

發。 

本書共分兩部共十章 , 第一部作者是是日本學學者子安宣邦 , 第二部作者則 

大大皆是是韓國學學者崔文文衡衡 , 茲附上目錄錄如下 : 

序論東ア゚グア゚・ン歴史の共有に向けて 

── 日韓関係をを通じて考えるる............................ 子安宣邦 

Ⅰ ナヂショミナヂリモズゲムヘ・ン日韓関係 ‧ 東ア゚グア゚ 

── 自己表象と他者認識の病理 

1 日本ナヂショミナヂリモズゲムヘの解読 .................................... 子安宣邦 

2 漢字論からら見た東ア゚グア゚........................................ 子安宣邦 

* 臺弋北屙醫鿀學大學醫鿀學人文尠研厼究所副教授。


3 「韓」の痕跡と「日本」の成立 

── 日韓関係の過去と現在 .................................... 子安宣邦 

4 歴史の共有体としての東ア゚グア゚ 

── 東ア゚グア゚共同体ををめぐって............................ 子安宣邦 

Ⅱ 日韓・ン東ア゚グア゚近代史の共有 

──「歴史」の一国化をを超えて 

5 百年前の東ア゚グア゚、現在の東ア゚グア゚ 

── 国際関係からら見た日露戦争と韓国併合 ............ 崔文衡 

6 閔妃暗殺とは何か── 日露戦争の序曲 .................... 崔文衡 

7 「閔妃問題」とは何か 

── 角田房子『閔妃暗殺』……………………… 子安宣邦 

8 日露戦争と日本の独島 ( 竹島 ) 先取 ........................ 崔文衡 

9 韓国「開国」の歴史 ── 韓国歴史教科書の問題 .... 崔文衡 

10 自国の歴史をを世界史の中で捉えるる............................ 崔文衡 

從這個目錄錄可知 , 本書探討「東亞細亞的歷史課題」、「日俄戰爭與閔 

妃暗殺、獨島領土之歷史糾葛葛」以及強調「超越歷史的一國化之歷史共有 

體」等三個重點 , 而全書主軸係要凸顯一個「東亞的歷史共有體」的批判歷 

史方方法論課題。以下依序簡評各各章重點。 

第一部各章評述 

子安在本書的序言中說 , 他與韓國學學者崔文文衡衡的最初認識 , 是是因藤原原書 

店在二 ○○ 五年一月召開的紀念創立十五週年上 , 為崔文文衡衡在日本出版的 

《日露戰爭の世界史》一書所安排的一場演講會上相遇 , 並在閱讀其書後 , 

促發日後子安注意韓國與日本關係的歷史 , 發表表一連串有關「日韓關係」、 

「閔妃暗殺」與「獨島問題」的歷史批判論文文 , 再加上崔氏既既有的文文稿 , 遂 

形成本書。子安高高度稱讚崔氏本著優越的國際關係論之方方法和徹底地精查國 

際關係資料料的歷史認識和歷史敘述。子安彷如在異國找到知音 , 因為兩者都 

是是批判「歷史的一國化」者。崔氏強調從世界史角度來解讀自己國家家的命 

運 , 與子安追求以亞洲歷史認識的共有體 , 並用歷史批判性的方方法 , 來不斷斷 

反反覆、反反芻自國與他國共有的歷史課題。 

ii

書評 271 

子安首先在〈序論〉中提及有關日俄戰爭的有名小說《坂の上の雲》, 

作者係著名的歷史小說家家司司馬遼太郎 (1923-1996)。子安認為司司馬氏主觀地 

將日俄戰爭 (1905) 定位為護持「祖國的防衛衛戰爭」, 這樣的解讀如同靖國 

神社參拜的問題一樣 , 進而批評這些人或作家家彷如是是「時時代錯誤的帝國之遺 

兒」。 

子安貫以其歷史性批判之眼 , 重新檢視當代學學者或現代學學者對戰爭解釋 

的種種問題。子安指出 : 無論如何 , 戰爭都有其欺瞞性 , 但有些學學者談日俄 

戰爭的歷史意義時時 , 卻卻相當隨便 ; 他們透過文文字 , 主觀性地以欺瞞來言說 , 

忽略從「被被壓壓迫民族族」的角度來檢視戰爭的合理性。子安認為 , 就就日俄戰爭 

而言 , 至少少牽動滿州的諸民族族、朝鮮民族族等「被被壓壓迫民族族」, 但日本人在解 

釋日俄戰爭時時 , 卻卻往往沒有韓國與中國觀點 , 甚至缺乏世界的觀點 , 留下的 

只有日本自己的觀點。子安由此批判司司馬遼太郎將日俄戰爭視為「祖國防衛衛 

戰爭」, 更想藉日俄戰爭的這種解釋 , 也合理化太平洋戰爭 , 把「史談」偽 

裝成「雜談」, 以此想要免除其「言說責任」。( 頁 12-13) 

子安舉出韓國學學者崔文文衡衡之觀點 , 認為從韓國觀點來看 , 日俄戰爭是是和 

「閔妃暗殺」(1895)、「獨島佔領」(1905) 息息相關 , 但日本人在討論 

日俄戰爭之際 , 是是沒有「韓國」觀點的。實則崔氏作為世界史專家家 , 看問題 

也絕不只從韓國觀點 , 他甚至把日俄戰爭看成是是「亞細亞的世界大大戰」( 頁 

16)。 

因此 , 子安要批判那些企圖把「歷史記憶一國化」的人 , 也就就是是只從一 

國中心主義解讀的歷史學學者 , 往往不考慮對他國的傷害 , 故子安提倡「超越 

歷史的一國化之歷史共有體」, 一貫以歷史性批判的方方法 , 邁向他所謂的 

「東亞歷史的共有體」之理念 , 因而像日本首相參拜靖國神社、司司馬遼太郎 

宣稱日俄戰爭是是「祖國防衛衛戰爭」, 以及角田房子 (1914-) 的小說《閔妃暗 

殺》等等 , 結局局是是將日本政府排除在戰爭責任或暗殺責任之外 ( 頁 20)。以 

上事例 , 都是是傷害到他國人民 , 在本質上都是是非道德的 , 因為在子安看來 , 

所謂「道德」不會只是是說「愛國」之事而忽視對他國傷害的事實。 

iii


因此 , 子安首先在第一章〈日本民族族主義 (nationalism) 的解讀〉檢示 

「民族族」之概念 , 發現「民族族」概念的形成 , 是是基於同一性的自覺和差異化 

的要求 , 這種自覺和要求同時時也帶來文文化的「日本民族族」概念。但是是 , 子安 

考察察所謂「日本民族族」或「大大和民族族」之稱呼 , 並不會是是很久遠的歷史 , 根 

本也是是近代的產物 , 而且日本「民族族國家家」的概念 , 還是是以德國的民族族概念 

為基礎 ( 頁 40-41)。子安一貫以其「知識考古學學」立場 , 諷刺「民族族」 

(nation) 概念往往是是「被被作出來」的 , 所以子安從一個具有指標性意義的雜 

誌《日本人》( 一八八八年創刊 , 一八九五年一度廢刊 , 一九 ○ 七年改刊為 

《日本及日本人》, 迄今仍存存 ), 檢示「民族族」詞彙的出現 , 實則在昭昭和初 

年尚尚未出現 , 但在一九二九年忽然大大量增增加 , 故可以說日本「民族族」之概念 

是是在近代才被被建構起來的 , 而當時時正是是滿州事變 ( 1931 ) 、中日戰爭 

(1937) 到太平洋戰爭 (1941) 的十五年戰爭時時期 ( 頁 28-31)。子安慣用考 

古學學的解釋方方式 , 把一些近代認為既既定的實體概念 , 給予非實體、歷史性的 

言說來重新解讀。這樣的解讀作業之目的 , 不只是是為解體而解體、為批判而 

批判 , 而是是從既既存存的呪縛中解放而出 , 從而將此後的世界視為自己之事。 

接著子安在第二章〈從漢字論看東亞〉, 討論漢字的東亞歷史共有性之 

課題。事實上 , 子安在二 ○○ 三年時時已有《漢字論 : 不可避的他者》( 岩波 

書店 ), 本章的立論大大致與前書相同。此章延續第一章「日本民族族」概念的 

問題 , 子安指出所謂「本土日本」即是是「日本民族族」概念的前身 , 是是一批以 

日本固有古代為志向的國學學者 , 設想在漢字或漢文文化未傳入以前的純粹日 

本 , 本有她自己固有的言語 , 即「大大和話語」(やまとことば) 來看待世界 

萬物與現象。被被稱為近世日本學學問的集大大成者的本居居宣長 (1730-1802), 是是 

德川中後期有名的國學學者 , 就就是是這種熱衷衷日本的「固有性」者。 

如所周知 , 八世紀日本最早的史書《古事記》和《日本書紀》是是用漢字 

寫成的 , 本居居宣長即把《古事記》文文本 , 以日本古語「大大和話語」來加以訓 

讀 , 成就就了以註釋及評論的龐大大巨著《古事記傳》四十四大大卷卷 , 這是是近代以 

前最偉大大的成果 , 使之成為近代幾被被神格化的作品。但子安不免疑惑宣長的 

訓讀法 , 畢竟宣長以新註釋學學的言說完成的《古事記傳》, 是是否增增加了什麼 

新東西 ? 又遮掩了什麼舊東西 ? 子安特別指出 , 宣長訓讀出日本的註釋學學言 

iv

書評 273 

說 , 把《古事記》的「漢字神話」, 以「大大和話語」訓讀出來 , 如此神話真 

的成為「日本神話」。換言之 ,《古事記》透過了宣長的註釋學學作業 , 成為 

日本的神典。( 頁 61-63) 

毫無疑問 , 宣長的註釋學學相當影響了近代日本知識份子 , 子安舉出明治 

維新以後致力於日本國語學學者如山田孝孝雄 (1873-1958), 即視漢語為外來的 

侵入者。類似山田這類國語學學者追求著一種「純粹國語」的概念 , 透過排斥斥 

漢語 , 以回復「本來的日本語」, 藉語言的純粹性來強化日本人的認同意識 

( 頁 66-67)。子安舉出這類高高唱「純粹固有語言」的國學學者 , 無非想要證明 

所謂「純粹固有語言」, 根本都屬近代的產物 , 是是近代人物如本居居宣長所創 

造出來的產物。子安特別指出「漢字」及「漢文文化」對日本而言 , 甚至對東 

亞國家家如韓國、越南而言 , 都是是「不可避的巨大大他者」之存存在 , 甚至在傳統 

日本裡裡 ,「韓之痕跡」也相當明顯 , 只不過透過近代學學者新的註釋之下 , 刻 

意抹滅這類有損「純粹」的「痕跡」( 頁 70)。 

因此 , 子安繼續在第三章〈「韓」之痕跡與「日本」之成立〉一文文中 , 

探索日韓「歷史的共有體」。如果不了解日本古代史 , 大大概很難想像即使日 

本現在許多多舊地名皆有「韓的痕跡」。在日本古代史中 , 日韓也有過一段 

「共有體」的歷史經驗 , 甚至日本神話中也有不少少有關「韓」的記載。子安 

首先提問「所謂痕跡是是什麼 ?」說明「痕跡」就就是是完全過去去、消去去了的東西 

或事跡 , 即已經不可見其姿姿態的蹤跡。接著子安如是是定義「韓」(からら) 的 

痕跡」, 說它它是是一種被被創作出來、生出來的東西 , 那東西即是是「日本」, 而 

在被被生出的「日本」裡裡 ,「韓」現在只是是存存留「痕跡」而消逝 , 也就就是是說被被 

消去去的東西是是「韓」, 被被創作出來的是是「日本」。( 頁 92-93) 

職是是之故 , 子安踏尋日本古代史書《記》《紀》等古代文文獻 , 發現有不 

少少「韓」的痕跡。例如文文獻中提到天照大大神的弟神素戔鳴尊 , 與天照大大神在 

天上世界的決鬥鬥失失敗後 , 成為被被放逐之神而降於葦葦原原中國、出雲 , 不久成為 

「根之堅州國」之主。本居居宣長將「根之國」解釋為「黃泉之國」, 但子安 

考察察《日本書紀》一書卻卻是是記載降於韓國古代國家家「新羅」中 , 其他文文獻中 

也都有類似「韓跡」的記載 , 可是是江戶時時代的學學者如本居居宣長的解釋卻卻努力 

v


抹滅這個日韓共同體的「韓跡」。子安特別提到江戶時時代一個相當有名的論 

戰 , 即一位考證學學者藤貞幹 (1732-1797) 所著的《衝衝口發》, 引起本居居宣長 

特別寫《鉗狂人》以駁斥斥藤貞氏處處保留「韓跡」觀點的「狂人」。藤貞幹 

在《衝衝口發》中提到許多多有關「韓跡」的論點 , 認為古代日本的制度、儀 

禮、祭祀、文文字語言和衣衣服習俗等 , 基本上是是經由被被中國文文化渲染的朝鮮半 

島 , 即依存存於經由「韓」的「漢」文文化而來的 , 又說 :「辰韓 , 為秦之亡 

人 , 素戔鳴尊 , 辰韓之主也」、「歌乃韓之古俗 , 明也」、「本邦之言語 , 

音訓皆由異邦移來也。和訓雖有種種之說 , 十之八九是是上古韓音韓語 , 或西 

土之音所轉之也。」等等 , 都可證明「韓跡」確實在古代中日的歷史發展展上 

有相當的密切關係。子安指出像藤貞幹這類觀點在本居居宣長主張日本有自己 

的「固有起源」以前 , 可說是是一般的見解。但這類論點卻卻被被宣長斥斥為「狂人 

之言」而加以駁斥斥 , 從而重新註解日本古文文獻的《古事記》, 盡力把「韓」 

消去去 , 而成立了「日本」。換言之 , 宣長透過消去去「韓跡」, 讀出了帶有固 

有國家家性、文文化性、言語性起源的「日本」。( 頁 97-103) 

但是是 , 弔詭的是是 , 相較於江戶末期本居居宣長要努力消除「韓跡」, 子安 

又觀察察到像昭昭和時時代語言學學者金澤庄三郎 (1872-1967) 所著的《日鮮同祖 

論》( 一九二九年出版 ), 卻卻又積極把「韓跡」找回來 , 而強調「日鮮同 

祖」論。如所周知 , 這時時候的「日本」已是是「帝國日本」,「韓跡」不過是是 

依附在帝國日本之下才強調的「同祖」。( 頁 104-106) 

子安的第四章〈作為歷史的共有體之東亞〉, 是是針對前三章作個小結 

論 , 特別凸顯「歷史的共有體」此一概念。首先子安回到現實爭議不斷斷的靖 

國神社參拜問題 , 檢視戰後日本參拜靖國神社的首相 , 從吉田茂開始始 , 到中 

曾根康弘 , 至最近的小泉純一郎 , 其頻率之高高 , 顯現出不去去參拜者反反成為例 

外。子安指出首相帶頭參拜靖國神社 , 絕不會只是是一國內部的問題或是是一國 

主權的問題 , 而是是攸關亞洲的歷史認識之問題。子安把參拜靖國神社之行為 

當成是是「一國的國家家主義」, 也就就是是站在一國主義的立場將有關於亞細亞的 

戰爭記憶加以一國化 , 從而正當化日本在亞細亞戰爭的歷史和記憶 , 置傷害 

亞細亞人之心於不顧。( 頁 125) 

vi

書評 275 

子安更指出 : 所謂戰爭 , 不會是是一國人的行為 , 而是是涉及多多國之間廣泛 

區域的加害與被被害、支配與從屬、殺人與被被殺之關係所進行的暴力事態 , 所 

以子安呼籲把這個深刻的歷史傷痕作為共有的記憶 , 以「共有」取代「一 

國」史觀 , 才能開啟東亞人民的共生未來之道 , 構成一個「歷史共有體」, 

從而喊出「東亞市民」的理念。( 頁 128-132) 

我們如果深知子安所追求的「歷史共有體」理念 , 即可明白他積極地找 

到一些東亞歷史上曾經出現過的共有集體記憶 , 諸如「日俄戰爭」、「太平 

戰爭的琉球經驗」、「東亞」、「閔妃暗殺問題」、「靖國神社」、「漢 

字」、「儒教」等議題 , 努力挖掘這類曾經在東亞各各國家家的「一國化的歷史 

觀」下 , 如何被被扭曲變形的歷史解釋 , 所以他的筆端永遠帶有歷史性的批判 

性格。 

第二部文章評述 

本書第二部的主要執筆人是是韓國學學者崔文文衡衡 , 扣緊日俄戰爭所牽涉到的 

日韓歷史共有體的「閔妃暗殺」、「獨島佔領」問題而發 , 從而呼籲子安所 

提倡的「超越歷史的一國化史觀」, 從一個「歷史的共有體」之理念來看待 

自國與他國之歷史爭議課題。 

在第五章〈百年前的東亞、現在的東亞 : 從國際關係看日俄戰爭與韓國 

合併〉一文文中 , 崔氏旨在提醒日本學學界在討論日俄戰爭之際 , 往往忽略了韓 

國所扮演的角色。崔氏從有關列強關係與國際關係來看日俄戰爭 , 故他從百 

年前在東亞對立的清國、日本與俄國之間 , 來檢視韓國的命運 , 並追溯到百 

年前英俄對立及美俄對立之國際背景 , 將日俄戰爭的序曲看成是是日本為美國 

打的「代行戰爭」, 而日本所得到的回報就就是是韓國的保護權。崔氏特別指 

出 , 日本透過高高明的外交 , 一方方面甘為美國利用 , 一方方面也利用美國 , 作者 

甚至認為小泉首相的出兵伊拉克援美 , 也是是延續過去去日俄戰爭前後的外交伎 

倆。 

vii


崔氏在此章最後中 , 感慨最近日本流行的「韓流」, 以及韓國人最近的 

民意調查結果顯示 : 韓國人對日本的好好感度達百分之四十三。因此 , 崔氏從 

這裡裡似乎看到日韓兩國未來進一步友好好的希望 , 故也呼籲要實踐子安所宣稱 

的「東亞歷史的共有體」之理念 , 認為韓日要有「共同體」的前提 , 就就是是從 

「歷史的共有」開始始 , 而對韓國而言 , 首先應從日俄戰爭開始始 , 而日俄戰爭 

必須從「閔妃暗殺」與「獨島佔領」等這些重要的懸案談起。( 頁 150-157) 

因此 , 崔氏在第六章〈所謂閔妃暗殺是是什麼 ?── 日俄戰爭的序曲〉一 

文文中 , 探討閔妃暗殺何以與日俄關係有關。閔妃 (1851-1895) 在 1895 年甲午 

戰後被被暗殺 , 根據日本小說家家角田房子的作品 , 得出只是是一位日本軍官個人 

的暗殺行為之結果 , 與日本官方方無關。崔氏首先批判日本這些歪曲史實且具 

有影響力的小說如司司馬遼太郎談日俄戰爭的作品《坂の上の雲》及角田房子 

的小說《閔妃暗殺 : 朝鮮王朝末期的國母》(1988 年出版 ), 他們實則阻礙 

了韓日的歷史共有體之建立。特別是是後者的小說 , 幾乎是是日本人唯一認識閔 

妃暗殺問題的讀本。因此 , 崔氏此章之目的即是是想究明「閔妃暗殺」事件的 

「本質」。所謂的「本質」, 即是是在日俄對立的國際情勢之中引起的閔妃採 

行的「引俄拒日政策」, 以及日本政府對此政策的反反應 , 這是是環繞在甲午戰 

爭以後朝鮮半島的國際關係之變化 , 故作者有必要從這個複複雜的國際關係中 

探查閔妃暗殺的問題。( 頁 160-161) 

關於閔妃殺害事件的主導者 , 有說是是「大大院君君主謀說」, 有謂「三浦首 

謀說」( 三浦梧樓是是當時時派駐的日本公使 ), 前者是是因朝鮮王室不和而起 , 

後者則是是個人層次的事件。不過 , 崔氏認為此二說皆無道理 , 他從國際狀況 

的變化一一駁斥斥上述兩種說法 , 因大大院君君當時時 (1895) 已是是年高高七十五歲的 

無力老人 , 且被被軟禁於鄉野農村之家家。又閔妃引俄拒清與拒日 , 所以清國與 

日本只是是利用大大院君君以牽制閔妃 , 這才是是閔妃與大大院君君糾葛葛的全貌。其次 , 

日本想把此暗殺事件之大大事 , 描繪成只是是一位退休軍人三浦梧樓 (1846- 

1926) 之個人主謀行為 , 崔氏為此抽絲剝繭 , 發現一八九五年三浦到任日本 

公使的第三十七日後 , 即殺害了閔妃 , 事有蹊蹺 , 證明後面一定另有藏鏡 

人 , 即日本維新功臣井上馨 (1836-1915, 時時任內相 ) 所下的指導棋 ( 頁 164- 

173)。作者證明此事之用意 , 在於打破角田房子小說的「非日本官方方說」之 

viii

書評 277 

結論 , 明確指出閔妃的暗殺實則出自日本內閣的政策 , 形成「不可見的日俄 

戰爭之序曲」。崔氏特別指出 , 為了兩國擁有「歷史的共有」之集體記憶 , 

日本讀者必須正視閔妃暗殺的這段史實 , 而不是是選擇無視或扭曲的解釋或態 

度。 

崔氏有關閔妃暗殺的論文文得到子安先生的注意 , 所以也寫了一篇〈所謂 

「閔妃問題」是是什麼 ?── 角田房子《閔妃暗殺》〉收錄錄在本書第七章。子 

安在這一章提及「閔妃暗殺」及「南京大大屠殺」都是是日本現在不敢直接面對 

的陰暗面。在本章中 , 子安特別針對日本一度暢銷銷的作品《閔妃暗殺》作批 

判性的評析。《閔》書是是一部歷史小說 , 新潮文文庫在二 ○○ 四年六月已經第 

十五刷了 , 可見其暢銷銷程度 , 作者是是一位得過新潮學學藝賞的角田房子。針對 

「閔妃殺害事件」, 日本當局局曾在廣島進行過軍法會議及審審判 , 結果是是將有 

關殺害的三浦梧樓公使及軍人、民間人士等 , 全部裁示無罪乃至免訴。換言 

之 , 日本政府對於「閔妃暗殺」問題一概撇清其責任歸屬 , 而角田房子的小 

說也呼應了這樣的事實。 

子安首先追溯在日本記載下的《日俄戰爭》, 發現韓國成為一個不存存在 

的狀態。但是是 , 眾所周知 , 日俄戰後日本正式成為韓國保護國 , 並在五年後 

併吞了韓國。子安特別擬了一個「日俄戰爭史年表表」, 第一個年表表即記載 : 

「1895 年 10 月 , 日本殺害閔王妃 ( 乙未事變 )」, 並在日俄海戰前夕記載 : 

「1905 年 1 月 , 日本政府閣議決定 , 編入獨島為日本領土。」( 頁 191) 一般 

中國、日本的歷史記載 , 幾乎不會把「閔妃暗殺」及「獨島佔領」與日俄戰 

爭扯上關係 , 子安受到崔文文衡衡作品的啟發 , 一度還拜訪崔文文衡衡、親訪獨島 , 

體會到「獨島問題」對韓國而言不只是是「領土問題」, 還包括難以忘懷的 

「歷史問題」, 當然「閔妃暗殺」也是是一個「萬劫難忘的恥辱」之歷史性、 

民族族性的問題。但對日本而言 ,「竹島」( 日本稱「獨島」為「竹島」) 問 

題只是是「領土問題」,「閔妃問題」在日本的歷史教科書幾乎也不見蹤影。 

( 頁 187-193) 

子安何以把「閔妃暗殺」當成是是日俄戰爭之始始 ? 無非希望讓日本對日俄 

戰爭之歷史認識上 , 能夠夠意識化到這個死角。( 頁 196) 子安從審審判三浦梧樓 

ix


公使無罪的結果看來 , 日本當時時的政府想要一筆抹煞這個暗殺朝鮮國母事件 

的責任。但是是 , 如同第六章提到的 , 經過韓國歷史學學者崔文文衡衡的抽絲剝繭 , 

整個暗殺事件的幕後藏鏡人正是是日本當局局政府。如此 , 日韓兩國對於此問題 

的理解產生了斷斷層 , 韓國人以為此事件是是屬於日本的「國家家犯罪」, 日本人 

卻卻將之完全隱入近代史的陰暗面去去。子安從韓國人角度的觀點來重新審審視角 

田房子歷來的歷史傳記作品 , 發現她所推崇的都是是一些為國家家意志而進行對 

鄰國人民殺戮的「國士」們 , 如涉及滿州建國的龜戶事件 (1923)、朝鮮人 

虐殺事件 (1923) 的「甘粕大大尉」( 甘粕正彥 ), 以及涉及「閔妃暗殺」的 

三浦梧樓公使等 , 都是是如出一轍的風格作品 , 角田用的歷史觀點都是是日本官 

方方的解釋觀點 , 這樣簡單的解釋 , 不免有為日本當時時軍政府脫罪的嫌疑。 

( 頁 206) 

閔妃問題涉及韓日雙方方「歷史共有體」斷斷層的問題 , 另一個「獨島佔 

領」問題亦然。第八章〈日俄戰爭和日本的獨島 ( 竹島 ) 佔領〉即旨在討論 

此課題。關於獨島問題 , 日本只透過一位漁夫中井養三郎的申請 , 以「無主 

地先佔」之理論 , 在一九 ○ 五年二月二十二日 , 經過內閣會議 , 決議編入日 

本領土 , 不久也對日本鄰近的鬱鬱陵島進行使用權的奪奪取工作。實則這兩項行 

動是是為日俄戰爭備戰的戰略之一。崔氏從日後的日俄海戰過程中 , 獨島 ( 竹 

島 ) 與鬱鬱陵島都是是因應俄軍主力艦 (Baltic 艦隊 ) 東航的日俄戰爭之決戰終 

點 , 戰後俄國第二太平洋艦隊司司令官 Rozhdestvensky 中將即被被捕於鬱鬱陵島附 

近。其後 , 代其指揮的 Nebogatov 少少將率其殘餘的主力艦向日本投降的地點正 

是是距獨島東南方方十八海哩之處。換言之 , 這兩個島嶼不只是是海戰的終決地 

點 , 事實上也是是「戰爭」的終決地點。崔氏認為這並非偶然 , 而是是經過日本 

海軍縝密的作戰計畫之結果 , 因為鬱鬱陵島與獨島是是屬於同一作戰圈 , 為了戰 

略的前置作業 , 有必要將獨島收歸日本管理 ( 頁 212-213)。崔氏不厭厭其煩地 

考察察日本官方方的紀錄錄 , 為了就就是是證明獨島佔領決不是是一位日本漁夫的申請作 

業而已 , 而是是如同閔妃暗殺一樣 , 背後都有官方方縝密的作業 , 亦即獨島 ( 竹 

島 ) 佔領是是依據日本內閣為了進行戰爭的海軍戰略支援的一環。 

以上諸章都是是扣緊日俄戰爭相關的「閔妃暗殺」、「獨島佔領」而指出 

日本政府至今都不敢面對的陰暗面課題 , 崔氏作為一個世界史學學者 , 也回到 

x

書評 279 

韓國國內檢視自己國家家的歷史教科書問題。在本書第九章〈韓國「開國」的 

歷史 : 韓國歷史教科書的問題〉裡裡 , 崔氏認為教科書的撰寫必考慮內容容構成 

與執筆份量上的分配兩大大因素 , 這攸關是是否客觀、徹底地分析各各事件在歷史 

上的重要程度 , 所以為配合其比重 , 必須考量執筆量的分配。但是是 , 當崔氏 

檢視韓國百年前的「開國」歷史之教科書 ( 金星社出版 ) 時時 , 發現韓國歷史 

教科書編撰者都無視此一原原則。本章舉出以下十大大缺失失 : 

(1) 執筆量不只相當偏重「東學學農民運動」, 且其構成和目錄錄也被被同一 

化 , 使此教科書給人「民眾抗爭史」之印象。 

(2) 關於甲午戰爭 ( 清日戰爭 ) 和日俄戰爭幾乎全無記載。崔氏相當驚驚 

訝這兩個戰爭是是攸關日本併吞韓國的侵略戰爭 , 而只以「日本在日俄戰爭中 

勝利 , 大大韓帝國政府的改革遂被被中斷斷」之一句話掩飾過去去。 

(3) 明成皇后殺害事件、日俄密商的密使事件 , 乃至刺殺伊藤博博文文的安 

重根義士等重大大史實 , 亦皆簡單記載兩三行 , 非常不充分。 

(4) 關於目前韓日間的獨島 ( 竹島 ) 領土問題之記載 , 也同樣粗略。 

(5)、(6)、(7) 有關壬午軍亂及甲申事變的外交關係也皆說明不 

足。 

(8)、(9) 攸關閔妃的韓俄密約 (1884.12-1885.5) 牽制清國的記載亦 

皆語焉不詳。 

(10) 整體而言 , 這部歷史教科書只著重歷史的某一面向之重點記述 , 

不能捕捉全體面貌。 

以上崔氏舉出內容容結構與安排的十大大缺失失後 , 又針對「事實的誤載」與 

「無視史實」兩項觀點繼續加以批判 , 多多舉其專業的外交史觀點審審視這部教 

科書對於近百年前的韓國外交關係幾近是是無視。最後 , 崔氏指出金星社所出 

版的這本歷史教科書 , 只著重在強調「民族族」和「民眾」, 即如本章標題一 

樣 , 只強調「開國」的歷史 , 對其他喪權辱國或有損國格的歷史皆可忽視不 

xi


見 , 使得韓國近現代史有分崩離析的感覺 , 沒有照顧到歷史的全體面貌 , 從 

而也讓讀這本教科書的韓國青年學學子 , 巧妙妙地助長了反反美情緒及其憎惡心 

理。崔氏對於撰寫教科書者陶醉於感傷的民族族性與民眾至上主義的情緒相當 

痛心 ; 也對目前沒有的漢字教育 , 想要讓青年學學子了解近百年以前的歷史更 

難上加難。在痛心之餘 , 崔氏提出以下三大大解決問題 : 

一、歷史教科書應該統合一致 , 區分近現代史來教 , 實無其道裡裡。 

二、撰寫教科書的執筆方方針者 , 要明記教科書關係者的名字 , 這是是相當 

重要的事情 , 因為歷史學學家家有負擔歷史記述的責任 , 絕不容容認隱藏事實而無 

責任的發言者。 

三、把在大大學學重要的學學科區分為國史學學科、西洋史學學科、東洋史學學科作 

為史學學科 , 應有再度統合的必要 , 因為學學問並不是是孤孤立的存存在。( 頁 238- 

251) 

崔氏批判上述韓國目前的歷史教科書編寫之缺點 , 特別注意沒有好好好好介 

紹日俄戰爭 , 僅寫「日本在日俄戰爭勝利 , 大大韓帝國政府之改革被被中斷斷。」 

這與日本人主觀性地說日俄戰爭是是「祖國防衛衛戰爭」一樣 , 是是用「消去去法」 

把歷史抹煞掉了 , 也讓年輕一輩者離歷史愈來愈遠。 

以上崔氏對韓國歷史教科書問題的反反省 , 在今日臺灣的歷史教科書之編 

寫問題 , 實也面臨崔氏的隱憂。在韓國 , 掩蓋蓋歷史事實是是為了「遮醜」, 在 

臺灣新版的歷史教科書則是是為了「去去中國化」, 兩者皆有讓近現代歷史分崩 

離析的情形 , 形成歷史學學者基於不同的立場而各各自表表述的現象 , 十足反反應歷 

史知識的移動性與主觀性。可見即使本國歷史學學界對於歷史教科書的編寫始始 

終帶有「民族族」之情緒 , 這似乎是是歷史教科書編寫者的宿宿命 , 可見歷史教科 

書的課題 , 都牽涉到子安如何面對「歷史共同體」的課題 , 更呼應了子安提 

倡「超越一國化的歷史」的觀點是是多多麼彌足珍貴。 

本書第十章 , 以崔氏〈在世界史中掌握自國的歷史〉一文文的受訪稿作為 

終結。本章是是崔氏接受《東亞日報》記者的訪問稿 , 內容容多多是是陳述前面幾章 

xii

書評 281 

提過的問題與觀點 , 不過作為本書總結 , 崔氏提出「在宏宏觀視野下掌握自國 

的歷史」之理念 , 實則與子安所提的「歷史的共有體」之概念有異曲同工之 

妙妙。韓日兩位歷史學學者 , 都以歷史性的批判方方法論 , 重新審審視過往自國與他 

國存存在的「歷史共有體」, 汲取「共有體」中涉及的被被掩飾或虛構的歷史。 

事實上 , 這是是相當嚴肅的課題 , 身為歷史學學者本應具有這樣的宏宏觀視野與批 

判方方法 , 或者應該說這是是成為一個歷史學學者的基本前提。 

結語 

由上述各各章之評述可知 , 本書用一個「歷史共有體」之理念 , 貫穿各各章 

的日韓共有體之「閔妃暗殺」、「日俄戰爭」、「獨島佔領」、「靖國神社 

參拜」、「歷史教科書撰寫」等問題。子安這種具有歷史批判性的「歷史的 

共有體」之理念 , 誠然高高貴 , 亦富富正義 , 而且必然是是批判性的。因此 , 用子 

安這種歷史批判性的觀點 , 常可以使刻意扭曲歷史者或忽視歷史者無所遁 

形 , 也常將冰封封在歷史陳編中的歷史事件 , 經過這樣的方方法重新解讀而獲得 

新生。由於子安這種方方法論 , 是是站在「超越一國化史觀」的至高高點上 , 不斷斷 

地揭發出那些基於「國家家神話」、「民族族神話」所被被遮隱的秘密 , 往往讓企 

圖遮掩歷史真相者或企圖建構歷史實體者現出原原形。 

只是是 , 我們實在很難理解 , 子安提倡「歷史共有體」的歷史批判方方法之 

理念 , 似乎在東亞國家家的歷史學學者中是是個「異數」, 甚至被被日本學學界當成 

「異類」。何以子安會成為如獨行俠一般 , 難以得到共鳴者 ? 我們如果了解 

東亞國內在尋求一個「國內歷史的共有體」的共識時時 , 其難度都已經相當高高 

了 , 即可明白 : 如何再站在一個的更高高點尋求「東亞歷史的共有體」呢 ? 例 

如當日本國內還有不少少「國家家主義右派」的日本中心史觀者 , 子安這類高高舉 

「東亞歷史的共有體」者 , 想要超越「一國化的歷史共有體」之理想反反而是是 

相當少少數 ; 再如另一作者崔文文衡衡提到韓國國內的歷史教科書 , 致力於民眾或 

民族族的「開國」歷史 , 對於十九世紀及二十世紀初期喪權辱國的歷史不免以 

「遮醜」的手段掩蓋蓋過去去歷史 , 其結果反反而遮蔽蔽了那些具有不可抹滅的「共 

有體」歷史 , 結果不僅使自己國民輕易滑過這段歷史 , 也讓日本不正視這段 

xiii


歷史有了充分而自然的藉口 ; 再如臺灣的政治人物 , 對於國內共同深刻重要 

的集體記憶「二二八事件」, 每逢選舉就就努力消費「二二八事件」, 各各政黨 

擷取各各自的需要作扭曲、過度或不敢面對歷史的真相 , 對於一個「共有體」 

的追求根本興趣缺缺。以上種種 , 無非證明子安所提倡的「超越一國化的歷 

史共有體」的理想之路 , 困難重重 , 這從如子安和崔文文衡衡這類具有至高高點視 

野或東亞、世界視野的人 , 通常是是無法進入國家家權力中心編制歷史教科書或 

充當編輯顧問即可窺知。我們再從反反面觀察察 , 子安這類批判史家家之所以無法 

進入歷史教科書編制團隊 , 實因歷史教科書的編纂本就就與當局局的權力或意識 

型態緊密相關 , 他們當然是是被被當局局排除在外的一群知識份子。因此 , 依照 

「歷史共有體」的理念 , 歷史教科書的撰寫必然是是要脫離國家家權力 , 並組成 

一個民間「超越一國史觀」的東亞歷史教科書的編寫委員會 , 才能實現子安 

與崔文文衡衡理念的第一步。 

上述子安與崔文文衡衡所提倡的「超越一國化史觀」的「東亞共有體」之方方 

法論或理想 , 雖然碰到強大大的「民族族」與「國家家」意識型態的限界 

(boundary) 問題 , 但他們也絕不是是孤孤獨客 , 世界局局勢丕變 , 各各國內部群眾 

也不是是全然無知 , 在承認「一國」、「一族族」的平等前提下 , 強調「自 - 

他」的互相溝通與理解 , 也漸在東亞國家家的知識份子中發酵。當我們了解子 

安的「歷史的共有體」之理想時時 , 我們發現書中所列的重大大「歷史共有體」 

之事件 , 不是是只有「日俄戰爭」、「閔妃暗殺」等有關戰爭的事件而已 , 更 

有文文化層次的「漢字」與「韓跡」等課題 , 這些都是是重新解釋或研究歷史的 

重要寶寶藏。換言之 , 只要是是東亞國家家中彼此有「歷史的共有體」之事件或記 

憶 , 特別牽涉到戰爭與文文化的解釋上 , 必須要站在雙方方平等且正義的立場 

上 , 解消政治上的操弄 , 從文文化多多元的觀點 , 不斷斷地互相溝通 , 使雙方方的 

「歷史共有體」之解釋 , 以「你中有我 , 我中有你」的對話互動性的知識再 

生產 ( 而不是是再複複製製 ) 模式 , 達到超越「一國化史觀」的理想。 

最後 , 我想以一個韓國友人的在日留學學經歷 , 回應本書的「歷史共有 

體」此一深刻的課題 , 其實是是不斷斷地發生在自國與他國民間交流的過程中。 

當我在閱讀子安宣邦與崔文文衡衡這本共同著作時時 , 常常想起我這位在日本認識 

的韓國友人。這位韓國友人在日本留學學已經七八年了 , 曾向我提及他有一次 

xiv

書評 283 

接受一位日本家家長請他到他們居居住的社區 , 教導當地社區及學學生一些基本的 

韓國語言與文文化 , 這是是日本民間常舉辦的民間國際交流活動。這位韓國友人 

在幾天的交流中 , 都被被接待寄宿宿在邀請他的日本家家長中 , 當時時日本新聞常播 

放北韓挾持日本人的「拉致事件」, 日本家家長的中學學孩孩童聽到這則新聞 , 便 

有點鄙視地說討厭厭北韓。這句「討厭厭北韓」的話 , 實令這位韓國友人極其不 

自在 , 由於孩孩童要求多多瞭解韓國的歷史與文文化 , 於是是他把日本對閔妃的暗 

殺、日俄戰爭及併吞韓國等傷害韓國的歷史全介紹給孩孩童 , 孩孩童不禁驚驚訝地 

一直提問為何這些日本侵韓歷史在日本歷史教科書中都沒有記載 , 而日本新 

聞卻卻在北韓的挾持人質事件中 , 大大肆渲染與評論 , 幾近仇視韓國人。這則事 

例 , 實則反反應日本歷史教科書的偏頗問題 , 我們無法期待歷史教育可以教導 

全面的歷史知識 , 但至少少勇於面對歷史真相 , 遠比遮遮掩掩的方方式 , 更能澄 

清與體現彼此共有的歷史經驗 , 這並無損於彼此的友誼 , 反反而更能激勵友 

誼。從上述事例中 , 我們也發現具有政治意識型態的歷史學學者想要用意識型 

態的歷史教育灌輸他們的「國民」應有的「國史觀」, 也常會因民間交流的 

過程中出現破綻 , 可見民間文文化交流的認識 , 比白紙黑字的歷史文文字教育還 

更能體現子安所提倡的「歷史共有體」。什麼時時候 , 東亞國家家內部的政治力 

量干擾文文化的認識愈少少 , 則「歷史共有體」的理念便愈能彰顯。 

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【附錄】 Appendix 

《臺灣東亞文明研究學刊》篇目索引 

第 1 卷第 1 期 ( 總第 1 期 ) 2004 年 6 月 

篇名作者 

頁數 

「東西文文明的比較視野」專題 

The Metaphysics of Western Historiography Hayden White 1-16 

EURO-SINICA: The Past and the Future Adrian Hsia 17-58 

How to Overcome Ethnocentrism: 

Approaches to a Culture of Recognition by History in Jörn Rüsen 59-74 

the 21st Century 

The Orientalization of a European Orient: Turkquerie 

and Chinoiserie in Sixteenth and Seventeenth Century Ewa Domanska 75-88 

Poland 

Post-modernist / Post-colonialist Nationalism and 

the Historiography of China: The Paradox of the Thomas H. C. Lee 89-118 

Happy Minnows 

東亞儒學學探索 

跨文文化研究與詮釋問題舉隅 : 儒家家傳統對於知 

識與價值的理解 

劉述先 119-132 

仁齋古義學學與激進主義子安宣邦 133-144 

研究討論 

東亞儒家家經典詮釋傳統研究的現況及其展展望黃俊傑 145-200 

由「東洋」到「東亞」, 從「儒教」到「儒學學 

」: 以近代日本為鏡鑑談「東亞儒學學」 

陳瑋芬 201-232 

書評 

Distinctive Features of Chinese Hermeneutics: A 

Review of Ching-i Tu, ed., Classics and 

Interpretations: The Hermeneutic Traditions in 

Chinese Culture 

Kuang-ming Wu 233-247


第 1 卷第 2 期 ( 總第 2 期 ) 2004 年 12 月 

篇名作者 

「東亞教育史探索」專題 

The Modernity of Japanese Colonial Education in 

Taiwan: 

Moving beyond Formal Schooling and Literacy 

Campaigns 

Chinese Students Educated in the United States 

and the Emergence of Chinese Orientalism in the 

Early Twentieth Century 

Ann Heylen 1-36 

Yuang-Chen 

Chiang 

頁數 

37-76 

明末西方方教育的傳入及歷史反反思徐光台 77-104 

東亞教育史研究的新動向高高明士 105-134 

研究論著 

Tradition and Identity: Theoretical Reflections and the 

European Example 

Jörn Rüsen 135-158 

清原原宣賢《毛詩抄》研究 : 以和《毛詩注疏》 

之關係為中心 

張寶寶三 159-198 

十六世紀中國儒學學思想的近代意涵 : 以日本學學 

者島田虔次、溝口雄三的相關討論為中心 

吳吳震 199-228 

連雅堂思想中的《春春秋》義 : 以《臺灣通史》 

為中心的考察察 

林義正 229-258 

關於東亞的思考「方方法」: 以竹內好好、溝口雄 

三與子安宣邦為中心 

張崑將 259-288 

研究討論 

談「儒耶交流」的詮釋古偉瀛 289-304 

經典詮釋與文文化匯通 : 以吳吳雷川為例蔡蔡彥仁 305-330 

World History in the Twenty-first Century and Its 

Critics 

Edoardo Tortarolo 331-342 

書評 

John Bryan Starr, Understanding China: A Guide 

to China's Economy, History and Political Culture 

Kuang-ming Wu 343-350

《臺弋灣毞東亞文尠明研厼究學刊屔》篇目岰索引尙 287 

第 2 卷第 1 期 ( 總第 3 期 ) 2005 年 6 月 

篇名作者 

頁數 

研究論著 

World Interculturalism: China Written in English Kuang-ming Wu 1-42 

Collaterality in Early Chinese Cosmology: An 

Argument for Confucian Harmony (he 和 ) as Creatio In Roger T. Ames 43-70 

Situ 

PAN GU and His Descendants: Chinese Cosmology in 

Medieval Japan 

Bernard Faure 71-88 

The Evolution of Daoist Cosmology and the 

Construction of the Common Sacred Realm 

Terry Kleeman 89-110 

荻生徂徠詮釋《論語》的三個支點黃俊傑 111-134 

研究討論 

Re-Investigating the Way: Zhu Xi's Daoxue John H. Berthrong 135-164 

丁若鏞治《大大學學》的幾個特點孫孫叡徹 165-196 

書評論文文 

評丘為君君《戴震學學的形成》鄭吉雄 197-213 

書評 

Hermeneutical Tradition of Chinese Classics (1): 

In General, edited by Chun-Chieh Huang 

Hermeneutical Tradition of Chinese Classics (2): 

Kuang-ming Wu 215-220 

In Confucianism, edited by Ming-hui Li 

評 : 程艾蘭 ,《中國思想史》(Anne Cheng, 

Histoire de la Pensée Chinoise) 

胡笙 221-229


第 2 卷第 2 期 ( 總第 4 期 ) 2005 年 12 月 

篇名作者 

頁數 

日本漢學學專題 

日本京都大大學學的春春秋學學研究之傳統池田秀三 1-21 

楠本正繼博博士之宋明儒學學思想研究柴田篤 23-46 

吉川幸次郎之《詩經》研究方方法張寶寶三 47-75 

研究論著 

Mencius pro Humanitate Concreta: MengZi and 

Schweitzer on Practical Ethics of Humanity 

Hans Lenk 77-98 

黃帝與堯舜 ── 先秦思想的兩種天子觀楊儒賓 99-138 

中國古代形上學學中數字觀念的發展展鄭吉雄 139-146 

研究討論 

試論儒家家式公共空間 : 中國社會現代轉型的思金觀濤 

想史研究 

劉青峰 

177-207 

在現代性與民族族性之間 ── 現代中國的自由民 

族族主義思想 

許紀霖 209-251 

當代日本學學者陽明學學研究的回顧與展展望張崑將 253-299 

書評 

Jack Weatherford, Genghis Khan and the Making 

of the Modern World 


呂呂紹理 :《展展示臺灣 : 權力、空間與殖民統治 

的形象描述》 

吳吳欣芳 305-314 

陳姃姃湲 :《從東亞看近代中國婦女教育 ── 知 

識份子對「賢妻妻良母」的改造》 

陳韻如 315-322


第 3 卷第 1 期 ( 總第 5 期 ) 2006 年 6 月 

篇名作者 

頁數 

研究論著 

琉球對儒學學的受容容上里賢一 1-26 

津田左右吉の中国学学研究村山吉廣 27-60 

論東亞遺民儒者的兩個兩難式黃俊傑 61-80 

研究討論 

朱子学学と近代日本の形成 ── 東亜朱子学学の同 

調と異趣 

子安宣邦 81-96 

從儒家家的雙元對峙性論清代臺灣儒家家的性質潘朝陽 97-134 

臺灣孔子祀典人文文暨儀序空間廟學學解構後的衍 

變 

杜美芬 135-162 

論一貫道《學學庸淺言新註》的注疏意義鍾雲鶯 163-188 

退出國家家 ── 從文文獻反反思中國民主化的意義石之瑜 189-218 

東亞研究述評 

二十與二十一世紀的韓國學學 ── 東亞傳統哲學學 

的困境境與出路 

韓亨祚 219-256 

談日本儒學學的「制度化」── 以十七至十九世 

紀為中心 

辻本雅史 257-274 

地雖近而心漸遠 ── 十七世紀中葉以後的中國 

、朝鮮和日本 

葛葛兆光 275-292 

書評 

Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten 

Virtue 


李零 :《入山與出塞塞》李修平 299-308


第 3 卷第 2 期 ( 總第 6 期 ) 2006 年 12 月 

篇名作者 

頁數 

研究論著 

兩種氣學學 , 兩種儒學學楊儒賓 1-40 

知音、知樂與知政 : 儒家家音樂美學學中的「體知 

」概念 

陳昭昭瑛 41-60 

西田幾多多郎論「實在」與「經驗」── 以《善 

の研究》為核心 

黃文文宏宏 61-90 

研究討論 

論中國經典中「中國」概念的涵義及其在近世 

日本與現代臺灣的轉化 

黃俊傑 91-100 

李滉《聖學學十圖》與朱子《近思錄錄》比較研究朱傑人 101-109 

明清冊封封使別集中琉球史料料舉隅王菡 111-129 

書評 

書評《柏克萊加州大大學學東亞圖書館中文文古籍善 

本書志》 

李慶 131-137


第 4 卷第 1 期 ( 總第 7 期 ) 2007 年 6 月 

篇名作者 

頁數 

專題論文文 

Admiration of China and Classical Chinese 

Thought in the Radical Enlightenment (1685- Jonathan Israel 1-25 

1740) 

The Place of China in the Construction of Japan's 

Early Modern World View 

Peter Nosco 27-47 

Imagining Europe through Barbary Captivity Gillian Weiss 49-67 

Speaking of China / Speaking of Europe Matt K. Matsuda 69-88 

Where East and West Meet: Chinese 

Revolutionaries, French Orientalists, and Dietrich Tschanz 89-108 

Intercultural Theater in 1910s Paris 

研究論著 

Self-culture in the Electronic Age: The 

Perspective of Zhu Xi's Gewu Zhizhi 

Kirill O. Thompson 109-124 

台湾法文文化研究のあり方方 ── 日本法を手掛か 

りに 

施文文華 125-151 

研究討論 

略論「中國性」問題研究的歷史與現狀涂經詒 153-164 

金谷治先生の治学学方方法中嶋隆蔵蔵 165-177 

書評 

Chun-Chieh Huang and John R. Henderson eds., 

Notions of Time in Chinese Historical Thinking 

Kuang-Ming Wu 179-183

《臺灣東亞文明研究學刊》稿約 

一、 

二、 

三、 

《臺灣東亞文文明研究學學刊》( 以下簡稱本學學刊 ) 於二 ○○ 四年六月創 

刊 , 為純學學術性刊物 , 主旨期望以東亞為視野與方方法 , 以經典及價值 

理念為主要課題 , 重新省思「傳統」與「現代」的關聯性 , 並以「東 

亞世界」之整體性觀點來研究文文明與文文化之內涵及其發展展 , 奠定二十 

一世紀東亞文文明與其他文文明對話之基礎。本學學刊為半年刊 , 發表表園地 

全面公開 , 竭誠歡迎海內外各各界人士賜稿。 

本學學刊刊載以研究性論文文為主 , 兼及研究討論、述評、書評及其他相 

關之論述。本學學刊兼收中、英、日三語文文稿 , 來稿應依本學學刊〈撰稿 

格式〉寫作 : 中、日文文論文文文文稿以一萬到二萬字為原原則 , 英文文論文文文文 

稿以十五頁到四十頁 ( 兩倍行高高或隔行打字 ) 為原原則 ; 譯稿以學學術名 

著為限 , 並須附考釋、註解及分析討論 ; 其他各各類文文稿 , 中、日文文以 

一萬字為限 , 英文文以十五頁為限 ( 以上均含含註腳、註解、參考文文獻及 

空白字元 )。 

文文稿內容容以資策會大大五碼 (Big-5) 或統一碼 (Unicode) 繁體漢字集為 

準 : 簡體中文文請自行轉換字碼 ; 日文文請以統一碼表表示 ; 如遇電腦缺 

字 , 請參考中文文全字庫 (www.cns11643.gov.tw), 依國家家標準中文文交 

換碼 (CNS11643) 造字 ( 或附造字檔 )。 

四、本學學刊設編輯委員會 , 處理集稿、審審稿、編印及其他出版相關事宜。 

來稿一律由本學學刊編輯委員會進行初審審 ( 形式審審查 ), 再送交學學者專 

家家進行複複審審 ( 實質審審查 ); 複複審審完畢後 , 更由編輯委員會逐一討論是是 

否採用。實質審審查全程雙匿名 , 作者與審審查者之身份互不透露。 

五、 

六、 

七、 

八、 

來稿務必包含含中英文文之題名、摘要 ( 三百字以內 ) 及關鍵詞 ( 七個以 

內 ); 並附真實姓名、簡介 ( 現職服務機構及完整職銜銜 )、及聯絡方方 

式 ( 地址、電話、傳真與電子郵件 )。 

請勿一稿兩投。來稿若曾以其他語文文或不同之形式發表表 , 應取得相關 

授權同意 , 並予以註明。文文稿若涉第三人著作權部分 ( 如圖片及較長 

之引文文 ), 請自行取得相關授權同意 ; 若有抄襲、剽竊、或重製製等侵 

權行為 , 一切法律責任概由作者負擔 , 與本學學刊無關。 

來稿未獲審審查通過者 , 恕不退還。通過者 , 將於本學學刊及本學學刊之電 

子期刊刊載全文文 ; 來稿刊出後 , 一律贈送作者該期學學刊二本、抽印本 

三十份 ( 若作者為多多人時時 , 則依比例均分 ), 不另致酬。 

凡已刊出之文文稿 , 本學學刊均享有著作財產權 , 並得將文文稿內容容轉載於 

本學學刊或臺灣大大學學所授權之網站及資料料庫 ; 日後除作者本人將其個人 

著作集結出版外 , 任何目的及任何形式之重製製、轉載或翻譯 , 皆須事 

先徵得本學學刊同意 , 始始得為之。

九、來稿請將文文稿 ( 紙本或含含有電子檔案之磁片 ) 郵寄至 : 

10617 臺弋北屙市羅ꀱ 斯醬福廓路四屶段卬 1 號 

國立岷臺弋灣毞大學人文尠社會高等研厼究院 

《臺弋灣毞東亞文尠明研厼究學刊屔》編輯杧委員穵會 

或將文文稿之電子檔案以電子郵件寄至 : 

TJEAS@eastasia.ntu.edu.tw

《臺灣東亞文明研究學刊》撰稿格式 

壹、內文尠 

一、文文稿一律以橫式書寫。內文文字型 , 中文文以「新細明體」、「標楷體」 

( 引文文 ) 為準 , 日文文以「MS Mincho」為準 , 英 ( 西 ) 文文以「Times 

New Roman」為準。 

二、文文稿請按「題名」、「作者 / 譯者」( 附簡介 )、「摘要」( 中英 

文文 )、「關鍵詞」( 中英文文 )、「節次標題」( 壹壹、貳、参 ……)、 

「段落標題」( 一、二、三 ……)、「內文文」、「條目」(1、2、 

3……)、「圖片 / 表表格」、「圖說」、「引用書目」、「參考文文獻」 

之順序撰寫。 

三、文文稿如子目繁多多 , 請依各各級子目次序標明 , 其次序為 : 壹壹、一、( 一 )、 

1、(1)、甲、( 甲 )( 此處左右括號為半形 )。 

四、英文文文文稿一律使用半形標點符號 , 請依照 The Chicago Manual of Style: 

the essential guide for writers, editors, and publisher (15th ed., Chicago: 

University of Chicago Press, 2003) 「人文文學學科格式」(Humanities 

Style) 撰寫。 

五、中文文文文稿一律使用教育部《重訂標點符號手冊》所訂之全形標點符 

號 : 句號 (。)、逗號 (,)、頓號 (、)、分號 (;)、冒號 

(:)、單引號 (「、」)、雙引號 (『、』)、夾夾注號 ((、)、 

──、〔、〕)、問號 (?)、驚驚嘆號 (!)、破折號 (──)、刪 

節號 ( … … ) 、音界號 ( ‧ ) 、書名號 ( 《、》 ) 、篇名號 

(〈、〉) 等 ; 

破折號與刪節號一律佔兩格全形字元 , 其餘標點符號均佔一格 ; 

若書名與篇名連用時時 , 可省略篇名號 , 如 :《史記 • 游俠列傳》。 

六、中文文文文稿標示中、日文文書籍、期刊或報章雜誌之名稱時時 , 請加書名號 

(《、》) 表表示 ; 

日文文文文稿標示中、日文文書籍、期刊或報章雜誌之名稱時時 , 請加雙引號 

(『、』) 表表示 ; 

標示西文文書籍、期刊或報章雜誌之名稱時時 , 請以斜斜體表表示 ; 除介係 

詞、連接詞與冠詞外 , 書刊名稱之各各字首請一律大大寫 ; 

標示西文文書籍、期刊或報章雜誌之主要名稱與次要名稱時時 , 請以英文文 

冒號區隔 ; 冒號後首字字首請一律大大寫 ; 

西文文書籍、期刊或報章雜誌之名稱中 , 若字首大大寫會變更該字字義 

時時 , 該字首請維持小寫 ; 

西文文書籍、期刊或報章雜誌之名稱中 , 若有標音符號時時 , 請依原原文文標 

示。 

七、中文文文文稿標示中、日文文書籍篇章、期刊論文文、研討會論文文、學學位論 

文文、新聞報導、專欄散文文、讀者投書等之名稱時時 , 請加篇名號

(〈、〉) 表表示 ; 

日文文文文稿標示中、日文文書籍篇章、期刊論文文、研討會論文文、學學位論 

文文、新聞報導、專欄散文文、讀者投書等之名稱時時 , 請加單引號 

(「、」) 表表示 ; 

文文稿標示西文文書籍篇章、期刊論文文、研討會論文文、學學位論文文、新聞報 

導、專欄散文文、讀者投書等之名稱時時 , 請加半形引號 ( "、" 、 '、 

' ) 表表示 ; 

西文文書籍篇章、期刊論文文、研討會論文文、學學位論文文、新聞報導、專欄 

散文文、讀者投書等之名稱中 , 若有標音符號時時 , 請參考原原文文及學學界慣 

例標示。 

八、中文文文文稿內文文段落首行縮排兩格全形字元 , 並以「新細明體」字型表表 

示 ; 

日文文文文稿內文文段落首行縮排一格全形字元 , 並以「MS Mincho」字型 

表表示 ; 

英文文文文稿內文文段落首行縮排四格半形字元 , 並以「 Times New 

Roman」字型表表示。 

九、引用詞句時時 , 請以引號標示 ( 優先使用單引號 ); 標示引話 , 請依原原 

文文將句尾尾標點符號標於下引號之前 ; 標示專有名詞或特殊用意之詞 

句 , 請將句尾尾標點符號標於下引號之後 ; 

引用段落時時 , 不必加引號 , 一律隔行抬頭 , 並左右縮排三格全形字 

元 ; 

引用文文字 , 中、日文文文文稿以「同級數標楷體」字型表表示 , 英文文文文稿以 

「縮一級 Times New Roman」字型表表示 ; 

引用時時若有所按 , 請加夾夾注號 (〔、〕、 [、] ) 表表示 ; 引用時時若有 

省略 , 請加夾夾注號並刪節號 (〔……〕、 [……] ) 表表示。 

十、文文稿一律使用每頁下緣之註腳 ; 

註號一律置於標點符號之後 ; 

註 

註腳參照一律使用半形上標之阿拉伯數字 , 如 : 23 。 

十一、文文稿中之西曆紀年 , 正文文部份請以漢字數字表表示 , 夾夾注號內則以阿拉 

伯數字表表示 , 如 : 一五三三年 (1533); 

朝代年號一律以漢字數字表表示 ; 日、韓朝年號並請標注中國朝年號或 

西曆紀年 , 如 :〔朝鮮〕世宗五年 ( 明成祖永樂二十一年 , 

1423); 

干支或其它它曆法之紀年 , 均請標注西曆紀年 ; 

文文稿中之計量數字 , 原原則上請以漢字數字表表示 , 若以漢字數字表表示頗 

為冗長累贅時時 , 則請改以阿拉伯數字表表示 , 如 : 五十三人、3748 名。 

十二、翻譯人名第一次提及時時 , 請附原原名 

人名之翻譯 , 原原則上請以其著作之中文文、日文文譯本所列者為準 ; 

中、日、韓文文譯音 , 請參考學學術慣例、教育部《中文文譯音使用原原則》 

或中國大大陸《漢語拼音方方案》。

十三、內文文如需使用圖、表表、照片 , 須註明資料料來源或出處 , 並加以編號 ; 

表表格名稱列於表表格上方方 , 表表格註解列於表表格下方方 ; 圖片名稱、圖片註 

解均列於圖片下方方。圖片或照片之電子檔案 , 請以灰階之 JPG 或 GIF 檔 

案格式儲存存。 

十四、文文末應列引用書目 , 並以文文稿中確有引用者為限 ; 

除引用書目外 , 另可增增列參考書目。 

十五、若一文文獻同時時引用相異版本時時 , 請個別標注版本別。 

貳、首稴次引尙用岦 

一、古典文文獻 : 

例 : 毛亨 :《毛詩傳箋》( 清嘉靖二十一年木瀆周氏枕經樓刊本 , 鄭 

玄箋 , 陸德明音義 ), 卷卷 1, 頁 8。 

例 :〔宋〕司司馬光 :《資治通鑑》(〔南宋〕鄂州覆〔北宋〕刊龍爪 

本 , 約西元十二世紀 ), 卷卷 2, 頁 2 上。 

例 : 那波魯堂 :《學學問源流》( 大大阪 : 崇高高堂 , 寬政十一年〔1733〕 

刊本 ), 頁 22。 

例 :《聖經 ‧ 創世紀》( 和合本 ) 二章 7 節。 

例 :《聖經 ‧ 約伯記》( 和合本 ) 三十八至四十一章。 

例 :《聖經 ‧ 詩篇》( 和合本 ) 一一九篇。 

例 :《古蘭經》二章 1 節。 

例 :《古蘭經》五至七章。 

例 :《古蘭經》五十五章 26-35 節。 

例 :《大大乘唯識論》,《大大正新脩大大藏經》, 第 31 冊。 

例 :《大大寶寶積經》, 第 20 卷卷 ,《大大正新脩大大藏經》, 第 11 冊。 

例 :《法句經》, 南傳《經藏 ‧ 小部》。 

二、書籍 ( 單一作 / 編者 ): 

例 : 李明輝 ( 編 ):《中國經典詮釋傳統》( 臺北 : 喜瑪拉雅基金 

會 ,2002 年 ), 頁 19-25。 

例 : 上海古籍出版社 ( 編 ):《明代筆記小說大大觀》( 上海 : 上海古 

籍 ,2005 年 ), 頁 24-36。 

例 : 溝口雄三 :《日本人視野中的中國學學》, 李甦平、龔穎、徐滔 

( 譯 )( 北京 : 中國人民大大學學出版社 ,1996 年 )。 

例 : 福井憲彦 ( 編 ):『歴史のメトドロジー』( 東京 : 新評論出版 

社 ,1984 年 ), 頁 119-125。 

例 : 牧野謙次郎 :『黙水居居随筆』( 東京 : 東洋文文化学学会 ,1932 

年 ), 頁 32。

例 : Frank-Jurgen Richter ed., The East Asian Development Model: 

Economic Growth, Institutional Failure, and the Aftermath of the Crisis 

(New York: St. Martin's Press, 2000), pp. 133-140. 

例 :Kodansha ed., "Yamaga Sokô (1622-1685)" in Kodansha Encyclopedia 

of Japan, vol. 8 (Tokyo: Kodansha, 1983), pp. 221-257. 

三、書籍 ( 兩位作 / 編者 ): 

例 : 楊儒賓、黃俊傑 ( 編 ):《中國古代思維方方式探索》( 臺北 : 正 

中書局局 ,1996 年 ), 頁 25-45。 

例 : 吉田忠雄、李天民 ( 編 ):『現代中国の政治と経済』( 東京 : 

新評論出版社 ,1976 年 ), 頁 20-28。 

例 :Philip B. Kurland and Ralph Lerner eds., The Founders' Constitution 

(Chicago: University of Chicago Press, 1987), p. 115. 

四、書籍 ( 多多位作 / 編者 ): 

例 : 廖正宏宏等 :《光復後臺灣農業政策的演變 : 歷史與社會的分析》 

( 臺北 : 中央央研究院民族族學學研究所 ,1986 年 ), 頁 33-55。 

例 :Edward O. Laumann et al., The Social Organization of Sexuality: 

Sexual Practices in the United States (Chicago: University of Chicago 

Press, 1994), pp. 20-35. 

五、書籍篇章 : 

例 : 張光裕裕 :〈出土古文文字材料料與經典詮釋〉, 葉國良 ( 編 )《文文獻 

及語言知識與經典詮釋的關係》 ( 臺北 : 臺大大出版中心 , 

2004)。 

例 : 子安宣邦 :「先王の道は礼楽のみ」,『江戸思想史講義』( 東 

京 : 岩波書店 ,1998 年 )。 

例 :Hans-Georg Gademer, "Aesthetic and Religious Experience," The 

Relevance of the Beautiful and Other Essays (Cambridge: Cambridge 

University Press, 1986). 

例 :W. Freeman Twaddell, "A Note on Old High German Umlaut," in 

Martin Joos ed. Readings in Linguistics I: The Development of Descriptive 

Linguistics in America, 1925–1956, 4th ed. (Chicago: 

University of Chicago Press, 1957). 

例 :Lai, Yuen-Ting, "Leibniz and Chinese Thought," in Allison Coudert, 

Richard H Popkin and Gordon M. Weiner eds., Leibniz, Mysticism, and 

Religion (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998), pp. 228- 

249. 

六、期刊論文文 : 

例 : 李豐楙 :〈傳承與對應 : 六朝道經中『末世』說的提出與衍 

變〉,《中國文文哲研究集刊》, 第 9 期 (1996 年 9 月 ), 頁 91- 

130。

例 : 張如安、傅璇琮 :〈日藏稀見漢籍《中興禪林風月集》及其文文獻 

價值〉,《文文獻》,2004 年第 4 期 (2004 年 )。 

例 :Joshua A. Fogel, "'Shanghai-Japan:' The Japanese Residents' Association 

of Shanghai," Journal of Asian Studies, 59, 4 (Nov., 2000), pp. 

927-950. 

例 :John M. Smith, "The Origin of Altruism," Nature, 393 (1998), pp. 639- 

40. 

例 :Chun-Chieh Huang, "Mencius' Hermeneutics of Classics," Tao: A 

Journal of Comparative Philosophy, 1, 1 (Dec., 2001), pp. 15-30. 

七、研討會論文文 : 

例 : 房學學嘉 :〈芻議明清傳統禮制與地方方化禮制的互動 ── 以粵東梅 

州地區祖先崇拜為重點考察察〉, 東亞客家家文文化圈中的儒學學與教 

育 : 比較的視野研討會 ( 臺北 : 臺灣大大學學東亞文文明研究中心 , 

2004 年 5 月 24 日 )。 

例 :Brian Doyle, "Howling Like Dogs: Metaphorical Language in Psalm 

59", paper presented at the annual international meeting for the Society 

of Biblical Literature (Berlin: Society of Biblical Literature, June 19- 

22, 2002). 

八、學學位論文文 : 

例 : 吳吳宏宏一 :《清代詩學學研究》( 臺灣大大學學中文文研究所博博士論文文 , 

1973 年 ), 頁 20。 

例 : 栗原原剛 :『伊藤仁斎斎の「道徳」観 ──「本体」「修為」論の構 

造から』( 東京大大学学人文文社会系研究科博博士論文文 ,1991 年 ), 頁 

62。 

例 :Ming-chorng Hwang: "Ming-tang: Cosmology, Political Order and 

Monument in Early China," Ph. D. dissertation (Harvard University, 

1996), p. 20. 

九、報章雜誌 : 

例 : 余國藩 :〈先知 ‧ 君君父 ‧ 纏足 ── 狄百瑞著《儒家家的問題》商 

榷〉, 李奭奭學學 ( 譯 ),《中國時時報》,1993 年 5 月 20-21 日 , 第 39 

版 ( 人間副刊 )。 

例 : 北田暁大大 :「評宮宮本直美『教養の歴史社会学学 ──ドイツ市民社 

会と音楽』」,『朝日新聞』,2006 年 4 月 9 日。 

例 :Michael A. Lev, "Nativity Signals Deep Roots for Christianity in 

China," Chicago Tribune [Chicago], Mar. 18, 2001, Sec. 1, p. 4. 

例 :William S. Niederkorn, "A Scholar Recants on His 'Shakespeare' 

Discovery," New York Times, June 20, 2002, Arts section, Midwest edition. 

例 :Steve Martin, "Sports-Interview Shocker," New Yorker, May 6, 2002, p. 

84.

參、再峘次引尙用岦 

例 : 余國藩 :〈先知 ‧ 君君父 ‧ 纏足〉; 吳吳宏宏一 :《清代詩學學研究》, 

頁 30。 

例 :John M. Smith, "The Origin of Altruism;" 例 :Edward O. Laumann 

et al., The Social Organization of Sexuality, pp. 92-95. 

例 : 前揭文文 ; 前揭書 ; 前揭書 , 頁 55。 

例 :Ibid; Ibid., pp. 22-30. 

肆、引尙用岦書目岰 

一、引用書目不須編號 , 其格式比照註腳。 

二、引用書目請依文文獻撰寫語言順序排列 : 與文文稿所用語言相同者排列於 

前 , 其它它語言則依條目多多寡寡依序排列於後 ; 

中、日文文書目請合併排列 , 西文文書目請單獨排列 ; 

翻譯作品書目請依原原作語言與原原作者其它它書目合併排列 ; 

引用書目得依「古典文文獻」及「近人文文獻」分類排列。 

三、中、日文文書目請依作者姓氏筆畫序昇昇冪排列 ; 西文文書目請依作者姓氏字 

母序昇昇冪排列 , 並將姓氏置前 ; 

若作者姓氏帶有采邑、封封地或爵位 , 請參考學學術慣例或國家家圖書館編目 

欄位書寫 ; 

同一文文獻作者有兩人或以上者 , 請依姓氏筆劃數序或字母序昇昇冪排列 ; 

同一作者之著作 , 請依著作出版年份序昇昇冪排列 ; 

若同一作者同一年有二本 ( 篇 ) 以上著作出版 ( 發表表 ) 時時 , 請於年份後 

依序加記小寫英文文字母 , 如 :1953a、1953b; 

若出版年份不詳者 , 請標明「出版年不詳」; 

古典文文獻作者請於作者姓名前標示朝代 , 如 :〔明〕羅欽順 :《困知 

記》、〔清〕顧炎武 :《原原抄本顧亭林日知錄錄》; 

古典文文獻可不標出版資訊 , 但請依中國朝代序昇昇冪排列 ; 相同朝代者 , 

請依作者姓氏筆劃數序或字母序昇昇冪排列 ; 

書目中若間雜有中、日、韓、越等多多種東亞文文獻時時 , 可於作者姓名前標 

示國族族或文文化區 , 如 :〔朝鮮〕李種徽 :《東史志 ‧ 高高句麗藝文文志》。 

四、引用書目所列之作者、名稱、年份及版本 , 請與內文文、註腳保持一致。 

五、參考書目之格式 , 比照引用書目。

臺灣東亞文明研究學刊 - 東亞經典與文化研究計畫 - 國立臺灣大學

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