K

. G . J U N G
PSIHOLOŠKE RASPRAVE
S nemačkog preveo T O M I S L A V B E K I Ć
M A T I C A S R P S K A
 I
O O D N O S I M A A N A L I T I Č K E P S I H O L O G I J E P R E M A P E S N I Č K O M
U M E T N I Č K O M D E L U
 O ODNOSIMA A N A L I T I Č K E PSIHOLOGIJE P R E M A P E S N IČ K O M U M E T N I Č
K O M DELU
Zadatak da govorim o odnosima analitičke psihologije prema pesničkom umetničkom delu
predstavlja za mene, uprkos svojoj težini, dobrodošlu priliku da izložim svoje stanovište o
spornom pitanju odnosa između psihologije i umetnosti. Nema sumnje da oba područja, uprkos
svojih razlika, stoje u dosta bliskim međusobnim odnosima, koji zahtevaju da budu neposredno
razmotreni. Ovi odnosi počivaju na činjenici da umetnost u svojoj suštini predstavlja psihološku
delatnost, a ukoliko ona to jeste, onda ona može i treba da bude podvrgnuta psihološkom razmatranju;
jer , gledano iz tog ugla, ona je , kao svaka ljudska delatnost koja proizilazi iz psihičkih motiva,
objekt psihologije. Sa ovom konstatacijom, međutim, ujedno je dato i sasvim jasno ograničenje
primene psihološkog stanovišta: samo onaj deo umetnosti, koji postoji u procesu umetničkog
oblikovanja, može biti predmet psihologije, ali ne i onaj deo koji čini pravu suštinu umetnosti.
Ovaj drugi deo, kao pitanje šta je umetnost po sebi, nikada ne može biti predmet
psihološkog već samo estetskoumetničkog posmatranja.
Sličnu razliku moramo da pravimo i u području religije : i tamo se psihološko posmatranje
može pri meniti samo u pogledu emocionalnih i simboličnih
[#] Predavanje održano u Društvu za nemački jezik i literaturu u Cirihu , maja 1922.
Objavljeno u : Vfissen und Leben, XV (Znanje i život), septembra 1922. Potom u : C G . Jung.
SeelenprobJeme der Gegemvart (Duševni problemi d a n ašnjice).
7
 fenomena jedne religije, ali se time nikako ne dodiruje, niti može biti dodirnuta suština
religije. Ako bi ovo potonje bilo moguće, onda bi ne samo religija već i umetnost mogla biti
tretirana kao pododeljak psihologije. Time svakako ne treba da bude osporeno da do takvih
promašaja ne dolazi. Ali onaj ko ih čini, taj očigledno zaboravlja da bi se psihologiji lako moglo
to isto desiti; ako bi se ona tretirala kao puka delatnost mozga pored ostalih delatnosti žlezda u
jednom pododeljku fiziologije, onda bi se time uništila njena specifična vrednost i osobena
suštastvenost. I to se. kao što je poznato, već dešavalo.
Umetnost po svojoj suštini nije nauka, a nauka po svojoj suštini nije umetnost; stoga oba
duhovna područja imaju rezervat koji samo njima pripada i koji samo njima samim može biti
objašnjen. Ako dakle govorimo o odnosu psihologije prema umetnosti, onda raspravljamo samo o
onom delu umetnosti. koji, a da se pri tome ne prelazi određena granica, može biti podvrgnut
psihološkom posmatranju. Ono što psihologija može da utvrdi o umetnosti, ograničavaće se na
proces umetničke delatnosti i nikada se neće odnositi na unutrašnju suštinu same. umetnosti. To
isto tako malo može biti slučaj, kao što ni intelekt ne bi mogao da .prikaže ili čak dokuči
suštinu osećanja. Staviše, ove dve stvari ne bi uopšte egzistirale kao razdvojene suštastvenosti
da se njihova principijelna različitost već odavno nije nametnula saznanju. Činjenica da kod
deteta još nije došlo do »svađe fakulteta« već da umetničke, naučne i religiozne mogućnosti još
mirno dremaju jedna pored druge, ili druga činjenica da kod primitivnog čoveka sklonosti za
umetnost, nauku i religiju još nerazdvo jeno opstoje u haosu magičnog mentaliteta, ili najzad ona
treća činjenica da se kod životinje ne može još ništa zapaziti od »duha « već samo »prirodni
instinkt«
— sve te činjenice ne dokazuju ništa o postojanju principijelnog jedinstva suštine umetnosti
i nauke, koje bi opravdalo međusobnu sumpsumciju, odnosno njihovu redukciju. Jer, ako se u
duhovnom razvoju i vratimo toliko unatrag da sve principijelne razlike
8
 između pojedinih oblasti postaju nevidljive , onda još uvek nismo dospeli do saznanja dubljeg
principa njihovog jedinstva već samo do jednog u okviru razvoj nog procesa viđenog ranijeg
stanja neizdiferenciranosti, u kome nije egzistiralo ni jedno ni drugo. Ovo elementarno stanje,
međutim, nije nikakav princip na osnovu kojeg bi mogli da donosimo zaključke u pogledu
suštine kasnijih ili više razvijenih stanja, iako ona direktno, kako je to uvek slučaj, proizilaze"
iz ovih. Naučni stav će, prirodno, uvek biti sklon da zbog kauzalnog izvođenja previdi suštinu
diferencijacije i da teži da bvu potčini jednom doduše opštem ali i elementarni]em pojmu.
Ova razmatranja mi se upravo danas čine veoma opravdanim, jer smo u novije vreme više
puta do živeli da su osobito umetnička dela tumačena na način koji odgovara upravo ovom
svođenju na elementarnija stanja. Uslovi umetničkog stvaranja, materija i njena individualna
obrada, na primer, mogu se svesti na lični odnos pesnika prema svojim roditeljima, pri čemu se,
međutim, ništa nije dobilo za razumevanje njegove umetnosti. Ovo svođenje, naime, može se
sprovesti u svim mogućim drugim slučajevima, kao i kod, i to ne na poslednjem mestu, patoloških
smetnji. I neuroze i psihoze daju se svesti na odnos deteta prema roditeljima, kao i loše i
dobre navike, uverenja, osobenosti, strasti, posebni interesi itd. Međutim, ne može se prihvatiti da
sve te različite stvari imaju jedno te isto objašnjenje, jer bi se došlo do zaključka da su one
jedna te ista stvar. Ako se, dakle, jedno umetničko delo objašnjava na isti način kao što se
objašnjava jedna neuroza, onda je ili to umetničko delo jedna neuroza ili je neuroza jedno
umetničko delo. Takav facon de parler mogao bi se prihvatiti kao paradoksalna igra reci, ali
zdrav ljudski razum se buni da umetničko delo i neurozu vidi u istoj ravni. U najboljem slučaju će
jedan lekaranalitičar kroz svoje naočare profesionalne predrasude neurozu vide ti kao umetničko
delo, ali laiku koji o tome razmišlja nikada neće pasti na pamet da neki bolesni fenomen zameni
sa umetnošću, iako i
9
 sam ne može da porekne činjenicu da nastanak jednog umetničkog dela stoji pod sličnim
psihičkim preduslovima kao i neuroza. A li to je , naravno, tako zbog toga što su određeni
psihički preduslovi svuda prisutni, a ti su — zbog relativne jednakosti ljud
skih životnih uslova — uvek isti, bilo da se radi o
nervoznom naučniku, pesniku ili normalnom čoveku. Svi su oni imali svoje roditelje, svi
imaju takozvani kompleks oca ili kompleks majke, svi poseduju seksualnost i time izvesne
tipične, opšte ljudske poteškoće. To što ovaj pesnik više stoji pod uticajein odnosa prema svom
ocu, onaj drugi pak pod uticajem duboke vezanosti za svoju majku, dok onaj treći u svom delu
pokazuje neporecive tragove seksualnog potiskivanja, sve to može se reći i za sve neurotičare, a
povrh toga i za sve normalne ljude. Otuda ovim nije dobijeno ništa specifično za prosuđivanje
umetničkog dela. Ovim činjenicama se u najboljem slučaju proširuje i produbljuje poznavanje
istorijskih preduslova.
Pravac medicinske psihologije koji je inaugurisao Frojd stvarno je dao neke nove podsticaje
da se određene osobenosti individualnog umetničkog dela dovedu u vezu sa ličnim, intimnim
doživljajima pe snika. Time se ne želi reći da naučno razmatranje umetničkog dela još nije bilo
otkrilo izvesne niti, koje intimni, lični doživljaj pesnika — namerno ili nenamerno — utkiva u
njegovo delo. Ali radovi Frojda omogućavaju da se pod određenim okolnostima još dublje i
iscrpnije otkriju oni uticaji na umetničko delo koji dosežu u najranije detinjstvo. Primenjen s
merom i ukusom, ovaj pristup često ostvaruje jednu sveopštu sliku o tome kako je umetničko
stvaralaštvo utkano u lični život umetnika, s jedne strane, i kako ono izrasta iz tog spleta, s
druge strane. U tom smislu se takozvana psihoanaliza umetničkog dela u načelu ne razlikuje od
dalekosežne i spretno iznijansirane literarnopsihološke analize. Razlika je u najboljem slučaju
gradualna, ali ponekad i iznenađuje svojim indiskretnim zaključcima i dokazima, koji izmiču
nešto delikatnijem zahvatu već iz samog
10
 osećanja takta. Ovo pomanjkanje zazora pred ljudskim, suviše ljudskim, upravo je
profesionalna osobenost medicinske psihologije, koja, kako je to već
Mefistofeles tačno zapazio, rado »sa zadovoljstvom
tapka za svim stvarima « , »za kojima neko godinama
luta « , ali na žalost ne uvek u svoju sopstvenu korist. Mogućnost smelih zaključaka lako
može da zavede na upotrebu nasilnih postupaka. Malo chronique scandaleuse često je so neke
biografije, ali malo više od toga je prljavo njuškanje, katastrofa dobrog ukusa pod plastom
nauke. Neprimetno se pri tome odvraća interesovanje od umetničkog dela i ono se gubi u poput
lavirinta spletenom šipražju psihičkih pred uslova, i pesnik postaje kliničkim slučajem,
eventualno i ko zna koji primer za onu psvchopatia sexualis. Time se, međutim, i psihoanaliza
odvojila od svog objekta i prenela diskusiju na područje koje je opšteljudsko i koje za umetnika
ni u najmanjoj meri nije specifično a za njegovu umetnost sasvim nebitno.
Ovaj vid analize vodi pred umetničko delo, u sferu opšte ljudske psihologije, iz koje pored
umetničkog dela može da nastane i sve drugo. Objašnjenje umetničkog dela, dato iz ove
perspektive, je jedna plitkost, kao otprilike rečenica: »Svaki umetnik
je Narcis.« Svako ko sprovodi svoju sopstvenu liniju prema sopstvenim mogućnostima je
jedan Narcis, ako je uopšte dozvoljeno da se jedan ovako specijalno uobličeni pojam patologije
neuroza upotrebi u tako širokom značenju; stoga nam ovakva rečenica ne kazuje ništa, već nas
samo iznenađuje pbput neke dobre dosetke. Pošto se ovakav vid analize uopšte ne bavi
umetničkim delom već teži, poput krtice, da se ukopa u pozadinu i podzemlje psihe, to on uvek
nanovo dospeva do onog opšteg tla, koje nosi celo čovečanstvo, zbog čega i njena objašnjenja
sadrže onu potresnu monotoniju, koja se tako često doživljava i u lekarskim ordinacijama.
Reduktivna metoda Frojda je upravo jedna medicinska metoda lečenja koja za svoj predmet
ima neku bolesnu i neadekvatnu vezanost. Ova bolesna vezanost stoji namesto normalnog odnosa
i stoga mora
11
 biti razorena, da bi se oslobodio put za zdravo pri lagođavanje. U ovom slučaju je svođenje
na jednu opšteljudsku osnovu sasvim na mestu. Primenjena na umetničko delo, ova metoda vodi
do upravo opisanih rezultata: ona od blistavog ruha umetničkog dela odvaja golu svakodnevicu
elementarnog homo sapiensa, kojoj vrsti i pesnik pripada. Taj zlatni sja] najvišeg stvaralaštva, o
kome želi da se govori, gasi se, jer je podvrgnut onoj istoj metodi nagrizanja kao i varljiva
fantastika jedne histerije. Takva sekcija je sigurno interesantna i možda poseduje isto toliko
naučne vrednosti kao i obdukcija Ničeova mozga, koja bi mogla samo da pokaže od koje je
atipične forme paralize ovaj umro. Međutim, ima li to ikakve veze sa Zaratustrom? Ma kakve
bile njegove pozadine i ishodišta, nije li on jedan celovit i jedan svet s one strane ljudske,
odviše ljudske nedovoljnosti, s one strane migrene i atrofije moždanih ćelija?
Do sada sam govorio o reduktivnoj metodi Froj da a da pri tome nisam rekao kakve
pojedinosti čine ovu metodu. Tu se radi o jednoj medicinskopsihološkoj tehnici psihičkog
pregleda bolesnika, koja se isključivo bavi putevima i sredstvima pomoću kojih bi se mogao
zaobići ili prozreti svesni sloj, da bi se dospelo do psihičke pozadine, do takozvanog nesve
snog. Ova tehnika počiva na pretpostavci da neurotički bolesnik potiskuje izvesne psihičke
sadržaje iz svoje svesti usled njihove inkompatibilnosti (nesloži
vosti) sa svešću. Ova nesloživost je zamlišljena kao moralna; shodno tome bi ovi potisnuti
sadržaji morali da imaju odgovarajući negativan karakter, naime in fantilnoseksualni, opseni
karakter, ili čak i kriminalan karakter, koji uslovljava da oni za svest postaju neprihvatljivi.
Pošto nijedan čovek nije savršen, to svaki čovek poseduje takvu pozadinu, priznao on to ili ne.
Stoga se ona svuda i može otkriti, samo ako se primenjuje tehnika tumačenja koju je Frojd
razradio.
U okviru ovog vremenski ograničenog predavanja nisam, naravno, u stanju da se pozabavim
pojedinostima tehnike tumačenja. Stoga moram da se za
12
 dovoljim sa nekoliko napomena. Nesvesni sadržaji ne ostaju neaktivni već se ispoljavaju
karakterističnim delovanjem na sadržaje svesti. Oni, na primer, stvaraju produkte mašte osobenih
svojstava, koji se ponekad lako mogu svesti na određene skrivene seksualne predstave. Ili pak
prouzrokuju određene karakteristične poremećaje svesnih tokova, koji se takođe daju reducirati
na potisnute sadržaje. Veoma značajan izvor za upoznavanje nesvesnih sadržaja predstavljaju
snovi, koji su neposredni produkti de lovanja nesvesnog. Suština reduktivne metode Frojda sastoji
se u tome da se prikupe sve indicije nesvesnih pozadina i da se analizom i tumačenjem tih
indicija rekonstruišu elementarni nesvesni nagonski procesi. One sadržaje svesti koji dozvoljavaju
da se nasluti nesvesna pozadina Frojd nepravilno naziva simbolima, a oni u njegovom učenju
igraju samo ulogu znakova ili simptoma, pozadinskih procesa, a ni u kom slučaju ulogu stvarnog
simbola koji se mora shvatiti kao izraz za jednu predstavu koja se još ne može drukčije ili ne
može bolje izraziti. Kada, na primer, Platon celokupni saznajnoteorijski problem izražava
metaforom pećine, ili kada Hristos pojam božjeg carstva izražava svojim metaforama, onda su to
pravi i stvarni simboli, naime pokušaji da se izrazi jedna stvar za koju još ne postoji određeni
pojmovni izraz. Kada bismo Platonovu metaforu tumačili po Frojdu, onda bismo naravno došli do
uterusa, i mi bismo dokazali da je čak Platonov duh počivao još duboko u izvornom, pa čak i
infantilnoseksualnom. Ali time bismo istovremeno temeljno prevideli ono što je Platon
stvaralački uobličio iz primitivnih preduslova svojih filozofskih pogleda; štaviše, mi bismo
nemarno prošli pokraj onoga što je kod njega najhitnije i samo bismo otkrili da je i on imao
seksualnoinfantilne fantazije kao i svi obični smrtnici. Takva konstatacija imala bi vrednosti samo za
onoga koji Platona smatra natčovečanskim bićem i sada sa zadovoljstvom kon statuje da je i sam
Platon čovek. Ali ko bi Platona mogao da smatra bogom? Očigledno samo onaj koji stoji pod vlašću
infantilne fantazije, koji dakle poseduje
13
 neurotički mentalitet. Takvom mentalitetu je redukcija na opšteljudske istine korisna iz
medicinskih razloga. Ali sa smislom Platonove metafore to ne bi imalo ničeg zajedničkog.
Namerno sam se duže zadržao na odnosu medicinske psihoanalize prema umetničkom delu i
to zato što je ova vrsta psihoanalize ujedno i Frojdova doktrina. Frojd se sa svojim krutim
dogmatizmom sam pobrinuo da publika ove dve u osnovi veoma različite stvari smatra
identičnim. Ova tehnika se u iz vesnim medicinskim slučajevima može korisno pri meniti a da se
pri tome ne mora odmah podići na stepen jedne doktrine. Ovoj doktrini moraju se, međutim,
staviti energični prigovori. Ona počiva na samovoljnim pretpostavkama: neuroze, na primer, ni u
kom slučaju ne počivaju isključivo samo na seksualnom potiskivanju, kao ni psihoze. Snovi ni u
kom slučaju ne sadrže samo nespojive, potisnute želje, obavijene nekom hipotetičkom cenzurom
sna. Frojdova tehnika tumačenja, ukoliko stoji pod uticajem njegovih jednostranih i otuda krivih
hipoteza, uočljivo je samovoljna.
Da bi bila pravedna prema umetničkom delu, analitička psihologija mora potpuno da se
oslobodi medicinske predrasude, jer umetničko delo nije nikakva bolest i zahteva sasvim
drugačiju orijentaciju nego što je to lekarska. Ako lekar, prirodno, mora da traga za uzrocima
bolesti da bi je po mogućstvu uništio u korenu, onda psiholog isto tako prirodno mora prema
umetničkom delu da zauzme suprotan stav. On neće postaviti za umetničko delo suvišno pitanje o
opšteljudskim uslovima koji su mu nesumnjivo prethodili, već će se zapitati o smislu dela, a
njegovi preduslovi će ga samo utoliko interesovati, ukoliko dolaze u obzir za razumevanje
njegovog smisla. Lični kauzalitet ima sa umetničkim delom isto toliko zajedničkog koliko i zemlja
sa biljkom koja iz nje izrasta. Naravno , mi ćemo razumeti neke osobenosti biljke, ako
poznajemo svojstva njenog tla. Za botaničara je to čak i jedna važna komponenta njegovog
saznanja. Ali niko neće hteti da ustvrdi da se time
14
 saznalo sve ono što je bitno na biljci. Usredsređenje na lično, koje se podstiče pitanjem o
ličnoj kauzalnosti, utoliko je neadekvatno u odnosu na umetničko delo što umetničko delo nije
čovek već je nešto nadlično. Ono je jedna stvar koja nema ličnosti i za koju otuda lično ne može
biti neko merilo. Pravo umetničko delo štaviše ima svoj osobeni smisao u tome što uspeva da se
oslobodi tesnaca i ćorsokaka ličnoga i da daleko ispod sebe ostavi sve ono prolazno i
kratkotrajno vezano za ono samolično.
Moram iz ličnog iskustva da priznam da lekaru nije lako" da se u odnosu na umetničko delo
oslobodi svojih profesionalnih naočara i da iz svog pogleda isključi uobičajeni biološki
kauzalitet. Ja sam, međutim, naučio da se jedna samo biološki orijentisana psihologija sa
izvesnom merom opravdanosti može primeniti na ljude, ali ne i na umetničko delo, pa otuda ne i
na čoveka kao stvaraoca. Jedna čisto kauzalistička psihologija neminovno mora svaku ljudsku
jedinku da redukuje na jednu vrstu — homo sapiensa, jer za nju postoji samo ono što potiče i
proizilazi. A li umetničko delo nije samo nešto što je nastalo i izvedeno, već je stvaralačko
uobličenje upravo onih uslova iz kojih ga kauzalistička psihologija hoće ve rodostojno da izvede.
Biljka nije samo produkt tla već i jedan u sebi zasnovani, živi, stvaralački proces, čija suština
nema ničeg zajedničkog sa svojstvima tla. Tako umetničko delo hoće da bude posmatrano kao
stvaralačko oblikovanje koje slobodno prihvata sve te preduslove. Njegov smisao i njegova
osobena priroda počivaju u njemu samom, a ne u njegovim spoljašnjim preduslovima; štaviše,
moglo bi se reći da je ono biće koje čoveka i njegove lične dispozicije iskorišćava kao
hranljivu podlogu i raspolaže njegovim snagama po sopstvenim zakonima, uobličavajući samo
sebe u ono što po sebi želi da postane.
Ali ovim idem suviše unapred, anticipirajući posebnu vrstu umetničkog dela, koju tek treba
da uve dem. Jer, ne stvara se svako umetničko delo iz tog aspekta. Postoje dela u stihu i u
prozi, koja u potpunosti nastaju iz namere i nauma autora da postigne
15
 ovaj ili onaj cilj . U tom slučaju autor svoju materiju podvrgava usmerenoj, namernoj obradi,
dodajući i oduzimajući, naglašavajući ovaj a ublažavajući onaj efekat, nanoseći ovde ovu boju
a tamo opet onu boju, uz brižljivo odmeravanje mogućih dejstava i stalno poštovanje zakona lepe
forme i stila. Autor se pri tome rukovodi najstrožijim sudom i bira svoj izraz sasvim
slobodno. Njegova materija je njemu samo građa, potčinjena njegovoj umetničkoj nameri: on želi
samo ovo da predstavi i ništa drugo. U toj de latnosti pesnik je apsolutno identičan sa
stvaralačkim procesom, bez obzira na to da li se svojevoljno stavio na čelo stvaralačkog pokreta
ili ga je prigrlio kao sredstvo i to u tolikoj meri da on uopšte više nije svestan te činjenice. On je
samo stvaralačko oblikovanje, potpuno identičan sa svim svojim namerama i svim svojim
umećem. Nije potrebno da za to navedem primere iz istorije literature, odnosno sopstvena
priznanja pesnika.
Nema sumnje da ne kazujem ništa novo kada govorim o drugoj vrsti umetničkih dela, koja iz
autorova pera izlaze manje ili više kao jedna gotova stvar, jedna celina, koja potpuno opremljena,
poput Palade Atine , proistekle iz Ževsove glave, ugleda svetlost dana. Takva dela se autoru
prosto nameću, njegova ruka kao da je na neki način omađijana, njegovo pero ispisuje stvari koje
njegov duh prima sa čuđenjem. To delo donosi svoju formu sa sobom; ono što bi on tome želeo
da doda, to mu izmiče, a ono što ne bi že leo da prihvati, prosto mu se nameće. Dok njegova
svest stoji zbunjeno i prazno pred fenomenom, on biva preplavljen obiljem misli i slika, koje
njegova namera nikada nije stvorila i njegova volja nikada nije želela da proizvede. Cak i protiv
svoje volje on mora da uvidi da u svemu tome progovara njegova Sopstvenost (Selbst), da se tu
otkriva njegova najdublja priroda i glasno obznanjuje ono što nikada ne bi poverio svom jeziku.
On može samo da sluša i da prividno sledi strani impuls, osećajući da je njegovo delo veće od
njega i da stoga ono nad njim ima takvu vlast, kojoj on ne može ništa da učini. On nije iden
16
 tičan sa procesom stvaralačkog oblikovanja; on je svestan toga da stoji ispod svoga dela
ili u najmanju ruku pored njega, tako reći kao neko drugo lice koje je dospelo u začarani krug
jedne strane volje .
Kada govorimo o psihologiji umetničkog dela, onda pre svega moramo da imamo na umu
dve različite mogućnosti nastanka jednog dela, jer mnogo toga što je za psihološko rasuđivanje
od najvećeg značaja zavisi upravo od ovog razlikovanja. Ovu suprotnost je već Siler osetio; on
je , kao što je poznato, pokušao da je obuhvati pojmovima sentimentalno i naivno. Izbor ovih
njegovih pojmova uslovljen je činjenicom da je pred očima uglavnom imao pesničku delatnost.
Sa psihološkog stanovišta pak mi onu prvu vrstu označavamo kao introvertno a ovu drugu kao
ekstravertno. Inttovertni stav se odlikuje potvrdom subjekta i njegovih svesnih namera i ciljeva
u odnosu na zahteve objekta, dok se ekstravertni stav odlikuje podređivanjem subjekta
zahtevima objekta. Silerove drame daju, po mom mišljenju, dobru sliku introvertnog stava prema
materiji, kao i najveći broj njegovih pesama. Materija je savladana pesnikovom namerom.
Suprotan stav nam dobro ilustruje II deo Fausta. Ovde se materija odlikuje žilavom otpornošću.
Još podesniji primer pak mogao bi da predstavlja Ničeov Zaratustra, gde je autor sam rekao
da je »jedno postalo dva « .
Možda se već iz mog načina izlaganja osetilo do kakvog je pomeranja psihološkog
stanovišta došlo, kada sam se odlučio da o pesniku više ne govorim kao o ličnosti već kao o
stvaralačkom procesu. Akce nat interesa pomerio se na ovo drugo, dok ono prvo dolazi u obzir
u neku ruku još samo kao objekt koji reaguje. Tamo gde svest autora više nije identična sa
stvaralačkim procesom — to je sasvim jasno; u
prvom razmatranom slučaju izgleda kao da se radi o suprotnom: autor prividno sam stvara,
sasvim slobodno i bez ikakve prisile. On je možda uveren u svoju slobodu i ne bi priznao da
njegovo stvaranje nije istovremeno i njegova volja, isključivo proističući iz nje i iz njegovog
umeća.
2 Jung , Odabrana dela , IV
17
 Ovde se suočavamo sa pitanjem na koje, polazeći od onoga što nam sami pesnici kažu o
prirodi svoga stvaranja, zaista ne možemo odgovoriti, jer to je problem naučne prirode, na koji
nam samo psihologija može dati odgovor. Moguće je , naime, kao što sam već nagovestio, da i
onaj pesnik koji prividno svesno i slobodnom voljom stvara iz samog sebe i ostvaruje ono što
želi, da dakle, taj pesnik, i pored svoje sve snosti, toliko bude obuzet stvaralačkim impulsom da
uopšte više ne može da se seti da je želeo nešto drugo , kao što i onaj drugi tip ne može
neposredno da oseti svoju sopstvenu volju u na izgled stranoj inspiraciji, iako u njoj njemu
razgovetno govori njegova Sopstvenost. Time bi njegovo uverenje o bezuslovnoj slobodi
sopstvenog stvaranja bila samo iluzija njegove svesti: on veruje da pliva, dok ga u stvari nosi
neka nevidljiva struja.
Ova sumnja nikako nije samo tako izrečena, već proizilazi iz iskustava analitičke psihologije,
čija su istraživanja nesvesnog otkrila obilje mogućnosti kako svest može da bude pod uticajem
nesvesnog i, povrh toga, kako svest može da bude vođena od strane nesvesnog. Sumnja je stoga
opravdana. Ali gde su nam dokazi za moguću pretpostavku da i svestan pesnik može biti
zarobljen svojim delom? Dokazi mogu biti posredne ili neposredne prirode. Neposredni dokazi
bili bi slučajevi u kojima pesnik u onome što misli da kazuje manje ili više očigledno kazuje
više nego što on sam to primećuje. Ovi slučajevi nisu baš tako retki. Posredni dokazi bili bi
slučajevi kod kojih iza prividne slobode stvaranja stoji jedno više »mora « ,
koje bi odmah zapovednički obelodanilo svoj zahtev. ako bi došlo do samovoljnog prekida
stvaralačke delatnosti, ili slučajevi kod kojih se neposredno javljaju teške psihičke komplikacije,
ako bi nevoljno došlo do prekida produkcije.
Praktična analiza umetnika uvek nanovo pokazuje koliko je jak nagon umetničkog stvaranja
koji izvire iz nesvesnog, a takođe koliko je on ćudljiv i samovoljan. Zar tolike biografije
velikih umetnika nisu već odavno pokazale da je njihov stvaralački
18
 nagon bio toliko jak da je sebi potčinjavao sve ljudsko u njima i stavljao u službu dela,
čak i na uštrb zdravlja i obične ljudske sreće! NerođerkTdelo u duši umetnika je jedna prirodna
snaga koja se probija ili tiranskom silom ili onim suptilnim lukavstvom prirodne svrsishodnosti,
bez obzira na lično dobro čove ka koji je nosilac stvaralačkog. To stvaralačko živi i raste u
čoveku kao drvo u zemlji, iz koje uzima svoju hranu. Stoga mislim da bi bilo dobro da
stvaralački proces posmatramo kao neko živo biće koje je usađeno u dušu čoveka. Analitička
psihologija ovo naziva autonomnim kompleksom, koji kao odvojeni deo duše vodi samostalan
psihički život van hijerarhije svesti, te se, u skladu sa svojom energetskom vrednošću, svojom
snagom pojavljuje ili kao smetnja voljno usmerenim procesima svesti ili kao nadređena
instancija koja čak može Ja da uzme u svoju službu. Shodno tome bi pesnik koji se identifikuje
sa stvaralačkim procesom bio pesnik koji će uvek reći da, kada zapreti ono nesvesno »mora « .
A onaj drugi
pesnik, kome se stvaralačko približava kao neka strana sila, biće pesnik koji iz nekih razloga ne
može da kaže da, pa ga onda to »mora « iznenađuje.
Očekivalo bi se da se ta raznovrsnost njegovog nastanka može osetiti iz samog dela. U
jednom slučaju radi se o namernoj i svešću propraćenoj i usmerenoj produkciji, koja se planski
izgrađuje u nameravanu formu i naumljeno dejstvo. U drugom slučaju pak radi se o jednom
zbivanju proisteklom iz nesve sne prirode, koje se ostvaruje bez učešća ljudske svesti, pa ponekad i
protiv njene volje , i samovoljno uzima sebi formu i dejstvo. Morali bi, dakle, u prvom slučaju
da očekujemo da delo nigde ne prekoračuje granice svesnog razumevanja, da se u određenoj meri
iscrpljuje u okviru te namere i da ni u kom slučaju ne kazuje više nego što je autor hteo da kaže.
U drugom slučaju bi morali da očekujemo nešto nadlično. što prevazilazi domet ličnog
razumevanja i to za onoliko za koliko je svest autora udaljena od razvoja njegovog dela.
Očekivala bi se neobičnost slike i oblika, misli koje se samo slutnjom mogu dokučiti, jezik
2
19
 bremenit značenjima, čiji bi izrazi imali vrednost pravih simbola, pošto oni na najbolji
mogući način izražavaju ono još nepoznato i predstavljaju mostove podignute prema nevidljivim
obalama.
Ovi kriterijumi su uglavnom dobri. Tamo gde se radi o izričito namernom delu, o nekoj
svesno odabranoj gradi trebalo bi da važe prethodno pomenuta svojstva, isto tako i u drugom
slučaju. To najbolje ilustruju nama već poznati primer Silerovih drama, s jedne strane, i II deo
Fausta i još više Zaratustra, s druge strane. Ali ja se ne bih bez daljnjega usudio da delo nekog
nepoznatog pesnika neposredno uvrstim u ovu ili onu klasu a da pre toga nisam temeljne ispitao lični
odnos pesnika prema njegovom delu. Cak nije ni dovoljno znati da li neki pesnik spada u
introvertni ili ekstravertni tip, jer oba tipa poseduju mogućnost da jednom produkuju u
ekstravertnom a drugi put u introvertnom stavu. To osobito zapažamo kod Silera u razlici između
njegove filozofske i pesničke produkcije, kod Getea u razlici između njegovih formalno savršenih
pesničkih dela i njegovih nastojanja da uobliči drugi deo Fausta, te kod Ničea u razlici između
njegovih aforizama i odnosnog teksta u Zaratustri. Jedan te isti pesnik može prema različitim
svojim delima da zauzme razne stavove, pa bi se stoga moralo poći od svakog konkretnog odnosa
da bi se utvrdilo koju vrstu merila treba primeniti.
Ovo pitanje je , kao što se vidi, beskrajno komplikovano. Ali ono se još više komplikuje ako
prethodno rezonovanje o pesniku koji je identičan sa stvaralačkim procesom uklopimo u krug
naših razmatranja. Ako bi to bilo tako, naime, ako bi svesni i namerni stvaralački čin u svojoj
prividnoj namernosti i sve snosti bio samo jedna subjektivna iluzija pesnika, onda bi i njegovo
delo posedovalo one simbolične osobine koje dosežu u neodređeno i prevazilaze okvir
savremene svesti. One bi bile samo skrivenije, jer i čitalac ne bi izlazio iz granica autorove
svesti, utvrđenih duhom vremena. Jer, i on se kreće unutar granica svesti vremena i nema nikakve
mogućnosti da se domogne jedne arhimedovske tačke izvan svog sveta,
20
 pomoću koje bi bio u stanju da svoju savremenu svest izdigne iznad same sebe, drugim
recima: da u jednom delu te vrste razazna simbol. Ali simbol bi značio: mogućnost i
naslućivanje još šireg, višeg smisla s one strane naše u tom trenutku date sposobnosti poimanja.
Ovo pitanje je , kao što je rečeno, delikatno. Ja ga zapravo pominjem samo zbog toga da
svojom tipizacijom ne bih suzio mogućnost značenja umetničkog dela, iako na izgled nije ništa
drugo i ne želi da bude ništa drugo do ono što očevidno jeste i što očevidno kazuje. Ali mi smo
često doživeli da neki pesnik iznenada bude ponovo otkriven. To se dešava onda kada je
razvoj naše svesti dosegao viši stupanj, pa nam taj stari pesnik, gledan s tog stupnja, kazuje
nešto novo. To novo je već ranije postojalo u njegovom delu, ali je predstavljalo skriveni
simbol, koji sada možemo da pročitamo zahvaljujući obnovi duha vremena. Bile su potrebne
druge, nove oči, jer su stare oči tu mogle da vide samo ono što su bile navikle da vide.
Ovakva iskustva moraju nas svakako učiniti opreznim, jer ona daju za pravo mojem malo pre
izloženom shvatanju. Simboličnom delu nije potrebna ova suptilnost; ono nam se obraća već
svojim jezikom punim značenja: Ja nameravam da kažem više nego što stvarno kazujem; ja
»značim « više nego što značim. Tu možemo prstom dđ ukažemo na simbol, iako nam ne uspeva
da ga na zadovoljavajući način odgonetnemo. Simbol ostaje stalan predmet našeg razmišljanja i
iživljavanja. Otuda verovatno i potiče pojava da simboličko delo više podstiče, tako reći više
prodire u nas i stoga nam retko dopušta da dospemo do čisto estetskog užitka, dok nesimboličko
delo očevidno daleko čistije govori estetskom osećanju, jer nam pruža harmoničan prizor
dovršenosti.
Sta međutim, pitaćemo se, može analitička psihologija da doprinese razrešenju centralnog
problema umetničkog stvaranja, tajne stvaralačkog? Sve o čemu smo do sad govorili nije
začelo ništa više do psihička fenomenologija. Pošto u »srž prirode ne prodire nikakav stvoreni
duh « , to ne možemo ni od naše
21
 psihologije da očekujemo nemoguće, naime, konačno objašnjenje velike životne tajne koju
neposredno osećamo u stvaralačkom. Kao i svaka nauka tako i psihologija može da da samo svoj
skroman prilog boljem i dubljem poznavanju životnih fenomena, ali i ona je isto tako daleko od
apsolutnog znanja kao i njene posestrime.
Toliko smo mnogo govorili o smislu i značenju umetničkog dela da ne može da se uguši
načelna
sumnja u to da li umetnost zaista nešto »znači « .
Umetnost ne »znači « ništa, možda ona i nema nekog
smisla, barem ne onakav smisao o kakvom ovde go ​
vorimo . Možda je ona isto što i priroda, koja jedno ​
stavno jeste i ne »znači « ništa. Da li je »značenje «
neminovno nešto više nego samo tumačenje, »misti
fikovano « potrebom intelekta koji je večno žedan smisla? Umetnost je — moglo bi se reći
— lepota i u tome se ona ispunjava i dovoljna je sama sebi. Njoj nije potreban smisao. Pitanje o
smislu nema nikakve veze sa umetnošću. Ako se postavljam u okvire umetnosti, onda se začelo
moram potčiniti istini ove rečenice. Ako govorimo o odnosu psihologije prema umetničkom
delu, onda već stojimo van umetnosti i onda ne možemo da postupimo drugačije već moramo da
špekulišemo, moramo da tumačimo, kako bi stvari dobile značenje, jer inače ne možemo o tome
uopšte da razmišljamo. Mi moramo ostvareni život i zbivanje sebi da rastočimo u slike, u
smislenosti, u pojmove , svesno se pri tome udaljavajući od žive tajne. Sve dok smo u samom
stvaralačkom, mi ne vidimo i ne saznajemo, mi čak ne smemo da saznamo, jer nema ničeg štetnijeg i
opasnijeg po neposredno doživljavanje od saznanja. A li radi saznanja mi moramo da se uputimo
izvan stvaralačkog procesa i da ga posmatramo spolja, i tek tada on postaje slika koja
izražava značenja. Tada ne samo da ne smemo već upravo moramo da govorimo o smislu. I onda
ono što je pre toga bio čist fenomen, postaje nešto što u vezi sa drugim fenomenima nešto znači,
nešto što igra određenu ulogu, služi određenim svrhama, vrši smisaona dejstva. I kada sve to
možemo da vidimo ,
22
 onda imamo osećanje da smo nešto saznali i objasnili. Time je udovoljeno zahtevu nauke.
Kada smo u prethodnom izlaganju govorili b unitetničkom delu kao o jednom drvetu koje
izrasta iz zemlje koja ga hrani, mogli smo isto tako dobro da upotrebimo prikladnije upoređenje sa
detetom u majčinoj utrobi. No kako su sva upoređenja manjkava, to ćemo se umesto metaforama
radije poslužiti preciznijom, naučnom terminologijom. Podsećam na to da sam delo koje se nalazi
in statu nascendi označio kao autonoman kompleks. Tim pojmom označavaju se uopšte sve
psihičke tvorevine, koje se isprva razvijaju sasvim nesvesno i u svest prodiru tek od momenta
kada dosegnu stupanj praga svesti. Asocijacija sa kojom oni tada stupaju u vezu sa svešću nema
značenje asimilacije već percepcije, čime hoće da se kaže da je autonomni kompleks doduše
zapažen, ali još uvek ne može da bude potčinjen svesnoj kontroli, niti kočenju, niti voljnoj
reprodukciji. Upravo u tome se pokazuje da je kompleks autonoman, naime da nastupa tada i u
takvom vidu ili pak nestaje, kako to baš odgovara njegovoj unutrašnjoj tendenciji; on je nezavisan
od volje svesti. Ovu osobenost stvaralački kompleks deli i sa drugim autonomnim kompleksima. I
upravo ovde se javlja mogućnost analogije sa bolesnim duševnim procesima, jer se upravo ova
odlikuju nastupanjem autonomnih kompleksa, među kojima su najčešće duševne smetnje.
Božansko ludilo umetnika stoji u opasnom realnom odnosu prema bolesnom a da pri tome nije
identično s njim . Analogija se sastoji u postojanju jednog autonomnog kompleksa. Činjenica o
postojanju takvog kompleksa sama po sebi ne dokazuje još ništa bolesno, jer i'normalni ljudi su
povremeno ili stalno pod vlašću autonomnih kompleksa. Ova pojava jednostavno spada u
normalne osobenosti psihe i potrebna je već viša mera ne svesnosti pa da neko ne bi bio
svestan egzistencije jednog autonomnog kompleksa. Tako , na primer, svaki donekle diferencirani
tipični stav ima tendenciju da postane autonomni kompleks i u većini slučajeva to i postaje. I
svaki nagon poseduje manje ili više
23
 ključivanjem na osnovu dovršenog umetničkog dela možemo da rekonstruišemo primitivni
model praiskonske slike.
Praiskonska slika ili arhetip je jedna figura, bilo da je demon, čovek ili proces, koja se
tokom istorije ponavlja tamo gde se stvaralačka mašta slobodno ostvaruje. Ona je stoga pre
svega mitološka figura. Ako pobliže ispitamo ove slike, utvrdićemo da su one u neku ruku
formulisana rezultanta bezbroja tipičnih iskustava predaka. One su unekoliko psihički ostaci
bezbroj doživljaja istog tipa. One opisuju mi lione individualnih saznanja u prošeku i daju tako
sliku psihičkog života, razdeljenu i projiciranu u raznovrsne oblike mitološkog pandemonijuma.
A li i mitološke figure su po sebi već elaborati stvaralačke fantazije i još uvek čekaju da budu
prevedeni na pojmovni jezik, o čemu postoje tek mukotrpni počeci. Pojmovi koje u velikoj meri
tek treba stvoriti mogli bi da nam posreduju apstraktno, naučno saznanje ne svesnih procesa koji
čine korene prvobitnih slika. U svakoj od tih slika nalazi se deo ljudske psihologije i ljudske
sudbine, deo patnji i uživanja, koji se bezbroj puta ponavljao u životu naših predaka i u
prošeku uvek na isti način. To je kao neko u ljudsku dušu duboko ukopano rečno korito, u kome
život, koji se pre toga nesigurno prostirao preko velikih ali plitkih površina, odjednom silno
protiče, i to u trenutku kada se postiže onaj poseban splet okolnosti koje su odvajkada
doprinosile ostvarenju praslike.
Momenat kada nastupa mitološka situacija uvek je obeležen posebnim emocionalnim
intenzitetom; to je nešto kao kada u nama budu dodirnute strune koje nikada nisu zvučale ili kao da
se oslobađaju sile čije postojanje nismo ni naslućivali. Borba za prilagođavanje je mučna stvar,
jer uvek moramo da se nosimo sa individualnim, tj . atipičnim uslovima. Nije , međutim, nikakvo
čudo da onda, kada dospemo u tipičnu situaciju, odjednom osećamo ili neko posebno
oslobođenje, kao da smo poneseni krilima, ili da imamo osećanje da nas je obuzela neka
neshvatljiva sila. U takvim trenucima mi više nismo pojedinačna bića,
26
 već vrsta, tada se u nama diže glas celog čovečanstva. Otuda pojedinac nije u stanju u
punoj meri da iskoristi svoje snage, izuzev ako mu jedna od onih kolektivnih predstava, koje se
nazivaju idealima, pri tekne u pomoć i u njemu oslobodi sve one instinktivne snage do kojih
obična svesna volja nikada nije uspela da dopre. Najdelotvorniji ideali su uvek manje ili više
providne varijante jednog arhetipa, što se lako može poznati po tome da se ovakvi ideali rado
alegoriziraju, kao na primer otadžbina kao majka, pri čemu takvoj alegoriji ne pripada ni
najmanja snaga motiva, koja potiče od simbolične vrednosti ideje o otadžbini. Arhetip je naime
tzv. participation mistique primitivoa sa tlom na kome on živi i koje sadrži duhove samo
njegovih predaka. Tuđina je beda.
Svaki odnos sa arhetipom, bilo da je doživljen ili samo izrečen, je »ganutljiv « , tj . on deluje;
jer on u
nama izaziva jači glas nego što je naš sopstveni. Onaj ko govori u praslikama, taj govori sa
hiljadu glasova, on zahvata duboko i ovladava, a ujedno uzdiže ono o čemu govori iz
jednokratnosti i prolaznosti u sferu uvek postojećeg, on uzdiže ličnu sudbinu na nivo sudbine
čovečanstva, a time ujedno u svima nama oslobađa one blagotvorne snage koje su čoveku uvek
nanovo omogućile da se spase iz svih opasnosti i da preživi i najdužu noć.
To je tajna delovanja umetnosti. Stvaralački proces, koliko smo uopšte u stanju da ga
pratimo, sastoji se u nesvesnom oživljavanju arhetipa i u njegovom razvijanju i u uobličavanju
do završenog dela. Uobličenje prvobitne slike je u neku ruku prevođenje na jezik sadašnjice,
čime se tako reći svakome omogućava da nađe pristup do najdubljih izvora života, koji bi mu
inače ostali zatrpani. U tome se i sastoji socijalni smisao umetnosti: ona stalno radi na vaspitanju
duha vremena, jer ona stvara one figure koje su duhu vremena najviše nedostajale. Zbog
nezadovoljstva sa sadašnjicom čežnja umetnika se povlači, sve dok ne nađe onu prasliku u
nesvesnom koja je podesna da na najdelotvorniji način kompenzira manjkavosti i jednostranost
duha vremena. Ovu sli
27
 ku ona prihvata i izvlači je iz najdublje nesvesti, te primičući je svesti menja i sopstveni
izgled, sve dok je čovek današnjice ne bude mogao prihvatiti sa svo*jom sposobnošću poimanja.
Osobenosti umetničkog dela dozvoljavaju nam da izvučemo zaključke o karakteru epohe u kojoj
je nastalo. Šta znače realizam i naturalizam za svoju epohu? Sta romantika? Sta helenizam? To
su pravci umetnosti koji su ostvarili ono što je tim duhovnim atmosferama najviše bilo potrebno.
Umetnik kao vaspitač svoje epohe — o
tome bi se danas moglo još dosta toga govoriti.
Kao i pojedine individue, tako i narodi i vremena imaju svoje osobene duhovne pravce i
stavove. Već sama reč stav odaje neminovnu jednostranost, koja je data sa svakim određenim
pravcem. Gde postoji pravac, tu postoji i isključivost. A isključivost, znači da toliko i toliko
psihičkog, koje bi moglo da egzistira, ne može da egzistira zato što to ne odgovara opštem stavu.
Normalan čovek može bez neke štete da podnese opšti pravac; čovek stranputica i zaobilaznih
puteva, koji ne može kao normalan čovek da ide širokim drumovima, upravo će biti taj koji će
najpre otkriti ono što leži pored velikog druma i što čeka da bude uključeno u život. Relativna
neprilagodljivost umetnika je njegova istinska prednost; ona mu omogućava da ostane po strani
velikog druma, da ide za svojom velikom čežnjom i da nađe ono što drugima nedostaje a da to
ovi i ne znaju. Kao što se kod pojedinca jednostranost njegovog svesnog stava ko riguje
nesvesnim reakcijama putem samoregulacije, tako i umetnost predstavlja jedan proces duhovne
samoregulacije u životu naroda i vremena.
Svestan sam činjenice da sam u okviru jednog predavanja mogao samo da izložim poglede
samo u obliku jedne skice. Ali možda smem da se ponadam da ste sve ono što nisam mogao da
kažem, naime o konkretnoj primeni na umetničko delo, pratili u mislima i da ste tako mojim
apstraktnim formulacijama dali meso i krv.
I I
P S I H O L O G I J A I P O E Z I J A
 PSIHOLOGIJA I POEZIJA
P R E D G O V O R
Psihologija, koja je ranije vodila prilično skroman život u akademski opremljenoj stražnjoj
sobici, razvila se tokom poslednjih decenija, ostvarujući Ničeovo proročanstvo, u predmet
javnog interesovanja, razbivši tako okvir koji su joj bili postavili univerziteti. Psihologija je u
obliku psihotehnike ušla u industrijsku strukturu, kao psihoterapija ona danas obuhvata široke
oblasti medicine, a u oblasti filozofije ona produžava nasleđe Sopenhauera (Schopen
hauer) i Hartmana (Hartmann); ona je zapravo po
novo otkrila Bahofena (Bachofen) i Karusa (Carus) i preko nje su mitologija i psihologija
primitivnih postali predmetom sasvim novog interesovanja; ona će revolucionisati uporednu nauku
o religijama i ne mali broj teologa želi da joj omogući pristup čak i dušebrižništvu. Hoće li
Niče sa svojim »scientia an
cilla psvchologiae« na kraju imati pravo?
Danas se ovaj prodor i zamah psihologije uglavnom sastoji u preplitanju haotičnih strujanja,
koja pokušavaju da svoju nedozrelost prekriju što glasni
I 1 ] P r v i put objavljeno u : Emil Ermatinger , Philosophie der Literaturivissenschaft
(Filozofija nauke o književnosti).
Berlin , 1930; zatim prerađeno i sa dopunama i izmenama u:
C. G. Jung : Cfestaltungen des Unbewussten (Oblikovanja n e
svesnog ) . Rukopis predgovora nađen je u zaostavštini i o bjavljuje se ovde prvi put.
Tekst ukazuje na to da se radi o predavanju , ali o tome ništa bliže nije poznato.
31
 jom obznanom svog stanovišta i dogmatizacijom. Jednostrani su i svi pokušaji da se sva
ta različita područja nauke i života psihološki razjasne. Jednostranost i principijelna tvrdokornost
su dečje bolesti svake mlade nauke, koja svoj pionirski posao mora da obavlja sa nešto malo
idejnog alata. I pored sve tolerantnosti i saznanja o potrebi raznovrsnih učenja, nije mi dojadilo
da ukazujem na to da jednostranost i dogmatizam posebno u području psihologije nose najveće
opasnosti sa sobom. Psiholog bi stalno morao da ima na umu da je njegova hipoteza pre svega
izraz njegovih ličnih, subjektivnih pretpostavki i da otuda nikada ne srne da nastupa sa
zahtevom da ona ima opštu vrednost. Ono što pojedinac u širokom polju duhovnih mogućnosti
može da da kao svoj doprinos razjašnjenju stvari pre svega je samo jedno stanovište, a ako bi
se išlo za tim da se to stanovište makar i uzgred proglasi opštom istinom, onda bi to zapravo
bilo najgore nasilje nad objektom. Duševna pojava je u stvari tako raznobojna, raznolika i mno
goznačna, da njenu punoću ne možemo da uhvatimo u jednom ogledalu. Mi takođe nikada nismo
u stanju da našim prikazivanjem obujmimo celinu, već moramo da se zadovoljimo time da svaki
put osvetljava
mo samo pojedine delove celokupne pojave.
S obzirom na to da se osobeno svojstvo duše ne sastoji samo u tome da je ona majka i
ishodište sveg ljudskog stvaralaštva već i da se iskazuje u svim duhovnim formama i
delatnostima, mi nismo u stanju da na jednom mestu nađemo i pojmimo bit duše po sebi, već
samo u njenim raznovrsnim pojavnim oblicima. Otuda je psiholog prisiljen da se pozabavi sa
raznovrsnim oblastima i da u tom cilju napusti svoje bezbedno omeđeno specijalističko utvrđenje,
i to ne iz nadmenosti i oholosti već iz ljubavi ka saznanju i iz razloga traganja za istinom.
Naime, njemu ne polazi za rukom da dušu sabije u prostore lekarske ordinacije ili laboratorije,
već mora da traga za njom po svim njemu možda i stranim područjima.
To i objašnjava okolnost da vam ja ovde, danas, bez obzira iia činjenicu da sam po struci
lekar, kao
32
 psiholog govorim o pesničkoj fantaziji, iako ova spada u osobeno područje nauke o
književnosti i estetike. Ali , s druge strane, ona je i jedna psihička pojava, pa kao takva mora
biti razmotrena i od strane psihologa. Time se ja ne mešam u posao ni literarnog istoričara ni
estetičara, jer ništa mi nije dalje od pomisli da ova druga stanovišta zamenim psihološkim
stanovištem. Jer, ja bih time upravo počinio onaj greh jednostranosti koji sam upravo kritikovao.
Takođe se ne bih usudio da vam izložim jednu potpunu teoriju pesničkog stvaralaštva, jer uopšte
ne bih bio u stanju da to učinim. Moje izlaganje prema tome ne želi da pruži ništa drugo do
jedno stanovište, po kome bi moglo uglavnom da se ravna i upravlja jedno psihološko
posmatranje poezije.
U V O D
Nema sumnje da se psihologija — kao nauka o duševnim zbivanjima — može dovesti u vezu
sa naukom o književnosti. Duša je majka i izvor svih nauka, kao i svakog umetničkog dela. Nauka
o duši bi shodno tome trebala da bude u stanju da pokaže i objasni psihološku strukturu
umetničkog dela, s jedne strane, i psihološke pretpostavke čoveka koji umetnički stvara, s druge
strane. Oba ova zadatka su u osnovi sasvim različite prirode.
U prvom slučaju se radi o »namerno« oblikova
nom produktu komplikovanih duševnih delatnosti, a u drugom o samom duševnom aparatu. U
prvom slučaju je objekt psihološke analize i tumačenja konkretno umetničko delo, a u drugom
čovekstvaralac u obliku jedinstvene ličnosti. Iako oba objekta stoje u najintimnijem odnosu i
neraskidivom međusobnom delovanju, ipak jedno ne može da objasni ovo drugo. Sigurno je da se
iz njihovog međusobnog odnosa mogu izvući određeni zaključci, ali ti zaključci nikada nisu
neumitni. I u najboljem slučaju oni jesu i ostaju samo verovatnoće ili srećni apercus. Geteov
poseban odnos prema svojoj majci uslovljava da ne
Jung, Odabrana dela . IV
 što povećamo našu pažnju kada začujemo Faustov uzvik: »Majke ! Majke ! — to zvuči tako
divno ! « Ali
to nam ipak ne omogućuje da shvatimo kako je iz njegove vezanosti za majku nastao upravo
jedan Faust, iako naslućujemo da je kod Getea odnos prema majci igrao značajnu ulogu i da je
taj odnos ostavio recite tragove upravo u Faustu. S druge strane opet mi ne možemo da na
osnovu Nibelunškog prstena dokučimo ili nedvosmisleno zaključimo da je Vagner imao
sklonosti ka ženskom transvestiti, iako i ovde vode tajni i skriveni putevi od onog herojskog kod
Nibelunga ka onom bolesnom ženskom kod Vag nera kao čoveka. Lična psihologija stvaraoca
pomaže da se ponešto objasni u njegovom delu, ali ne može da objasni i samo delo. Ukoliko bi
ona trebalo da objasni delo, i to sa uspehom, onda bi se to njegovo navodno stvaralaštvo otkrilo
kao puki simptom, što delu ne bi išlo ni u prilog niti bi doprinelo njegovoj slavi.
Današnje stanje psihološke nauke, koja je , uzgred rečeno, najmlađa među svim naukama, ni u
kom slučaju ne dopušta da se u tom području postave striktni kauzalni odnosi, što bi ona kao
nauka zapravo morala da čini. Pouzdane kauzalnosti psihologija utvrđuje samo u području
semipsiholoških instinkata i refleksa. Tamo gde počinje pravi život duše, naime u kompleksnom,
tu ona mora da se zadovolji davanjem opširnih opisa zbivanja i stvaranjem šarenih slika, često
čudesnih i skoro neverovatno veštih tvorevina, pri čemu mora da se odrekne sklonosti da samo
jedan jedini događaj proglasi »nužnim « . Ako to ne bi bilo tako, i ako bi psihologija bila u
stanju da predoči pouzdane kauzalnosti u umetničkom delu i umetničkom stvaranju, onda bi
celokupna nauka o umetnosti bila lišena svog sopstvenog tla i ona bi potpala pod psihologiju
kao jedna puka specijalnost. Iako psihologija nikada ne srne da se odrekne svog zahteva da
ispituje i utvrđuje kauzalnost kompleksnih zbivanja, pošto bi se time odrekla same sebe, ona ipak
nikada neće doživeti ispunjenje tog svog zahteva, jer će ono iracionalno stvaralačko, koje najja
34
 snije dolazi do izraza u umetnosti, na kraju krajeva ipak prkositi nastojanjima racionalizacije.
Svi psihički tokovi u svesti mogu biti kauzalno objašnjeni, ali će se stvaralačko, koje ima svoje
korene u nesagledivosti nesvesnog, večno odupirati svakom ljudskom saznanju. Ono će uvek
moći da bude opisano u svojoj pojavi i ono će moći da se nasluti, ali nikada neće moći da se
opipa. Nauka o umetnosti i psihologija biće upućene jedna na drugu, a princip jedne neće ukidati
princip druge. Princip psihologije je da dati psihički materijal predoči kao nešto što se da
izvesti iz kauzalnih premisa; princip nauke o umetnosti je da psihičko posmatra kao nešto
apsolutno postojeće, bilo da se radi o umetničkom delu ili o umetniku. Oba principa važe uprkos
njihove relativnosti.
1. Delo
Psihološko razmatranje literarnog umetničkog dela razlikuje se svojim specifičnim stavom
od načina posmatranja nauke o književnosti. Vrednosti i činjenice koje su od odlučnog značaja za
ovu poslednju mogu za onu prvu da budu tako reći potpuno beznačajni, štaviše, dela veoma
sumnjive literarne vrednosti često se psihologu čine veoma zanimljiva. Takozvani psihološki
roman, na primer, ne pruža mu ni izdaleka ono što od njega očekuje literaran način posmatranja.
Taj roman, posmatran kao jedna u sebi zatvorena celina, objašnjava se samim sobom, on je tako
reći svoja sopstvena psihologija, koju bi psiholog u najboljem slučaju imao samo da dopuni ili
kri tikuje, čime svakako još nije odgovoreno na ono osobito važno pitanje kako je upravo taj
autor dospeo do tog dela. Ovim problemom ćemo se pozabaviti tek u drugom delu ovog članka.
Obrnuto, nepsihološki roman pruža psihološkom osvetljavanju uglavnom bolje mogućnosti,
pošto ne psihološka namera autora ne pretpostavlja određenu psihologiju njegovih figura i time ne
samo što daje prostora analizi i tumačenju već im svojim nepristrasnim opisom još izlazi u
susret. Dobri primeri za
.i
35
 ovo su romani Benoa (Benoit) i engleske fiction
story « u stilu Rajdera Hagarda (Rider Haggart ) , koji preko Konana Dojla (Conan Doyle )
vode do najomiljenijeg literarnog masovnog proizvoda — detektiv
skog romana. Najveći američki roman, Melvilov Mobi Dik (Melville , Moby Dick), takode
spada ovamo.
Uzbudljivo opisivanje činjenica, koje samo prividno odbacuje psihološke namere. upravo je
za psihologa od najvećeg interesa, jer se cela priča gradi na jednoj neizrečenoj psihičkoj
pozadini, koja se kritičkom pogledu utoliko čini čistijom i nepomućenijom, ukoliko je autor bio
manje svestan svoje pretpostavke. U psihološkom romanu pak autor sam pokušava da duševnu
pragradu svoga umetničkog dela izdigne iz samog zbivanja u sferu psihološkog razmatranja i
osvetljavanja, usled čega se duševna pozadina često zamračuje do neprozirnosti. Upravo \z
romana ovakve vrste laik izvlači >psihologiju«, dok
romanima prve vrste samo psihologija može da da dublji smisao^.
To što ovde objašnjavamo na romanu, to je jedan psihološki princip koji znatno prelazi
granice ove specijalne forme literarnog umetničkog dela. To se zapaža i u poeziji, a u Faustu
upravo to razdvaja i razlikuje prvi od drugog dela. Ljubavna tragedija se objašnjava sama
sobom, drugi deo pak zahteva da bude tumačen. Prvom delu psiholog ne bi imao ništa da doda
a što pesnik nije već bolje rekao, drugi deo pak sa svojom ogromnom fenomenologijom je
toliko iscrpeo pesnikovu snagu oblikovanja ili je čak ostavio iza sebe, da više ništa ne može da se
objašnjava samim sobom, već se neprestano od stiha do stiha pokazuje potreba da se čitaocu
pruži određeno tumačenje. Faust začelo najbolje karakteriše oba ekstrema literarnog umetničkog
dela u psihološkom pogledu.
Radi jasnoće označio bih jedan način kao psihološki, a drugi kao vizionarski način stvaranja.
Psihološki način ima za sadržaj stvaranja materiju koja se kreće u delokrugu ljudske svesti,
kao, na primer, neko životno iskustvo, neko uzbuđenje, neki doživ
36
 ljaj strasti, ljudsku sudbinu uopšte, koja je opštoj svesti poznata ili se barem može osetiti.
Ova materija je prihvaćena u duši pesnika, ona je iz svakodnevnog uzdignuta na visine njegova
doživljaja i tako oblikovana, da njen izraz sa ubedljivom snagom donosi u jasnu svest čitaoca
ono što je samo po sebi obično, što se nejasno ili mučno oseća, što se izbegava ili previđa,
uzdižući ga na taj način do veće jasnoće i šire ljudskosti. Pramaterija ovog oblikovanja potiče
iz sfere ljudskog, iz njegovih ponovljenih patnji i radosti; ona je sadržaj ljudske svesti, objašnjen
i preobražen u njegovom pesničkom oblikovanju. Pesnik je psihologa ovde oslobodio svakog
truda. Ili bi možda ovaj trebalo da utvrdi zašto se Faust zaljubio u Gretu? Ili zašto Greta
postaje čedomorka? To je ljudska sudbina, ponovljena milion puta već do stravične monotonije
sudske dvorane i krivičnog zakonika. Ništa ovde nije ostalo nejasno, jer se sve ubedljivo
objašnjava samim sobom.
Na toj liniji kreću se bezbrojni literarni proizvodi, ljubavni, porodični, kriminalni, socijalni
romani i roman miljea, poučna pesma, većina lirskih pesama. tragedija i komedija. Ma kakva da
je njihova umetnička forma, sadržaji psihološkog umetničkog stvaralaštva potiču uvek iz
područja ljudskog iskustva, iz duševnog predela najjačih doživljaja. Zato ovaj vid umetničkog
stvaranja nazivam * psihološkim«, jer se
svuda kreće u okviru granica psihološki razumljivog i dohvatljivog. Od doživljaja do
uobličenja sve ono što je bitnije odvija se u području psihologije koja je lako providna. Čak i
psihička materija doživljaja nema ničeg stranog u sebi, naprotiv, ona je ono praznano: strast i
njene sudbine, sudbine i njihovo bolno doživljavanje, večna priroda, njene lepote i njeni
užasi.
Jaz koji se otvara između prvog i drugog dela Fausta upravo odvaja psihološki način
umetničkog stvaranja od vizionarskog. Ovde se sve obrće: materija ili doživljaj koji postaje
sadržajem oblikovanja nije nešto što je . poznato, već je nešto strano, nešto iz dubine prirode,
nešto što potiče iz ponora pred
37
 ljudskih vremena ili iz svetova svetlosti i tame nadljudske prirode — jedan doživljaj kome
ljudska priroda u svojoj slabosti i neznanju preti da podlegne. Vrednost i snaga nalaze se u
čudovišnosti tog doživljaja koji strano i hladno ili značajno uzvišeno izranja iz bezvremenih
dubina, s jedne strane blistave, de monskegroteskne prirode, razarajući ljudske vred nosti i lepe
forme, jedno jezivo klupko večnog haosa ili jedan »crimen laese majestatis humanae«, kako bi
rekao Niče , i s druge strane jedno otkrovenje, čije visine i dubine ljudska misao jedva može da
dokuči, ili jedna lepota koja se ne može obuhvatiti recima. Zbunjujući prizor tog silnog zbivanja,
koje na sve strane premašuje delokrug ljudskog osećanja i shvatanja, zahteva od umetničkog
stvaranja nešto drugo nego opis neposrednog doživljaja. Ovaj doživljaj ne uklanja kosmičku
zavesu, ono nikada ne probija granice ljudski mogućeg, zbog čega on uprkos najjače potresenosti
pojedinca ipak spremno ulazi u forme ljudskog umetničkog oblikovanja. Ali onaj drugi čepa tu
zavesu, na kojoj su naslikane slike kosmosa od gore do dole, i otvara pogled u nepojmljive
dubine onog što još nije nastalo. U druge svetove? Ili u pomračenja duha? Ili u prediskonske
izvore ljudske duše? Ili u budućnost nerođenih naraštaja? Mi na ta pitanja ne možemo da
odgovorimo ni potvrdno ni odrečno.
Oblikovanje , preoblikovanje Večnog smisla večna zabava .
Sa pravizijom se susrećemo u PooTnandru, u »Hermasovom Pastiru « , u Dantea, u drugom
delu Fausta, u Ničeovom dionizijskom doživljaju*, u delima Vagnera (Nibelunški prsten,
Tristan, Parsifal), u Spitelerovom Olimpijskom proleću, u crtežima i pe sničkim delima
Viljema Blejka, u Hipnerotomahiji kaluđera Frančeska Kolone*, u filozofskopoetskim
* U p . s ovim moja razmatranja u: Aufs&tze zur Zeit
geschichte (Članci o savremenoj istoriji), 1946, 6.
3 U novije vreme temeljno obradila prema principima kompleksne psihologije Linda
Fierz David u delu : Der Liebestraum des Poliphilo (Ljubavni san Polifila ) .
38
 mucanjima Jakoba Bemea (Jakob Bohme)4? i u delom skurilnim, delom veličanstvenim
slikama E. T. A. Hofmanovog Zlatnog ćupa5. U ograničenoj i konciznoj formi ovaj doživljaj
sačinjava bitni sadržaj kod Raj dera Hagarda, ukoliko se njegovi spisi okupljaju oko
She, kod Benoa (Benoit) (uglavnom L'Atlantide), Ku
bina (Druga strana), Mejrinka (Meyrink ) , (uglavnom
u Zelenom licu koje se ne srne potceniti), Geca (Gotz)
(Carstvo bez prostora), Barlaha (Barlach) (Mrtav dan)
i drugih.
Kod materijala psihološkog umetničkog stvaranja nikada ne moramo da postavljamo pitanje u
čemu se on sastoji ili šta ima da znači. Ovde pak, kod vizionarskog doživljaja ovo pitanje se nameće
neposredno. Zahtevaju se komentari i objašnjenja; čovek je začuđen, iznenađen, zbunjen,
nepoverljiv ili, još gore, čak se i gadi". Ništa se ne javlja sa područja svakodnevnog ljudskog
života, ali snovi, noćne more i neugodne slutnje duševnih tmina počinju da oživljavaju. Publika
u velikoj većini odbacuje ovu materiju, ukoliko se ne obraća najgrubljim senzacijama, a i sam
literarni stručnjak je često vidljivo zbunjen. Dante i Vagner učinili su mu doduše zadatak nešto
lakšim, pošto se kod prvoga pradoživljaj uvija u ruho istorijskog događaja a kod drugog u mitsko
zbivanje i stoga kao »materijal « može da bude pogrešno
shvaćen. Kod obojice, međutim, dinamika i duboki smisao ne leže ni u istorijskom ni u
mitskom materijalu već u pomoću njega izraženoj praviziji. Cak i kod Rajdera Hagarda, koji
uglavnom važi kao pisac »fiction stories«, što mu se može oprostiti, »Yarn « je
samo možda opasno moćno sredstvo da bi se iskazao neki značajan i neobičan sadržaj.
4 Nekoliko tekstova iz Bemea nalazi se u mojoj raspravi
Zur Empirie des Individuationsprozesses (O empiriji procesa
individuacije ) /dalje u: Psychologie und Alchemie (Psiholo ​
gija i alhemija ) .

5 Pogledaj opširna istraživanja od Anijele Jafe

(Aniela

Jaffe ) : Slike i simboli iz Hofmanove bajke Zlatni ćup.

• Ovde se samo treba podsetiti na tvorevine kao Ulis Džemsa Džojsa, koji uprkos ili
možda baš zbog svoje nihilističke dezintegracije poseduje značajnu dubinu .
39
 Čudno je da u najstrožoj suprotnosti prema materijalu psihološkog stvaranja nad poreklom
vizionarskog materijala leži duboka tama. za koju bi se često moglo pomisliti da nije nenamerna.
Čovek je naime prirodno sklon — i to naročito danas pod uticajem Frojdove psihologije — da
veruje da iza sve
te delom izobličene, delom naslućujuće tame moraju da stoje lični doživljaji, kojima bi mogli
da se objasne te čudesne vizije haosa, i iz kojih bi moglo da postane jasno zbog čega se katkada
čini kao da pesnik namerno želi da sakrije izvore svojih doživljaja. Od ove tendencije
objašnjenja do pretpostavke da se radi samo o bolesnom, neurotičnom produktu postoji samo jedan
korak, koji se utoliko ne čini sasvim neopravdanim što vizionarni materijal poseduje osobenosti
koje mogu da se opaze i kod fantazija duševno obo lelih. 1 obrnuto, psihotički produkt često
poseduje težinu značenja koja se inače nalazi samo u genija. Otuda ćemo se prirodno naći u
iskušenju da ceo fenomen posmatramo iz ugla patologije i da čudesne figure pradoživljaja
objasnimo kao figure zamene i nastojanja za skrivanjem. Čovek bi bio sklon da pretpostavi da je
onome što ja označavam kao <>praviziju prethodio neki lični i intimni doživljaj, neki doživljaj
koji se odlikuje »inkompatibilnošćus to znači
nespojivošću sa izvesnim moralnim kategorijama. Pretpostavlja se da je događaj koji je u
pitanju, na primer, jedan ljubavni doživljaj, takvog moralnog ili estetskog svojstva da se ono čini
nespojivim ili sa ce linom ličnosti ili barem sa fikcijom svesti, zbog čega pesnikovo Ja teži da
ovaj doživljaj potisne kao celinu ili barem u njegovim znatnijim delovima, i učini ga nevidljivim (
»nesvesnim « ) . U tom cilju će se angažovati ceo arsenal jedne patološke fantazije, i pošto ovaj
napor predstavlja nezadovoljavajući poduhvat zamene, to se on mora ponavljati u skoro
beskonačnim nizovima oblikovanja. Na taj način bi moralo da se ostvari obilje strašnih,
demonskih, grotesknih i perverznih figura, s jedne strane kao zamena za »ne akceptirani«
doživljaj, s druge strane radi prikrivanja tog doživljaja.
40
 Ovaj pokušaj zasnivanja psihologije pesničkog stvaraoca pobudio je znatne pažnje i
predstavlja u? to do sada jedini teorijski pokušaj da se »naučno«
objasni poreklo vizionarnog materijala a time i psihologija ovih jedinstvenih umetničkih dela,
Ja izuzimam svoje sopstveno stanovište, pod pretpostavkom da je manje opšte poznato i
shvaćeno nego što je to upravo skicirano shvatanje.
Svođenje vizionarnog doživljaja na neko lično iskustvo čini ovo nečim nestvarnim, svodi ga
na neku
puku »zamenu « . Time vizionarni sadržaj gubi svoj
prakarakter«. »pravizija « postaje »simptom « i haos
se izobličava u duševnu smetnju. Objašnjenje se mirno vraća u granice dobro sređenog
kosmosa, o kome praktični um nikada nije imao predstavu savršenosti. Njegove neizbežne
nesavršenosti su abnormalnosti i bolesti, koji. shodno pretpostavci, i spadaju u ljudsku
prirodu. Uzbudljiv pogled u ponore s one strane ljudskog otkriva se kao iluzija, a pesnik kao
prevareni koji obmanjuje. Njegov pradoživljaj je bio
»ljudski, odviše ljudski«, i to u tolikoj meri da nije mogao da se suoči s njim nego je samom
sebi još morao da ga zataji.
Sasvim je ispravno da se ove neumitne konsekvencije redukcije na ličnu anamnezu jasno
imaju u vidu, inače se neće videti kuda smera ovaj vid objašnjenja: on naime vodi od
psihologije umetničkog dela ka ličnoj psihologiji pesnika. Ova poslednja se ne može poreći. Ali i
ona prva takođe postoji i ne može jednostavno da bude likvidirana s onim »tour
de passepasse«, time što se preobražava u lični '»kompleks«. Cemu pesniku služi
umetničko delo, da li je ono za njega opsena, skrivanje, neka patnja ili deio, to ne treba da nas
zanima u ovom odeljku. Naš zadatak se štaviše sastoji u tome da umetničko delo psihološki
objasnimo, a za to je potrebno da sasvim ozbiljno shvatimo njegovu osnovu, tj. pradoživljaj.
kao u slučaju psihološkog umetničkog stvaranja, gde niko ne može da sumnja u stvarnost i
ozbiljnost materijala na kome delo počiva. Sigurno je ovde daleko teže naći potrebnu meru, jer
se čini kao da je vizio
41
 narni pradoživljaj nešto što se u opštem iskustvu ne može naći. On tako fatalno podseća na
obskurnu metafiziku da se dobronamerni razum oseća prisiljenim da interveniše. I on neminovno
dolazi do zaključka da se takve stvari uopšte ne mogu uzeti tako ozbiljno, jer bi se svet ponovo
vratio u stanje najmračnijeg
sujeverja. Onaj ko baš nije sklon »okultnom « , taj će
pod vizionarnim doživljajem sebi predstaviti »bogatu
fantaziju«, »pesničku ćud« ili »pesničku slobodu«. Iz
vesni pesnici još doprinose tome, obezbeđujući se blagotvornim odstojanjem od svog dela na
taj način što, kao na primer Spiteler (Spitteler), objašnjavaju da
se umesto »Olimpijskog proleća« isto tako moglo pe vati »Maj je došao«. Pesnici su, naime,
takođe ljudi, i ono što jedan pesnik kaže o svom delu često ni izbliza ne spada u ono najbolje
što bi se o tom delu dalo reći. Ovde se začelo ne radi ni o čemu drugome nego da ozbiljnost
pradoživljaja moramo da branimo čak i od ličnog otpora samog pesnika.
Hermasov Pastir, kao i Božanska komedija i Faust prožeti su odjecima i prizvucima
početnog ljubavnog doživljaja i dostižu svoj vrhunac i dovršenje kroz vizionarni doživljaj.
Nemamo razloga da veru jemo da je normalan doživljaj prvog dela Fausta u drugom delu mogao
da bude negiran ili prikriven, niti postoji ijedan razlog za pretpostavku da je Gete u vreme
pisanja prvog dela bio normalan, a u vreme pisanja drugog dela pak neurotičan. U velikom
razvojnom nizu, koji se proteže na skoro dve hiljade godina od Hermasa preko Dantea do Getea
— lični ljubavni doživljaj ne samo što je skladno uklopljen u veći doživljaj vizije , već joj je i
podređen. Ovo sve dočanstvo je značajno, jer ono dokazuje da (bez ob
zira na ličnu psihologiju pesnika) vizija u okviru umetničkog dela predstavlja dublji i
jači doživljaj nego ljudska strast. Sto se tiče umetničkog dela (koje se nikada ne srne zameniti sa
ličnošću pesnika), nema sumnje da je vizija pravi pradoživljaj, bez obzira na to šta račionalisti o
tome misle. Ona nije nešto izvedeno, nešto sekundarno, niti je nešto simptomatično, već je jedan
stvarni simbol, naime izraz za nepozna
42
 tu suštastvenost. Kao što ljubavni doživljaj predstavlja saživljavanje jedne stvarne činjenice,
tako i vizija predstavlja doživljavanje prave činjenice. Da li je njen sadržaj fizičke, duševne ili
metafizičke prirode, to nije u našoj nadležnosti da znamo. To je psihička realnost koja
poseduje bar istu unutrašnju vrednost kao i fizička. Doživljaj ljudske strasti stoji u okviru
granica svesti, predmet vizije pak stoji s one strane svesti. U osećanju doživljavamo nešto
poznato, dok nas slutnja vodi ka nečem nepoznatom i skrivenom, ka stvarima koje su po prirodi
tajanstvene. Ako su katkada i svesne, onda namerno bivaju skrivane i zatajivane, pa otuda
odvajkada imaju u sebi nečeg tajanstvenog, nelagodnog i varljivog . One su skrivene od ljudi i
čovek se skriva pred njima sa de isidaimoniama, braneći se štitom nauke i razuma. Kosmos je
njegova neophodna vera koja treba da ga zaštiti od strave haosa — prosvećenje iz straha pred
sujeverjem! Da li je moguće da postoji nešto što živo deluje s one strane ljudske svakodnevice?
Da postoje nužnosti i opasne neizbežnosti? Stvari sa više namere od elektrona? Da li smo u
zabludi kada mislimo da smo u posedu i vlasti naše duše, dok je ono što nauka naziva »psihom
« i shvata kao jedan znak pitanja zatvoren u čauri lobanje, u stvari jedna otvorena kapija kroz
koju ponekad ulazi nešto nepoznato i nešto što neugodno deluje iz neljudskog sveta i na noćnim
krilima odnosi čoveka od čovečnosti, odvodeći ga u nadličnu prisilnost i određenost? Čak
izgleda da je ljubavni doživljaj ponekad delovao kao oslobađanje i da je nesvesno »aranžiran « u
neku određenu svrhu,
kao i da bi ljudskolično trebalo posmatrati samo kao uvod za jedino bitnu »božansku komediju
« .
Umetničko delo ove vrste nije jedino koje potiče iz noćne sfere; u njoj svoju hranu nalaze
vidovnjaci i proroci, kako to sv. Augustin odlično reče: »Et adhuc ascendebamus interius cogitando,
et mirando opera tua; et venimus in mentes nostras, et transcendimus eas, ut attingeremus regionem
ubertatis indificientis, ubi pascis Israel in aeternum veritatis pa
43
 bulo, et ubi vita sapientia e s t . . . « 7 U istu sferu spadaju i veliki prestupnici i rušitelji,
koji zamračuju lice vremena, i dementni koji se suviše približavaju ognju . . . »Quis poterit
habitare de vobis cum igne devorante? Quis habitabit ex vobis cum ardoribu* sempiternis ? «8 S
pravom se naime kaže: >Quem Deus
vult perdere prius dementat.«* A ova sfera, ma koliko da je mračna i nesvesna, nije nešto po
sebi nepoznato već nešto što je odvajkada i nadaleko poznato. Primitivcu je ona razumljivo
sastavni deo njegove slike sveta, samo smo je mi iz straha od sujeverja i iz metafizičkog
straha isključili da bismo izgradili prividno siguran i podesan svet svesti, u kome prirodni
zakoni važe kao ljudski zakoni u jednoj sređenoj državi. Ali pesnik ponekada vidi obličje
noćnog sveta, duhove, demone i bogove, tajanstvenu povezanost ljudske sudbine sa nadljudskom
namerom i neshvatljive stvari koje se zbivaju u pleromi. On ponekad sagledava nešto od onog
psihičkog sveta, koji je ujedno i strava i nada primitivca. Bilo bi interesantno da se ispita nisu
li naš u novije vreme izmišljeni strah od sujeverja i takođe novovremenska materijalistička
prosvećenost ništa drugo do samo derivat i dalje razvijanje primitivne magije i straha od
duhova. U svakom slučaju u ovo poglavlje spadaju fascinacija takozvane dubinske psihologije i
isto tako žeskot otpor protiv nje.
Još i kod najranijih začetaka ljudskog društva nailazimo na tragove duševnih napora da se
za ono što se samo tamno naslućuje pronađu forme pomoću kojih će se to zauzdati ili ublažiti.
Gak i u onim veoma ranim crtežima na stenama rodezijskog kamenog
* Confessiones, lib . I X , cap. X , prevod : 'Još smo se dalje popeli u unutrašnjem
mišljenju, govoru i čuđenju nad tvojim delima , i mi smo u našim umnim funkcijama
dospeli i prešli preko njih kako bismo dospeli do područja neiscrpnog izobilja, gde ti, Izraelu ,
večno naslađuješ hranom istine, i gde je život i s t i n a . . . «
* Is, X X X I I I , 14: Ko će od vas biti u slanju da pre
biva pored proždirućeg ognja? Ko će od vas prebivali kra ; večnog ognja ? «
* »Onoga koga Bog hoće da unesreći, toga prvo udari
ludilom « .
44
 doba nalazi se pored sasvim vernih slika životinja jedan apstraktan znak, naime jedan
osmokraki u krugu ucrtani krst, koji je u tom obliku tako reći prošao kroz sve kulture, i koji još
i danas nalazimo ne samo u hrišćanskim crkvama već, na primer, i u tibetanskim manastirima.
Taj takozvani sunčev točak, potičući iz jednog doba i jedne civilizacije, u kojoj još ni izbliza
nije bilo točkova, samo delimično proističe iz spoljašnjeg iskustva, a s druge strane je simbol,
saznanje iznutra, koje je verovatno isto tako verno dato kao i čuveni rinoceros sa krpeljpticama.
Nema primitivne kulture koja ne bi posedovala upravo čudesno razvijen sistem učenja o tajnama
i mudrostima, naime učenja o tamnim stvarima koje se nalaze s one strane ljudske svakodnevice
i njenih sećanja, s jedne strane, i učenja o mudrosti koja treba da regulišu ljudsko delovanje, s
druge strane.'" Savezi muškaraca i totemski klanovi održavaju io znanje i njime poučavaju
mladiće pri posvećenju. Antika je to isto činila u svojim misterijama i njena bogata mitologija
je relikt najranijih stupnjeva takvih iskustava.
Otuda je sasvim logično kada se pesnik ponovo vraća na mitološke figure da bi našao
odgovarajući izraz za svoj doživljaj. Ništa ne bi bilo pogrešnije nego pretpostaviti da u takvim
slučajevima stvara iz građe prenesene predanjem; on mnogo više stvara iz pradoživljaj a, čijoj su
tamnoj prirodi potrebne mitološke figure i stoga požudno sebi privlači ono što je srodno kako bi
se u tome izrazio. Taj pradoživljaj ne poseduje ni reči ni slike, jer je on jedna vizija »u
tamnom ogledalu « . On je samo silna slutnja koja žeii da postane izraz. On je kao vrtlog
vihora koji zahvata sve što mu je na putu, i tim što sve to diže, zadobiva oblik. Ali pošto izraz
nikada ne doseže obilje lika i nikada ne iscrpljuje njegovu bezgraničnost, to je pesniku često
potreban ogroman materijal da bi samo približno iskazao ono što je naslutio, a pri tome
>• Bruno Gutman (Bruno Gutmann ) izdao je Stammes
uhre der Dschaga (Plemenska učenja Džaga ) u :i knjige sa
ukupno 1975 strana .
4:>
 ne može da se oslobodi odbojnog i protivrečnog izraza ako želi darprikaže neobičnu
paradoksiju vizije . Dante raspinje svoj doživljaj između slika pakla, či stilišta i raja. Geteu je
potreban Bloksberg i podzemni svet Grčke, Vagneru čitava nordijska mitologija i bogatstvo sage
o Parsifalu, Niče se vraća sakralnom stilu, ditirambu i legendarnom vidovnjaku starih vremena,
Blejk (Blake) koristi fantazmagorije
Indije, slike biblijskog i apokaliptičkog sveta, a Spi teler (Spitteler) pozajmljuje stara imena
za nove figure, koje u skoro zastrašujućem broju izviru iz roga obilja njegove poezije. I ništa ne
nedostaje od cele te skale, od nepojmljivouzvišenog sve dole do perver znogrotesknog.
Doprinos psihologije razmatranju suštine ovih šarolikih pojava može uglavnom da bude u
terminologiji i uporednom materijalu. Ono što se javlja u viziji, to je slika kolektivno
nesvesnog, naime slika osobene, prirođene strukture one psihe koja predstavlja matriks i
preduslov svesti. Po filogenetičkorr. osnovnom zakonu psihička struktura mora, isto kao anatomska,
u sebi da nosi osobine pređene lestvice predaka. To je sa nesvesnim zaista i slučaj: u eklip
sama svesti, kao na primer u snu, pri duhovnoj pometnji itd., na površini se javljaju duševni
proizvodi ili sadržine koje u sebi nose sve osobine primitivnog duševnog stanja, i to ne samo
po obliku već i po smisaonom sadržaju, tako da bi se često moglo pomisliti da su fragmenti
starih učenja o tajnama. Pri tome se u velikom broju javljaju mitološki motivi ; oni se kriju u
modernom jeziku, tj . to više nije orao Zevsa ili ptica kormoran već avion; borba zmajeva je
sada sudar vozova, junak koji ubija zmaja je sada junaktenor gradskog teatra; htonska majka je
sada debela piljarica, a Pluton koji odvodi Prozerpinu je opasan šofer itd. Ono što je važno i
što je od posebnog značaja za nauku o književnosti, to je da te manifestacije kolektivno
nesvesnog imaju u odnosu na stanje svesti kompenzacioni karakter, tj . da pomoću njih
jednostrano, neprilagođeno ili čak opasno stanje svesti treba da bude dovedeno u stanje ravnoteže
46
 Ova funkcija vidi se i kod simptomatologije neuroza i u sumanutim idejama duševnih
bolesnika, gde su kompenzacione pojave često očevidne, kao na pri mer kod ljudi koji se
bojažljivo zatvaraju prema svetu i odjednom otkrivaju da svako zna za njihove najintimnije tajne
i da svako o njima govori. Naravno, nisu sve kompenzacije tako očigledne, neurotičke
kompenzacije su daleko suptilnije, a one u snovima, i pre svega one koje se javljaju u sopstvenim
snovima, nisu neprozirne samo za laika već često puta i za znalca, ma koliko da su vanredno
jednostavne kada su jednom shvaćene. Ali ono najjednostavnije, kao što je dobro poznato, često
je i najteže. Moram svog čitaoca da u tom pogledu uputim na odgovarajuću literaturu.
Ako ovde izuzmemo mogućnost da, na primer, jedan Faust može da predstavlja ličnu
kompenzaciju za Geteovo stanje svesti, onda se postavlja pitanje u kakvom odnosu stoji jedno
takvo delo prema svesti vremena i da li bi ovaj odnos takođe trebalo posmatrati kao
kompenzaciju. Velika poezija koja crpe iz duše čovečanstva bila bi, po mome mišljenju, potpuno
pogrešno protumačena ako bi se ona svodila na lično. Naime, tamo gde se kolektivno nesvesno
nameće doživljaju i združuje sa svešću vremena, tu se onda odigrava stvaralački čin koji se
tiče cele epohe, jer tada je delo u najdubljem smislu poruka savremenicima. Otuda Faust potresa
dušu svakog Nemca (kao što je to jednom već primetio Jakob Burkhard )" , otuda je i Danteova
slava besmrtna, a Hermasov Pastir je skoro postao kanonska knjiga. Svako vreme ima svoju
jednostranost, svoju predrasudu i svoje duševne patnje. Jedna epoha je isto što i duša pojedinca,
ona ima svoje posebno, specifično ograničeno stanje svesti, pa joj je stoga potrebna jedna
kompenzacija, koja se onda upravo ostvaruje kolektivno nesvesnim na taj način što pesnik ili
vidovnjak onom neizrecivom svoga vremena daje izraz, i slikom ili delom predočava ono što je
neshvaćena potreba svih

11

Pisma Albertu Breneru

(Basler Jahrbuch 1901, S

91. i d .).
47
 očekivala, bilo da je to dobro ili zlo. u cilju blagodeti jedne epohe ili pak njenog razaranja.
Opasno je govoriti o sopstvenoj epohi, jer je suviše ogroman opseg onoga što je danas
stavljeno na kocku.1'' Stoga će možda biti dovoljno samo nekoliko napomena. Delo Frančeska
Kolone (Francesco Colonna) je apoteoza ljubavi u formi jednog (literarnog)
sna, ne povest strasti već predstava odnosa prema animi, tj . prema subjektivnom imagu
ženskog, otelovljenog u fiktivnom liku Polije . Taj odnos se odigrava u paganskoantičkoj formi,
što je utoliko zanimljivije što je autor, sudeći po onome što znamo, bio kaluder. Njegovo delo
nasuprot srednjovekovnohrišćanskoj svesti predstavlja jedan ujedno stariji i mlađi svet iz Hada,
koji je grob i ujedno majka koja rađa.13 Na višem stepenu Gete unosi motiv Greta — Helena —
Mater Gloriosa —Večno žensko kao neku crvenu nit u šaroliko tkivo Fausta. Niče oglašava
smrt boga, a kod Špitelera cvetanje i venjenje bogova postaje mit o godišnjim dobima. Svaki
od ovih pesnika govori glasom hiljada i desetine hiljada, unapred obznanjujući promene u svesti
vremena. Hipnerotomahija Polifila , veli Linda Firc, »simbol je živog
procesa stvaranja, koji se na neproziran i nerazumljiv način ostvario na ljudima njegova
vremena i od renesanse napravio početak novoga doba « . 1 4 Već u Kolonino doba se s jedne
strane putem šizme pripremalo slabljenje crkve i, s druge strane, doba velikih putovanja i
naučnih otkrića. Jedan svet bio je na moru, a s druge strane se začinjao jedan novi eon.
anticipiran u onom paradoksalnom, izinitra protiv rečnom liku Polije , modernoj duši kaludera
Frančeska. Posle tri stoleća religiozne šizme i naučnih otkrića sveta, Gete opisuje faustovskog
čoveka koji j«. narastao do veličine bogova i pokušava, osećajući nečovečnost tog lika, da ga
sjedini sa Večno ženskim, materinskom Sofijom. Ova se pojavljuje kao najviša forma Anime ,
koja je odbacila pagansku svirepost

l
; l
1 1

O v o sam pisao 1929. godine .

V , i> t o m e izlaganje Linde Firc . op . cil . . S . 239. i ti.
Op . cit.. S. 38.
4H
 nimfe Polije . Ovaj pokušaj kompenzacije nije imao trajno dejstvo, jer se Niče ponovo vratio
natčoveku, a ovaj je morao samog sebe da sunovrati u sopstvenu propast. Uporedite
Spitelerovog Prometejan sa ovom savremenom dramom i onda ćete shvatiti moje ukazivanje na
proročanski značaj velikog umetničkog dela.1*
2. Pesnik
Tajna stvaralačkog je, kao i problem slobode volje, jedan transcendentni problem, na koji
psihologija nije u stanju da da odgovor već može samo da ga opiše. Na isti način je i čovekstvaralac
jedna tajna, koja će, i pored svih i raznovrsnih pokušaja, teško moći biti rešena. Moderna
psihologija se doduše, s vremena na vreme, bavila problemom umetnika i njegove umetnosti.
Frojd je verovao da je našao ključ za otvaranje umetničkog dela na osnovu lične doživljajne
sfere umetnika." Tu su se, naime, ukazale postojeće mogućnosti; jer, zar ne bi bilo moguće da se i
umetničko delo izvede iz »kompleksa« kao, na primer, i jedna neuroza? Veliko otkriće Frojda se i
sastojalo u tome da neuroze poseduju jednu sasvim određenu etiologiju, to znači da potiču od
emocionalnih uzroka i ranih doživljaja iz detinjstva stvarne ili fantastične prirode. Nekoliko
njegovih učenika, naročito Rank (Rank) i Štekel (Steckel), polazili su
od sličnih postavki i dolazili do sličnih rezultata. Ne može se poreći da se pesnikova lična
psihologija u datom slučaju može pratiti sve do samih korena i najdaljih izdanaka njegova dela.
Ovo shvatanje da lični doživljaj pesnika višestruko utiče na izbor i oblikovanje njegove materije
samo po sebi ne predstavlja nikakvu novinu. Zasluga je Frojdove škole sigurno u tome što je
pokazala dokle ovaj uticaj doseže i

15

Ovde imam u vidu prvu , proznu varijantu .

" U p . Psihološke tipove, S. 13.

« U p . Freud , Der Wahn und die Traume in W. Jensens

Gradiva (Sumanutost i snovi u Gradivi V. Jensena ) i Leo

nardo da Vinci (O Leonardu da Vinčiju ) .

4 Jung , Odabrana dela , IV
49
 u kakvim osobenim analognim odnosima se on ostvaruje.
Neuroza je za Frojda jedno zadovoljenje putem zamene. Dakle, nešto neostvareno, jedna
zabluda, izgovor, izvinjenje, nešto što ne želi da se vidi, ukratko nešto u suštini negativno, za
koje bi bilo bolje da ga nema. Jedva da bi se za neurozu našla neka dobra reć, jer ona izgleda
nije ništa drugo do jedna besmislena i stoga neugodna smetnja. Umetničko delo koje s© na
izgled može analizirati poput neke neuroze i svesti na lična potiskivanja pesnika dospeva time u
opasno susedstvo neuroze, gde se, međutim, utoliko nalazi u dobrom društvu što Frojdova metoda
na isti način posmatra religiju i filozofiju. Ako se ostane pri samom načinu posmatranja i ako se
otvoreno prizna da se pri tome ne radi ni o čemu drugome do o izdvajanju ličnih uslovljenosti, koje
naravno nigde ne nedostaju, onda se tome u stvari ne može ništa prigovoriti. Ali , ako bi se postavio
zahtev da se tom analizom objašnjava i sama suština umetničkog dela, onda bi ovaj zahtev
kategorički morao biti odbijen. Biće umetničkog dela ne sastoji se, naime, u tome da je ono
obuzeto ličnim osobenostima — ukoliko je to više slučaj, utoliko se manje radi o umetnosti —
nego u tome što se ono uzdiže daleko iznad ličnog i govori iz duha i srca za duh i srce
čovečanstva. Lično u umetničkom delu je jedno ograničenje, čak i jedan nedostatak umetnosti.
»Umetnost « koja je samo lična
ili pretežno lična zaslužuje da bude tretirana kao neuroza. Kada Frojdova škola zastupa
mišljenje da svaki umetnik poseduje jednu infantilnoautoerotski ograničenu ličnost, onda ovaj sud
može da važi za ovog kao ličnost, ali on ne važi za stvaraoca u njoj. Jer, ovaj nije ni
autoerotičan ni heteroerotican niti uopšte erotičan, već je u najvećoj meri realan, bezličan, pa
čak i nečovečan ili natčovečan, jer kao umetnik on je uvek svoje delo a ne čovek.
Svaki čovekstvaralac je dualitet ili sinteza paradoksalnih osobina. S jedne strane, on je
čovečnoličan, a s druge strane je bezličan, stvaralački proces. Kao čovek on može da bude
zdrav ili bolestan; nje
50
 gova lična psihologija stoga može i treba da bude lično objašnjena. Kao umetnik, pak, on
može da bude shvaćen samo na osnovu svog„stvaralačkog dela. Bila bito gruba omaška, ako
bismo hteli da, na primer, manire jednog engleskog džentlmena ili pruskog oficira ili kardinala
svedemo na ličnu etiologiju. Džentlmen, oficir i visoko svešteno lice su objektivne, bezlične
officia, sa jednom njima svojstvenom objektivnom psihologijom. Iako je umetnik suprotnost
oficijelnom , ipak postoji potajna analogija, utoliko što je specifična umetnička psihologija
kolektivna a ne lična stvar. Jer, umetnost je njemu urođena kao kakav nagon koji ga obuzima i
pretvara u instrument. Ono u njemu u krajnjoj liniji postojeće htenje nije on. lični čovek, već
umetničko delo. Kao ličnost, on može da ima svoje ćudi, volju i ciljeve, ali kao umetnik on je u
višem smislu »čovek « , on je kolektivni čovek,
nosilac i uobličitelj nesvesno delotvorne duše čove čanstva. To je njegov officium, čiji teret
često puta tako preteže da se njegova ljudska sreća i sve što običnom čoveku život čini vrednim
življenja sudbinski pretvara u žrtvu . C. G. Karus veli : »Naročito se
ovim obznanjuje ono što smo nazvali genijem, jer takav u većoj meri obdaren duh se na
čudesan način odlikuje upravo time da pri svoj slobodi i jasnoći svoje egzistencije svuda biva
omeđivan i određivan od strane nesvesnog, misterioznog boga u njemu, da se u njemu javljaju
pogledi — a da on ne zna odakle, da ga goni na delanje i stvaranje — a on ne zna kuda da
krene, i da njime vlada neki nagon za stvaranjem i razvojem a on još ne zna zbog čega . « 1 8
Pod ovim okolnostima u svakom slučaju nije čudno da upravo umetnik — viđen kao celina —
daje
osobito bogatu građu kritički analitičkoj psihologiji. Njegov život je neminovno pun konflikata,
pošto se u njemu bore dve sile: obični čovek sa svojim opravdanim zahtevima za srećom,
zadovoljstvom i životnom sigurnošću, s jedne strane, i bezobzirna, stvaralačka strast, s druge
strane, koja u datom slučaju od
's Psyclie (Psiha ) , S. 158.
4»
51
 bacuje sve lične želje. Otuda i dolazi da je lična životna sudbina mnogih umetnika tako
nezadovoljavajuća, pa i tragična, ne po nekom tamnom sudbinskom određenju, već iz
nedovoljnosti ili nedovoljne sposobnosti prilagođavanja njihove ljudske ličnosti. Redak je čovek
stvaralac koji nije skupo platio božansku iskru velikog umeća. Izgleda kao da je svaki rođen sa
ograničenim kapitalom životne energije. Ono najjače u njemu, upravo ono stvaralačko, zgra biće
za sebe veći deo energije, ako je doista umetnik, a za ostalo preostaje suviše malo da bi iz
toga mogla da se razvije još neka posebna vrednost. Naprotiv, ljudsko se često u tolikoj meri
troši u korist stvaralačkog da ono može da živi samo još na jednom primitivnom ili sniženom
nivou. To se često ispoljava u vidu neozbiljnosti i naivnosti, ili bezobzirnog, naivnog egoizma
(takozvanog »autoerotizma « ) , sujete i
drugih mana. Ove manjkavosti su utoliko opravdane što Ja jedino na taj način dobiva
dovoljno životne energije. Njemu su potrebne ove niže životne forme, jer bi inače potpunim
lišavanjem propalo. Ovaj lični autoerotizam izvesnih umetnika može se uporediti sa autoerotizmom
ilegitimne ili na neki drugi način zapuštene dece, koja su već veoma rano bila prisiljena da se
lošim osobinama brane od razornog delo van ja sredine bez ljubavi. Takva deca, naime, lako
postaju bezobzirno samožive prirode; ona ili postaju pasivna, na taj način što će celog života
ostati infantilna i bespomoćna, ili postaju aktivna, na taj način što će se ogrešiti o moralne i
zakonske norme. Sasvim je jasno da se umetnik mora objasniti na osnovu njegove umetnosti, a ne
na osnovu nedovoljnosti njegove prirode i njegovih ličnih konflikata, koji predstavljaju samo
žalosne propratne pojave Činjenice da je on umetnik, tj . čovek kome je pao u deo veći teret
nego običnom smrtniku. Posedovanje većeg umeća zahteva i veći utrošak energije; pa taj višak
na jednoj « « « strani mora biti,propraćeh manjkom na drugoj strani.
Da li pesnik zna da je njegovo delo u njemu stvoreno, da ono raste i sazreva u njemu, ili
da li on uobražava da iz sopstvene namere uobličava sopstve
52
 ni izum, ništa ne menja činjenicu da njegovo delo u stvari izrasta iz njega samog. Ono se
ponaša kao dete prema svojoj majci. Psihologija stvaraoca je zapravo ženska psihologija, jer
stvaralačko delo izrasta iz nesvesnih dubina,' upravo iz carstva majki. Ako preteže stvaralačko,
onda preteže i nesvesno kao životvorna i sudbonosna snaga nasuprot svesnoj volji, a svest biva
ponesena snagom neke podzemne struje, često kao kakav bespomoćni posmatrač zbivanja. To delo
koje izrasta je pesnikova sudbina i ono određuje njegovu psihologiju. Ne stvara Gete Fausta,
već duševna komponenta Fausta čini Getea . 1' A šta je Faust? Faust je simbol, on nije samo
semiotski znak ili alegorija za nešto davno poznato, već izraz nekog praživotnog delujućeg u
nemačkoj duši, kojoj je Gete pomogao da ugleda svet. Može li se zamisliti da je Fausta ili
Tako je govorio Zaratustra mogao da napiše neko ko nije Nemac? Oba dela aludiraju na isto.
na nešto što vibrira u nemačkoj duši, neku »iskon
sku« sliku, kako reče jednom Jakob Burghard, na figuru lekara i učitelja, s jedne strane, i
mračnog čarobnjaka, s druge strane; taj arhetip mudraca, čoveka koji je spreman da pomogne i
spašava, s jedne strane, i čarobnjaka, opsenara, zavodnika i đavola, s druge strane. Ta slika
postoji u nesvesnom još od pradavnih vremena, i tu ona spava sve dok je naklonost ili
nemilost vremena ne probudi, naime, onda kada neka velika zabluda odvede narod s pravog
puta. Jer, tamo gde se otvaraju stranputice, tamo je potreban vodič i učitelj, pa i lekar.
Stranputica je otrov koji bi istovremeno mogao da bude i lek, a senka spasitelja je đavoljski
rušitelj. Ova protivsnaga

18

Ekermanov san, u kome par Faust Mefisto pada na

zemlju kao—dupli meteor, podseća na motiv o dioskurima (up . o tome moja predavanja
U b e r Vfiedergeburt — Ponovno
rađanje — i motiv prijateljskog para u Gestaltungen des
Unbeumssten — Oblikovanja nesvesnog — ) , i interpretira
time jednu bitnu osobenost Geteove psihe. Jedna osobenu finesa pri tome je Ekermanova
napomena da ga krilata f igura Mefista sa kratkim rogovima podseća na Merkura . Ovo
zapažanje se sasvim slaže sa alhemijskom prirodom i esencijom Geteovog dela.
53
 ispoljava se pre svega u mitskom lekaru: lekar koji vida rane i sam ima jednu ranu, za što
je Hiron klasičan primer . 40 U sferi hrišćanstva to je rana na boku Hrista, velikog lekara. Ali
Faust, što je karakteristično, nije ranjen, on je netaknut moralnim problemom : može se biti oboje,
i srećan i đavolski, ako se svoja ličnost može raspolutiti, i samo je tada čovek u stanju oa se
oseća »šest hiljada stopa s one strane dobra i ziu«, Za odštetu, koja je tada Mefistu na izgled
izmakla, podnesen je sto godina kasnije jedan krvav račun. Ali ko još ozbiljno veruje da pesnik
izriče istinu SVth? U kom okviru bi onda trebalo posmatrati umetničko delo?
Arhetip po sebi niti je dobar niti je zao. On je jedan moralno indiferentan numen, koji tek u
sudaru sa svešću postaje jedno ili drugo, ili čak protiv rečno dvojstvo. Ovo odlučivanje za
dobro ili zlo ostvaruje se namerno ili nenamerno ljudskim stavom . Postoji mnogo takvih
praslika, koje se ne pojavljuju u snovima pojedinaca i u umetničkim delima sve dok ne budu
izazvane odstupanjem svesti od srednjeg puta. Ako svest zaluta u jednostran i stoga pogrešan
stav, onda oživljavaju ovi »instinkti « i ša
lju svoje slike u snove pojedinaca i priviđenja umetnika i vidovnjaka, kako bi tako opet
uspostavili duševnu ravnotežu.
Tako se duševna potreba naroda ispunjava u delu pesnika i zato pesniku delo u stvari
znači više od lične sudbine, bio on toga svestan ili ne. On je u najdubljem smislu reči
instrument i stoga on stoji ispod svoga dela, zbog čega od njega nikada i ne smemo da očekujemo
tumačenje sopstvenog dela. On je svoje dao onim što je oblikovao. Tumačenje mora da prepusti
drugima i budućnosti. Veliko delo je kao san koji pored sve svoje očevidnosti ne tumači samog
sebe i nikada nije jednoznačan. Nijedan san ne kaže: »Ti treba « ili » T o je istina «; on
ppstavlja sliku kao
što priroda daje biljci da raste, a nama je prepušteno da iz toga izvlačimo zaključke. Ako
neko sanja stra
še Za taj motiv up. Kerenvi , Der gdttliche Arzt (Božan ​
ski lekar ) , S. 84. i d.
54
 šne snove, onda se on ili suviše boji ili se suviše malo boji, a ako neko sanja o nekom
mudrom učitelju, onda je ili suviše učen ili mu je potreban učitelj. Oboje je suptilno isto, a
čovek toga postaje svestan samo onda kada dopusti da umetničko delo deluje na njega približno
onako kako je ono delovalo na pesnika. Da bi se razumeo njegov smisao, mora se dopustiti da
nas oblikuje kao što je oblikovalo pesnika. Tada ćemo razumeti šta je bio njegov pradoživljaj :
on je dotakao onu blagotvornu i spasilačku duševnu dubinu, gde se nijedan pojedinac još nije
izdvojio do samoće svesti da bi krenuo tegobnom stranputicom; gde su još svi poneseni istim
zanosom, te stoga osećanja i postupci pojedinaca još dosežu do celog čovečanstva.
Ponovno uranjanje u praštanje te »participation
mystique « je tajna umetničkog stvaranja i delovanja umetnosti, jer na tom stupnju
doživljavanja ne doživljava više pojedinac već narod, i tamo se više ne radi o sreći i nesreći
pojedinca već o životu naroda. Otuda je veliko umetničko delo stvarno i bezlično i duboko
potresno. Otuda je i lično u pesniku samo prednost ili smetnja, ali nikada ono nije od bitne
važnosti za njegovu umetnost. Njegova lična biografija može da bude biografija jednog filistra,
čestitog čoveka, neurotičara, manijaka ili zločinca: to je sve zanimljivo i neizbežno, ali je
nebitno u pogledu pesnika.
I I I
R A Z L I K A I Z M E Đ U I S T O Č N J A Č K O G I Z A P A D N O G M I Š L J E N J A
 R A Z L I K A IZMEĐU ISTOČNJAČKOG I Z A P A D
NOG MIŠLJENJA
Dr EvansVene (Dr EvansWentz) dao mi je zadatak da komentarišem jedan tekst koji sadrži
značajan prikaz istočnjačke »psihologije « . Već sama či
njenica da moram da upotrebim navodnike pokazuje da je primenljivost ovog izraza
problematična. Nije možda suvišno napomenuti da Istok nije stvorio ekvivalent našoj psihologiji,
već samo jednu metafiziku. Kritična filozofija, majka moderne psihologije, strana je Istoku isto
tako kao i srednjovekovnoj Evropi. Tako reč »duh « , onako kako se upotrebljava na Istoku, ima
metafizičko značenje. Naše zapadno shvatanje o duhu izgubilo je ovo značenje posle srednjeg
veka i reč sada označava »psihičku funkciju«. Upr
kos činjenici da niti znamo niti se pravimo da znamo šta je »psiha « , ipak možemo da se
pozabavimo fenomenom »duha « . Mi ne pretpostavljamo da je duh neka metafizička suštastvenost
ili da postoji veza između individualnog duha i hipotetičkog Sveduha (Universal Mind ) . Otuda
je naša psihologija nauka o pukim fenomenima bez ikakvih metafizičkih implikacija. Razvoj
zapadne filozofije u poslednja dva stoleća uspeo je da izoluje duh u svojoj sopstvenoj sferi i da
ga izdvoji iz svog prvobitnog jedinstva sa vaseljenom. Sam čovek je prestao da bude
mikrokosmos i odraz kosmosa, i njegova »anima « više nije istovetna scintilli ili iskra anima
mundi, duše sveta.
[' ] Pisano 1939. P r v i put objavljeno na engleskom u :
The Tibetom Book of the Great Liberation (Tibetanska knji ​
ga o velikom oslobođenju ) . Izdao W . J . Evans Wentz , 1954.
59
 Shodno tome psihologija tretira sve metafizičke zahteve i tvrdnje kao duhovne fenomene i
posmatra ih kao iskaze o duhu i njegovoj strukturi, koje u krajnjoj liniji potiču iz određenih
nesvesnih dispozicija. Psihologija ih ne posmatra kao apsolutno važeće i ne priznaje im
sposobnost da iskazuju metafizičku istinu. Mi ne raspolažemo intelektualnim sredstvima da bismo
mogli utvrdiit da li je taj stav ispravan ili pogrešan. Mi samo znamo da nema izvesnosti niti
mogućnosti dokazivanja o.valjanosti jednog metafizičkog postulata, kao, na primer, jednog Sve du
ha. Ako nam razum jemči egzistenciju jednog Sve duha, onda smo uvereni da on samo postavlja
tvrdnju. Mi ne verujemo da je takvom tvrdnjom dokazana egzistencija Sveduha. Ne postoji
argument protiv takvog razmišljanja, ali ne postoji ni izvesnost u pogledu tačnosti našeg
zaključka. Drugim recima, isto je tako moguće da naš duh nije ništa drugo do vidljiva
manifestacija Sveduha; ali to mi ne znamo i mi ne vidimo mogućnost kako da saznamo da li je
to tako ili ne. Psihologija otuda pretpostavlja da duh ne može ništa da utvrdi ili dokaže što stoji
izvan njegovih granica.
A k o dakle priznamo granice postavljene našem duhu, onda time pokazujemo naš zdrav razum.
Priznajem da predstavlja izvesnu žrtvu oprostiti se od sveta čuda u kome žive i u kome se
kreću stvari i bića koje je duh stvorio. To je svet primitivca, u kome se čak beživotnim
objektima daje živa, blagotvorna, magična snaga, putem koje imaju udela u nama i mi u njima.
Ranije ili kasnije smo morali shvatiti da je njihova moć zapravo naša moć i da je njihov
značaj u stvari naša projekcija. Saznajna teorija je samo poslednji korak iz mladosti čovečanstva,
iz jednog sveta u kome su duhom stvorene figure nastanjivale metafizičko nebo i metafizički
pakao.
Uprkos ovoj neizbežnoj saznajnoteorijskoj kritici, ipak smo ostali pri uverenju da jedan organ
vero vanja osposobljava čoveka da sazna Boga. Tako je Zapad razvio novu bolest, konflikt
između nauke i religije . Kritička filozofija nauke postala je tako reći
60
 negativnometafizička — drugim rečima materijali​
stička — na bazi pogrešnog suda; materija se smatrala opipljivom i saznanju dostupnom
realnošću. A ipak je ona jedan potpuno metafizički pojam, hipostaziran od strane nekritičkih
glava. Materija je hipoteza. Kada se kaže »materija « , onda se zapravo stvara simbol za
neštonepoznato, koje isto tako može da bude duh, kao i bilo što drugo ; može to čak da bude
Bog. Religiozno verovanje, s druge strane, odupire se da se odrekne svog pretkritičkog pogleda
na svet. Suprotno Hristovim rečima, vernici pokušavaju da ostanu deca, umesto da postanu deca.
Oni se grčevito drže za svet detinjstva. Jedan poznati moderni teolog priznaje u svojoj
autobiografiji da je Isus »od njegova
detinjstva « bio njegov dobar prijatelj. Upravo je Isus upečatljivi primer čoveka koji je
propovedao nešto drugo nego religija njegovih otaca. A li imitatio Christi izgleda ne uključuje
duhovnu i duševnu žrtvu, koju je na početku svog životnog puta i on morao da prinese i bez koje
nikada ne bi bio postao Izbavitelj .
Konflikt između nauke i religije u stvari je krivo razumevanje obeju. Naučni materijalizam je
uveo samo jednu novu hipostazu, a to je intelektualni greh. On je najvišem principu realnosti dao
drugo ime i pretpostavio da je time stvorio nešto novo i razorio nešto staro. Svejedno je da li
će se princip postojanja nazvati Bogom, materijom, energijom ili na neki drugi način, jer se time
nije ništa stvorilo; samo je izmenjen simbol. Materijalista je metafizičar malgre lui. Vernik pak
pokušava iz čisto sentimentalnih razloga da održi primitivno duhovno stanje. On nije spreman da
se odrekne primitivnog, detinjastog odnosa prema duhom stvorenim i hipostaziranim figurama; on
hoće i nadalje da uživa bezbednost i pove renje u jednom svetu u kome vode nadzor moćni,
odgovorni i dobri roditelji. Vera uključuje po svoj prilici sacrificium intellectus (pod
pretpostavkom da
postoji intelekt za žrtvovanje ) , ali nikako žrtvu osećanja. Tako vernici ostaju deca, umesto
da postanu kao deca, i oni ne stiču svoj život, jer ga nisu izgu
61
 bili. K tome dolazi još i to da vera kolidira sa naukom i na taj način dobij a ono što i
zaslužuje, jer se odupire da sudeluje u duhovnoj pustolovini našeg vremena.
Svaki pošten mislilac mora da prizna nesigurnost svih metafizičkih pozicija, posebno
nesigurnost svih veroispovesti. On mora da prizna i nezajemčenu prirodu svih metafizičkih tvrdnji
i da prihvati činjenicu da uopšte ne postoji dokaz za sposobnost ljudskog razuma da se iz
močvare izvuče pomoću sopstvene kose. Veliko je dakle pitanje da li ljudski duh može da utvrdi
nešto transcendentalno.
Materijalizam je metafizička reakcija protiv trenutnog uvida da je saznanje duhovna
sposobnost i, ako je izvedena preko granica ljudskog područja, jedna projekcija. Reakcija je bila
»metafizička « , uko
liko čovek prosečnog filozofskog obrazovanja nije bio u stanju da progleda hipostazu koja je
proizilazila iz toga, on nije primetio da je materija jednostavno bila drugo ime za najviši
princip. Nasuprot tome, stav verovanja pokazuje sa kakvim otporom ljudi prihvataju filozofsku
kritiku. On pokazuje i koliko je veliki strah od potrebe da se odrekne sigurnosti detinjstva i uđe
u strani, nepoznati svet, u svet kojim vladaju snage koje su prema čoveku sasvim ravnodušne. U
oba slučaja ništa se zapravo ne menja: čovek i njegova okolina ostaju isti. On samo mora da
uvidi da je zatvoren u svoju psihu i da nikada, čak ni u ludilu, ne može da prekorači te granice;
isto tako mora da uvidi da pojavna forma njegovog sveta ili njegovih bogova u velikoj meri
zavisi od njegovog sopstvenog duhovnog ustrojstva.
Kao što sam već naglasio, struktura duha je u prvoj liniji odgovorna za naše iskaze o
metafizičkim stvarima. Mi smo takođe razumeli da intelekt nije ens per se ili nezavisna duhovna
sposobnost, već psihička funkcija i da je kao takva zavisna od ustrojstva psihe kao celine.
Jedan filozofski zaključak je produkt određene ličnosti koja živi u određeno vreme i na
određenom mestu. Ona nije rezultat jednog čisto logičkog i bezličnog procesa. U tom smislu je
62
 iskaz uglavnom subjektivan. Da li on ima objektivnu važnost ili ne, to zavisi od toga da li
mnogo ili malo ljudi misli na isti način. Izolacija čoveka unutar svoje psihe kao rezultat
saznajnoteorijske kritike konzekventno je dovela do psihološke kritike. Ova vrsta kritike kod
filozofa nije omiljena, pošto oni filozofski intelekt rado posmatraju kao savršeni i objektivni
instrument filozofije. Ipak je ovaj intelekt funkcija koja zavisi od individualne psihe i koju sa
svih strana određuju subjektivni uslovi, ne uzimajući u obzir uticaje okoline. Mi smo se već
toliko navikli na ovo shvatanje da je »duh « sasvim izgubio svoj univer
zalni karakter. On je postao manje ili više očovečena veličina bez ikakvih tragova ranijeg
metafizičkog ili kosmičkog aspekta kao anima rationalis. Duh se danas posmatra kao nešto
subjektivno ili čak svojevoljno. Pošto se pokazalo da su ranije hipostazirane univerzalne ideje
duhovni principi, to naslućujemo u kolikom obimu je naše celo saznanje takozvane stvarnosti
psihičko; svaka misao, svako osećanje i svako zapažanje sastoji se iz psihičkih slika i svet
postoji samo utoliko ukoliko smo sposobni da o njemu pro dukujemo jednu sliku. Mi stojimo
pod tako jakim utiskom činjenice naše zarobljenosti i ograničenosti u psihi da smo čak spremni
da egzistiranje stvari koje ne poznajemo prihvatimo u psihi; te stvari nazivamo »nesvesno « .
Na izgled univerzalna i metafizička širina duha se time suzila na mali krug individualne
svesnosti, i ta svest stoji pod veoma dubokim utiskom svoje skoro bezgranične subjektivnosti i
infantilnoarhaične tendencije ka bezobzirnoj projekciji i iluziji. Poneki ljudi koji naučno misle su
čak žrtvovali svoje religiozne i filozofske sklonosti iz straha pred nekontrolisanim
subjektivizmom. Kao kompenzacija za gubitak jednog sveta, koji je pulsirao sa našom krvlju i
disao našim dahom, razvili smo jedan entuzijazam za činjenice, brda činjenica, koje pojedinac
nikada ne može.u potpunosti da sagleda. Mi gajimo smernu nadu da će ovo slučajno
nagomilavanje činjenica jednom sačinjavati značajnu celinu; ali u to niko nije
63
 siguran, jer nijedan ljudski mozak ne može da obujmi džinovski zaključni zbir ovog masovno
produkovanog znanja. Činjenice nas zakopavaju, ali ko se usudi da misli, taj mora to da plati
nemirnom savešću — i to ne bez razloga, jer će se odmah spotaći o činjenice.
Zapadnoj psihologiji je duh poznat kao duhovna funkcija psihe. On je »mentalitet« jedne
individue. U
filozofskoj sferi se još može naći bezlični Sveduh, koji je izgleda ostatak prvobitne ljudske
»duše « . Ovaj prikaz našeg zapadnog shvatanja je možda nešto drastičan, ali mi se čini da on
nije dalek od istine. U svakom slučaju to nam se tako čini kada ga uporedimo sa istočnjačkim
mentalitetom. Na Istoku je duh kosmički princip, esencija postojanja uopšte, dok smo mi na
Zapadu došli do saznanja da je duh neophodan preduslov za saznanje, i otuda i za svet kao
predstavu. Na Istoku ne postoji konflikt između religije i nauke, jer nijedna nauka nije zasnovana
na strasti za činjenice i nijedna religija samo na veri ; postoji religiozno saznanje i saznavajuća
religija.9 Kod nas je čovek beskrajno mali i milost Božja znači sve ; na Istoku pak čovek je
Bog i spašava samog sebe. Bogovi tibetanskog budizma spadaju u sferu iluzorne izdvojenosti i u
duhom stvorene projekcije, a ipak egzistiraju; ali što se nas tiče, iluzija ostaje iluzija i shodno
tome nije uopšte ništa. Paradoksalno je a ipak istinito da kod nas jedna misao nema prave
stvarnosti; mi s njom tako postupamo kao da je jedno ništa. Iako je misao po mogućstvu tačna,
mi pretpostavljamo da ona egzistira samo snagom izvesnih činjenica koje je ona formulisala. Mi
pomoću tih neodređenih tvorevina fantazije sastavljenih od nestvarno postojećih misli možemo da
pronađemo krajnje destruktivnu činjenicu, kao na primer atomsku bombu, ali nam se čini sasvim
apsurdnim da bi se stvarnost same misli ikada mogla ozbiljno prihvatiti.
»Psihička stvarnost« je sporan pojam; isto tako kao »psiha « ili »duh « . Ove poslednje
pojmove jedni
razumeju kao svest i njeni sadržaji, dok drugi opet
* Namerno prelazim preko moderniziranog Istoka.
64
 priznaju egzistenciju »tamnih « ili »podsvesnih« sli​
ka. Jedni uključuju instinkte u psihičko područje, drugi ih opet isključuju iz tog područja.
Velika većina posmatra dušu kao rezultat biohemijskih procesa u moždanim ćelijama. Mali broj
njih pretpostavljaju da psiha prouzrokuje funkciju kortikalnih ćelija. Neki identifikuju »život « sa
psihom. Ali samo
jedna beznačajna manjina posmatra psihički fenomen kao kategoriju postojanja po sebi i za
sebe i izvlači potrebne zaključke. U stvari je to protivrečnost da se ona kategorija
postojanja, koja je neizostavni preduslov sveg postojanja, naime psiha, tretira kao samo upola
stvarna. Psihičko postojanje je uistinu jedina kategorija postojanja o kojoj posedujemo
neposredno znanje, jer ništa ne može biti poznato ako se ne pojavljuje kao psihička slika. Samo
se psihička egzistencija neposredno može dokazati. Ako svet ne poprima formu psihičke slike,
onda on praktično ne egzistira. To je činjenica koju Zapad, pored nekoliko malobrojnih izuzetaka
— na primer Sopenhauerova filozofija — još nije sasvim realizovao. A Šo
penhauer je bio pod uticajem budizma i Upanišada. Dovoljno je čak i površno poznavanje
istočnjačkog mišljenja da bi se videlo da Istok i Zapad razdvaja fundamentalna različitost. Istok
počiva na psihičkoj realnosti, tj . na psihi kao glavnom i jedinom uslovu egzistencije. Cini se kao
da je istočnjačko saznavanje pre jedna psihološka pojava nego rezultat filozofskog mišljenja.
Radi se o jednom tipično introvertiranom stanovištu, nasuprot isto tako tipično
ekstravertiranom stanovištu Zapada.9 Introverzija i ekstraverzija su, kao što je poznato, stavovi
temperamenta ili čak konstitucionalni stavovi, koji se pod normalnim okolnostima namerno nikada
ne zauzimaju. U izuzetnim slučajevima oni mogu namerno da se razviju, ali samo pod veoma
specijalnim okolnostima. Introverzija je , ako smemo tako da se izrazimo, stil Istoka, jedan
habituelni i kolektivni stav; ekstraverzija je stil Zapada. Introverzija se na Zapadu smatra
* V . Psihološke tipove, naročito » e k s t r a v e r z i j a « i » i n t r o ​
v e r z i j a « .
5 Jung . Odabrana dela , IV
65
 anormalnom, morbidnom ili čak nedopuštenom. Frojd ju identifikuje sa autoerotskim
duhovnim stavom . On prema njoj zauzima isto*tako negativan stav kao i nacionalsocijalistička
filozofija moderne N e mačke4, koja introverziju smatra ogrešenjem o osećanje zajednice. Na
Istoku, pak, naša nežno negovana ekstraverzija ocenjuje se kao zavaravajuća pohotljivost, kao
egzistencija u Sangsari, kao najdublje biće Nidanalanca, koje svoj vrhunac dostiže u zbiru patnji
sveta.3 Onaj ko je praktično doživeo međusobno unižavanje vrednosti između introvertnih i
ekstravertnih, taj će dobro razumeti emocionalni konflikt između istočnjačkog i zapadnog
stanovišta. Ogorčena raspra oko »universalia « , koja je započela sa Platonom, biće poučan primer
za onog ko je dobro upoznat sa evropskom istorijom filozofije. Ne bih želeo da se pozabavim sa
svim grananjima konflikta između in troverzije i ekstraverzije, ali moram da pomenem religiozne
aspekte problema. Hrišćanski Zapad smatra da je čovek potpuno zavisan od milosti Božje ili
barem od crkve kao isključivog i od Boga sankcioniranog zemaljskog instrumenta spasenja.
Istok nasuprot tome zastupa gledište da je čovek sam jedini uzrok svog višeg razvoja, jer Istok
veruje u »samo
spasenje«.
Religiozno stanovište uvek prikazuje suštinski psihološki stav i njegove specifične
predrasude, pa i za ljude koji su zaboravili svoju sopstvenu religiju ili nikada o tome nisu ništa
čuli. Što se tiče psihologije, Zapad je uprkos svemu skroz na skroz hrišćanski. Tertulijanovo
»anima naturaliter christiana«
ne važi za Zapad, kako je on mislio, u religioznom već psihološkom smislu. Milost dolazi
odnegde drugde; u svakom slučaju spolja. Svako drugo shvatanje je jeres. Tako je sasvim
razumljivo zašto ljudska duša pati od osećanja manje vrednosti. Onaj ko se usuđuje da misli na
odnos između duše i ideje Boga, biće odmah optužen za psihologizam ili će biti osumnjičen za
bolesni misticizam. Istok, s druge strane, samilo
* Ovaj komentar je sastavljen 1939. godine .
•"' Samuyutta nikaya 12, Nidana samuyutta .
66
 sno trpi ove »donje « duhovne stupnjeve, gde se čo ​
vek u svom šlepom neznanju Karme bavi grehom ili muči svoju imaginaciju verom u
apsolutne bogove, koji su, kada bi samo dublje video , samo puke koprene iluzija koje je istkao
njegov sopstveni nepro svetljeni duh. Psiha je otuda ono najvažnije; ona je dah koji sve prožima,
Budabiće; ona je Budaduh, Jedini, Djarma+Kaja (DharmaKaya). Sav život stru
ji iz nje i sve različite pojavne forme se ponovo rastaču u njoj . To je fundamentalni
psihološki preduslov, kojim je istočnjački čovek prožet u svakoj ćeliji svoga bića, koji određuje
sve njegove misli, osećanja i dela, bilo koju veru da ispoveda.
Na isti način je zapadni čovek hrišćanski, svejedno kojoj veroispovesti pripadao. Za njega je
čovek iznutra sasvim mali, skoro jedno ništa; k tome još dolazi, kako Kirkegard veli , da je
»čovek pred Bo
gom uvek u grehu « . On teži da od velike sile izmami milost putem straha, kajanja, obećanja,
potčinjavanja, samoponiženja, dobrih dela i hvalospeva. Velika sila nije on sam, već je to jedan
»totaliter aliter « , ono Sasvimdrugo, koje je apsolutno savršeno i izvan njega, ona jedina
stvarnost.' Ako se formula nešto pomeri i za Boga uzme druga veličina, na primer svet ili novac,
onda se dobija potpuna slika zapadnog čoveka — marljiv, bojažljiv, dobar, samoponižavajući,
preduzimljiv, pohlepan i strastven u ubiranju dobara ovog sveta kao poseda, zdravlja, znanja,
tehničkih veština, javne dobrobiti, političke moći, osvajanja itd. Koji su to veliki popularni pokreti
našeg vremena? Pokušaji da novac ili posede drugih prigrabimo sebi i da sačuvamo svoj sopstveni
posed. Duh se uglavnom bavi time da pronađe odgovarajuće »izme « da bi sa
krio stvarne motive ili stekao više plena. Neću opisivati šta bi se desilo istočnjačkom čoveku
kada bi zaboravio svoj ideal Bude; ne bih želeo da svojoj zapadnoj predrasudi dam takvu
nekorektnu prednost. Ali ne mogu da se uzdržim da postavim pitanje da li bi
« Rudolf Otto, Das Heilige (Sakralno ) 1918, S. 28; up . i
Das Gefiihl des VberweltUchen (Osećanje nadzemaljskog )
1932, S . 212. i d.
5"
67
 za obe strane bilo moguće ili čak dobro da imitiraju stanovište onog drugog. Razlika je tako
velika da se ne vidi neka razumna mogućnost za podražavanje, a još se manje vidi da je to
preporučljivo. Vatra i voda se ne mogu mešati. Istočnjački stav zaglupljuje zapadnog čoveka i
vice versa. Ne može se biti dobar hrišćanin i samog sebe spasiti, kao što se isto tako ne može
biti Buda i ukazivati poštovanje Bogu. Daleko je bolje prihvatiti konflikt, jer ako uopšte postoji
neko rešenje, onda to može biti samo jedno iracionalno rešenje.
Neizbežnom odlukom sudbine Zapad se sada upoznaje sa osobenošću istočnjačkog
duhovnog stava. Beskorisni su pokušaji da se ovaj obezvredi ili da se preko zjapećih ponora
podignu lažni ili varljivi mostovi. Umesto što se duhovne tehnike uče napamet i imitiraju —
imitatio Christi! — na jedan apsolutno
hrišćanski način sa odgovarajućim forsiranim stavom , bilo bi daleko važnije da se utvrdi da li u
nesvesnom egzistira neka introvertna tendencija koja bi bila slična vodećem duhovnom principu
Istoka. Mi bi onda bili u stanju da gradimo na našem tlu i na našim metodama. Ako mi ove
stvari usvajamo direktno od Istoka, onda samo povlađujemo našoj zajedničkoj težnji za
posedovanjem. Time mi opet potvrđujemo da je »sve dobro napolju«, odakle ga treba doneti i
uneti u naše neplodne duše.7 Cini mi se da ćemo tek onda stvarno nešto naučiti od Istoka, kada
budemo shvatili da duša sadrži dosta bogatstava i bez oplodnje izvana, i kada se budemo
osećali sposobni da se razvijemo — uz pomoć ili bez pomoći božanske milosti. Ali mi se ne
smemo upustiti u ovaj ambiciozni poduhvat pre nego što budemo naučili da delamo bez duhovne
nadmenosti i blasfemične samouverenosti. Istočnjački stav povredu je specijalno hrišćanske
vrednosti i ništa nam ne pomaže da previdimo ovu
• »Kome . . . Bog nije takav unutrašnji posed, već mora sebi da pribavi Boga izvana . . .
onda se on jednostavno ne
poseduje, i tada lako nailazi nešto što čoveku smeta.« Metster
Eckeharts Schriften vnd Predigten (Spisi i propovedi M a j ​
stora Ekeharta ) . Izdao H. Buttner , 1909, II , S. 8.
68
 činjenicu. Ako naš novi stav treba da bude iskren, tj . da bude ukotvljen u našoj sopstvenoj
istoriji, onda moramo taj stav da usvojimo sa svešću o konfliktu između tih vrednosti i
introvertnog stava Istoka. Mi moramo iznutra da dopremo do istočnjačkih vrednosti, ne izvana, mi
moramo da ih tražimo u nama, u nesvesnom. Onda ćemo otkriti koliki je naš strah pred
nesvesnim i koliko su snažni naši otpori. Zbog tih otpora mi upravo i sumnjam* u ono što se
Istoku čini tako očevidnim, naime u sposobnost introvertnog mentaliteta za samooslobođenje.
Ovaj aspekt duha je Zapadu tako reći nepoznat, iako on čini najvažniju komponentu nesvesnog.
Mnogi ljudi potpuno poriču egzistenciju nesvesnog ili tvrde da se ono sastoji iz instinkata ili
od potisnutih i zaboravljenih sadržaja koji su ranije bili deo svesti. Mi možemo mirne duše da
prihvatimo da se
istočnjački izraz, koji odgovara pojmu »mind « , pri ​
bližava našem »nesvesnom « , dok je naš pojam duh
manje ili više identičan sa svesnošću. Za nas je sve snost nezamisliva bez jednog Ja. Ona je
izjednačena sa usmerenošću sadržaja na jedno Ja. Ako ne egzistira Ja, onda nema nikoga kome
nešto može da postane svesno. Ja je otuda neophodno za proces po stajanja svesnim.
Istočnjačkom duhu pak ne pada teško da sebi zamisli svest bez Ja. Svest se smatra sposobnom da
prevaziđe Jastanje; u tom »višem « sta
nju Ja čak potpuno nestaje. Takvo Bezja duhovno stanje za nas može samo da bude
nesvesno, jer pri tome jednostavno ne bi bilo svedoka. Ja ne sumnjam u egzistenciju duhovnih
stanja koja prelaze granice svesti. Ali svesnost opada u onolikoj meri u kolikoj meri stanje
prelazi izvan nje. Ja ne mogu sebi da predstavim svesno duhovno stanje koje nije usmereno na
jedan subjekt, tj . na jedno Ja. Jednom Ja se može uzeti njegova moć — na primer, njemu može
biti uskraćeno njegovo telesno osećanje; ali sve dok se još prave određena opažanja, mora neko
da je tu koji to opaža. Mi konačno samo posredno i indirektnim putem postajemo svesni toga da
postoji nesvesno. Kod duševnih bolesnika možemo da zapazimo mani
89
 festacije nesvesnih fragmenata ličnosti, koji su odvojeni od svesnosti pacijenta. Ali ne
postoje dokazi za to da se nesvesni sadržaji odnose na neki nesvesni centar, na neku analogiju
Ja; naprotiv, postoje dobri razlozi za to da takav centar čak nije ni verovatan.
Izgleda da činjenica, da Istok Ja tako lako ostavlja po strani, ukazuje na duh koji se ne može
identifikovati sa našim »duhom « . Ja sigurno na Istoku ne
igra istu ulogu kao kod nas. Istočnjački duh je , izgleda, manje egocentričan, njegovi sadržaji
se samo labavo odnose na subjekt te izgleda da su važnija ona stanja koja pretpostavljaju jedno
oslabljeno Ja. Ta kođe se čini da HathaYoga uglavnom služi tome da se Ja ugasi putem
nadvladavan ja njegovih neobuzdanih impulsa. Ne može se sumnjati u to da više forme joge ,
ukoliko teže da dosegnu samadhi, teže ka jednom duhovnom stanju u kome je Ja praktično
rastočeno. Svesnost u našem smislu reči se odlučno smatra inferiornom, naime kao stanje avidva
(neznanje), dok se ono što mi nazivamo »tamnom pozadinom svesnosti« na Istoku shvata kao »viša «
svesnost.8 Tako
bi naš pojam »kolektivno nesvesnog« bio evropski
ekvivalent za buddhi, prosvetljen duh.
Ako se sve to razmotri, onda istočnjačka forma »sublimacije« ide za tim da ukine psihičko
težište iz jasvesti, koja zauzima srednju poziciju između tela i idejnih procesa psihe. Donjim
polufiziološkim slojevima psihe ovladava se putem askeze, tj . »vežba
nfem « , i tako se drže pod kontrolom. Oni se ne poriču potpuno, niti še ugušuju putem
najvećeg naprezanja volje, .kao ^tp je to uobičajeno kod zapadne sublimacije. Pre bi se moglo
reći da se donji psihički slojevi strpljivim vežbajijerh Hathajoge prilagođavaju i uobličavaju
sve dok više .ne ometaju razvoj »više « svesti. Ovaj spe&f&nTppbces* izgleda da se p održava
činjenicom da Ja i rijegibvtR želje'Jaiiraju ome
8 Ukoliko su »više « i »niže « fclasrffcfirSItići sudovi svesti, zapadna psihologija ne razlikuje
nesvesne sadržaje na ovaj način. Izgleda da Istok priznaje podijudske psihičke uslove, jednu
stvarnu »podsvest«, koja sadrži instinkte V polufizio
ložke psihizme ali se označava kao »viza svest«.
70
 đavane putem veće važnosti koju Istok obično pridaje »subjektivnom faktoru«.* Time mislim
na »tam
nu pozadinu« svesti, na nesvesno. Introvertni stav je obično karakterisan apriornim datostima
apercepcije. Kao što je poznato činjenica apercepcije se sastoji iz dve faze : prvo , opažanje
objekta i, drugo, asimilacija opažaja u već postojeću sliku ili u pojam pomoću kojeg se objekt
»razume « . Psiha nije nikakav nonentitet koji je lišen svakog kvaliteta. Ona je određen sistem koji
se sastoji iz određenih uslova, i ona reaguje na specifičan način. Svaka nova predstava, bilo da
je neki opažaj ili neka spontana misao, budi asocijacije koje potiču iz rezerve sećanja. Ove
odmah uskaču u svest i stvaraju kompleksnu sliku utiska, iako to već predstavlja vrstu
interpretacije. Nesvesnu dispoziciju, od koje zavisi kvalitet utisaka, nazivam »subjek
tivnim faktorom « . On zaslužuje kvalifikaciju »sub
jektivni « , zato što objektivnost pri prvom utisku skoro nikada nije moguća. Obično je pre
potreban mukotrpan proces verifikacije, analize i upoređivanja, da bi se neposredne reakcije
subjektivnog faktora ublažile i prilagodile.
Uprkos spremnosti ekstravertnog stava da se subjektivni faktor označi kao »samo
subjektivni«,
njegova prominentnost ne ukazuje neophodno na lični subjektivizam. Psiha i njena struktura su
zaista dovoljni. Kao što je već rečeno, one čak i materijalne predmete preobražavaju u psihičke
slike. One ne opažaju talase već ton, ne dužine talasa već boje. Onako kako ga vidimo i
razumemo, takvo je postojanje. Postoji bezbroj stvari koje se na sasvim različite načine mogu
videti, osećati i razumeti. Ne uzimajući u obzir čisto lične predrasude, psiha asimilira spoljašnje
činjenice na svoj poseban način, koji se u krajnjoj liniji oslanja na zakone ili osnovne forme
apercepcije. Te forme se ne menjaju, iako se u raznim vremenima ili u raznim delovima sveta
različito zovu. Na primitivnom nivou ljudi se boje vračeva, na modernom nivou mi sa strahom
posmatramo mi
9 Psichologische Tj/pen, 1950, S. 551. i d.
71
 krobe. Tamo svako veruje u duhove, ovde svako ve ruje u vitamine. Ranije su ljudi bili
opsednuti đavolom , dok su danas u ne manjoj meri opsednuti idejama itd.
Subjektivni faktor biva u krajnjoj liniji oblikovan kroz večne forme psihičke delatnosti. Svaki
onaj koji se oslanja na subjektivni faktor, taj se time oslanja na stvarnost psihičkih pretpostavki.
Tako se teško može reći da je on u zabludi. Ako mu time uspeva da protegne svoju svest nadole,
tako da može da dotakne fundamentalne zakone duševnog života, onda on dospeva u posed istine,
koja prirodno proizilazi iz psihe, ako pri tome ne biva ometena nepsihičkim spoljašnjim svetom. U
svakom slučaju bi ta istina težila koliko zbir sveg znanja koje se može steći istraživanjem
spoljašnjeg. Mi na Zapadu verujemo da je jedna istina uverljiva samo onda kada može biti veri
fikovana spoljašnjim činjenicama. Mi verujemo u pomno posmatranje i istraživanje prirode; naša
istina mora da stoji u saglasnosti sa ponašanjem spoljašnjeg sveta, inače je samo »subjektivna « .
Kao što Istok
okreće svoj pogled od igre prakrti (Phvsis) i raznovrsnih prividnih formi maje (maya ) , tako
se Zapad boji nesvesnog i njegovih ništavnih fantazija. Istok, međutim, ume uprkos svog
introvertnog stava veoma dobro da se ophodi sa spoljašnjim svetom i uprkos svoje ekstraverzije
ume i Zapad da se pozabavi psihom i njenim zahtevima. On poseduje jednu instituciju, crkvu,
koja psihi čoveka daje izraz putem svojih rituala i dogmi. A prirodne nauke i moderna tehnika
nikako nisu samo zapadne tekovine. Njihovi istočnjački ekvivalenti su nešto staromodni ili
čak primitivni, ali ono što u pogledu duhovnog uvida i psihološke tehnike možemo da pokažemo,
to u pore đenju sa jogom mora da se čini isto tako zaostalim, kao što se čine zaostalim
istočnjačka astrologija i medicina, kada se ove uporede sa zapadnim naukama. Ja ne želim da
osporim delotvornost katoličke crkve, ali ako se uporede egzercicije Ignacija Lojole sa jogom,
onda će biti jasno šta hoću da kažem. Tu postoji razlika, i to znatna. Sa tog nivoa direktno preći
na
72
 istočnjačku jogu isto je tako malo preporučljivo kao i trenutni preobražaj Azijata u
poluevropljane. Blagoslov zapadne civilizacije čini mi se sumnjivim i ja isto tako imam slične
rezerve u pogledu prihvatanja istočnjačkog duhovnog stava od strane Zapada. Ta dva suprotna
sveta su se, međutim, ipak susrela. Istok doživljava puni preobražaj; on je ozbiljno i na
dalekosežan način ometen. Sa uspehom se podražavaju čak i najdelotvornije metode evropskog
načina ratovanja. Što se nas tiče, izgleda da su poteškoće pre psihološke prirode. Naša kob su
ideologije — one odgovaraju dugoočekivanom Antihristu. Nacionalsocijalizam tako liči na
religiozan pokret, kao bilo koji pokret od 622. god. pre n. ere. Mi nismo zaista bolje zaštićeni
od nerodnih godina, poplava i epidemija nego od naše sopstvene jadne duhovne malenkosti,
koja, izgleda, pruža tako malo otpora psihičkim epidemijama.
Zapad je u svom religioznom stavu ekstravertiran. Danas deluje uvredljivo ako se kaže da
hrišćanstvo zauzima neprijateljski ili samo indiferentan stav prema svetu i njegovim uživanjima.
Dobar hrišćanin je , naprotiv, žovijalan građanin, preduzimljiv poslovan čovek, odličan vojnik,
najbolji u svakom pozivu. Često se svetovna dobra shvataju 'kao specijalne nagrade za
hrišćansko držanje, a iz Očenaša je već odavno ispušten žmoiitnoc, supersubstantialis10, koji se
odnosio na hleb ; jer stvarni hleb je očevidno tako mnogo smisaoniji. Sasvim je logično da tako
dalekosežna ekstraverzija ne može čoveku da da dušu koja bi nešto sadržavala a što ne bi u nju
bilo uneseno izvana putem ljudskih teorija ili božanske milosti. S tog stanovišta je tvrdnja da
čovek nosi u sebi mogućnosti sopstvenog spasenja otvorena blasfemija. Ništa u našoj religiji ne
podržava ideju o samooslobodilačkoj snazi duha; ali jedna veoma moderna forma psihologije —
analitička ili kompleksna psihologija — uzima u obzir mogućnost da se u nesvesnom odigravaju
izvesni procesi koji snagom svog simbolizma
Supersubstantialis ne odgovara pravom (korektnom )
značenju Eiuffčiffioc. kako su to pokazala kasnija ispitivanja.
73
 kompenziraju nedostatke i zbrkanosti svesnog stava. Kada se te nesvesne kompenzacije
analitičkom tehnikom učine svesnim, onda oni u svesnom stavu prouzrokuju takvu promenu da s
pravom možemo da govorimo o novom nivou svesti. Metoda, međutim, ne može da ostvari pravi
proces nesvesne kompenzacije ; ovaj u potpunosti zavisi od nesvesne psihe ili »milosti Boga « —
nazivi ovde ne igraju nikakvu ulogu. Kada on biva doveden na površinu, onda on otkriva
sadržaje koji predstavljaju upadljivu suprotnost op štem pravcu svesnih misli i osećanja. Kada to
ne bi bilo tako, onda ti sadržaji ne bi imali kompenzatorni efekat. Prva posledica pak obično je
konflikt, pošto se svesni stav suprotstavlja prodoru na izgled inkom patibilnih i stranih tendencija,
misli i osećanja. Kod shizofrenija se vide najčudesniji primeri takvih nametanja potpuno stranih i
neprihvatljivih sadržaja. U takvim slučajevima se naravno često radi o patološkim izobličenjima i
preterivanjima, ali i sa ovla šnim poznavanjem normalnog materijala lako će se prepoznati
istovetnost sheme na kojoj to počiva. To su uostalom iste slike, koje nalazimo u mitologiji i u
drugim arhaičnim misaonim formama.
U normalnim uslovima svaki konflikt podstiče psihu na aktivnost, kako bi se postiglo neko
po mo gućstvu zadovoljavajuće rešenje. Obično to znači na Zapadu — svesni stav se svojevoljno
odlučuje protiv nesvesnog, pošto se sve što dolazi iznutra, usled predrasuda, smatra inferiornim ili
kao ne baš sasvim tačnim. Ali u slučajevima koji nas ovde zanimaju došlo se do saglasnosti da
se prividno inkompatibilni, nerazumljivi sadržaji ne smeju opet potisnuti i da konflikt treba
prihvatiti i otrpeti. Isprva se čini da rešenje nije moguće, i ta činjenica mora biti prihva
ćena sa strpljenjem. Tako nastalo primirje »konste
lira « nesvesno — drugim recima, svesno odlaganje
uslovljava u nesvesnom novu kompenzatornu reakciju. Ta reakcija (ona se obično manifestuje
u snovima) se sa svoje strane opet svesno opaža. Svest se tako konfrontira sa jednim novim
aspektom psihe, čime se nabacuje novi problem ili se pak već postojeći na
74
 neočekivani način modifikuje. Ta procedura će trajati sve dok prvobitni konflikt ne bude
rešen na zadovoljavajući način. Ceo proces se naziva »transcen
dentna funkcija « . 11 To je istovremeno i proces i metoda. Produkcija nesvesnih
kompenzacija je spontan proces, svesno opažanje je metoda. Funkcija se naziva
»transcendentnom« zato što ona putem međusobne konfrontacije suprotnosti omogućava prelazak iz
jednog duševnog stanja u drugo.
Ovo je samo u vidu skice dat opis transcendentne funkcije; u vezi sa pojedinostima moram
čitaoca da uputim na literaturu navedenu u napomenama. Morao sam, međutim, da skrenem pažnju
na ova psihološka zapažanja i metode, jer oni pokazuju put kojim ćemo naći pristupa onom duhu
na koji se naš tekst odnosi. To je duh koji stvara slike, matriks svih onih osnovnih formi koji
apercepciji daju njen poseban karakter. Te forme su svojstvene nesvesnoj psihi; one su njeni
strukturalni elementi i samo njima može biti objašnjeno zašto se izvesni mitološki motivi
pojavljuju manjeviše svuda, čak i tamo gde je migracija kao put prenošenja malo verovatna.
Snovi, fantazije i psihoze stvaraju slike koje su po svoj prilici identične sa mitološkim
motivima, o kojima određeni ljudi nisu imali nikakvog pojma, čak ni indirektnog znanja putem
govornih obrta ili simboličkog jezika Biblije.12 Psihopatologija shizofrenije isto tako kao i
psihologija nesvesnog nesumnjivo pokazuju prisutnost arhaičnog materijala. Ma kakva da je
struktura

11
u

Psychologische Typen. Definicije, v. »Simbol « .

Neki ljudi smatraju ovakve konstatacije neverovat

nim ; međutim , ili oni ne poznaju primitivnu psihologiju ili

ne znaju za rezultate psihopatoloških istraživanja . Specifična

posmatranja predočio sam u mojoj knjizi : Symbole der

Wandlung (Simboli preobražaja ) ; takođe u: Psychologie und

Alchemie (Psihologija i alhemija ) , nadalje u knjigama : J.

Nelken , Analytische Beobachtungen uber Phantasien eines

Schizophrenen (Analitička zapažanja o fantazijama jednog

shizofreničara ). 1912, S. 504. i d.; S. Spielbein , U b e r den psy

ehologischen Inhall eines Falles von Schizophrenie (O psiho ​

loškom sadržaju jednog slučaja shizofrenije). 1912, 329. i d.;

C . A . Meier , Spontanmanifestationen des kollektiven U n b e wussten (Spontane
manifestacije kolektivno nesvesnog ) .
75
 nesvesnog, izvesno je sledeće: ono sadrži neodređen broj motiva ili formi arhaičnog
karaktera, koji su u principu identični sa osnovnim idejama mitologije i sličnim misaonim
formama.
Kako je nesvesno duhovni matriks, to je za njega vezan kvalitet stvaralačkog, ono je mesto
rađanja misaonih formi, kao što to naš tekst pretpostavlja o Sveduhu. Pošto nesvesnom ne
možemo da pripišemo određenu formu, to se čini da je istočnjačka tvrdnja da je Sveduh bez
forme, arupaloka, a ipak ishodište svih formi, psihološki opravdana. Kako form ; nesvesnog ne
spadaju ni u kakvo određeno vreme , dakle kako su prividno večne, to one daju jedno osobeno
osećanje bezvremenosti kada se svesno realizuju. Slične konstatacije možemo da nađemo u
primitivnoj psihologiji; australijska reč altjiran, na primer. znači istovremeno »san « i »zemlja
duhova « i »vreme « u kome su živeli preci i još uvek žive . To je , kako oni kažu, »vreme kada
još nije bilo vremena « . To izgleda kao neka očevidna konkretizacija i projekcija nesvesnog sa
svim svojim karakterističnim kvalitetima — svojim manifestacijama sna, svojim izvornim
misaonim formama i svojom bezvremenošću.
Introvertirani stav, kod kojeg naglasak ne leži na spoljašnjem svetu (svetu svesti) već na
subjektivnom faktoru (pozadini svesti), otuda neminovno priziva karakteristične manifestacije
nesvesnog, naime arhaične misaone tvorevine , prožete »ancestralnim« i
»istorijskim « osećanjima, a uz to i osećanjem neodređenosti, bezvremenosti i jedinstva.
Naročito osećanje jedinstva je jedno tipično iskustvo kod svih formi mistike i potiče verovatno
od opšte kontaminacije sadržaja koja se pojačava sa slabljenjem svesnosli (abaissement du
niveau mental). Skoro neograničeno mešanje slika u snovima, kao i u produktima duševnih
bolesnika, svedoče o njihovom nesvesnom pore klu. Nasuprot jasnog razlikovanja i diferenciranja
formi u svesti nesvesni sadržaji su krajnje neodređeni i otuda se lako mešaju. Kada bismo
pokušali da
» L. Levy Bruhl . La Mythologie primitive. 1935. S,
23. i d.
76
 sebi predstavimo stanje u kome ništa nije jasno, onda bismo celinu sigurno doživeli kao jedno.
Otuda nije neverovatno da osećanje jedinstva potiče od pod pragovnog znanja o svepovezanosti
u nesvesnom.
Putem transcendentne funkcije ne stičemo samo pristup »jednom duhu« već učimo da
razumemo zašto Istok veruje u mogućnost samooslobođenja. Ako čoveku postaje moguće da putem
introspekcije i sve sne realizacije nesvesnih kompenzacija preobrazi psihičko stanje i tako postigne
rešenje bolnih konflikata, onda se čini opravdanim da se govori o »samooslo
bađanju«. Ali kako sam već nagovestio, gordi zahtev za samooslobođenjem ne može da se
realizuje bez daljega; jer te nesvesne kompenzacije se ne mogu voljno izazvati; treba gajiti nadu
da one možda bivaju proizvedene. Ne može se promeniti ni naročiti karakter kompenzacije: est
ut est aut non est — ono je tako kako jeste ili uopšte nije. Čudno je da istočnjačka filozofija
izgleda skoro uopšte ne obraća pažnju na ovaj veoma važan faktor. I upravo ta činjenica je ono
što psihološki opravdava zapadno stanovište. Zapadna psiha izgleda da poseduje intuitivno znanje
o zavisnosti čoveka od neke tamne sile koja mora da ima udela ako sve treba da ide dobro.
Kada i gde ne svesno ne sudeluje, tu se on odmah nalazi u nezgodnoj situaciji, čak i u
najobičnijim aktivnostima. Pri tome može da se radi o zatajivanju sećanja, koordiniranog
delovanja ili interesa i koncentracije; i takvo zatajivanje može da bude uzrok ozbiljnih
neprijatnosti ili moguće i neke fatalne nesreće. To može da dovede do moralnog sloma ili
sloma u pozivu. U ranija vremena su ljudi u tim slučajevima bogove nazivali nemilostivim; danas
to nazivamo neurozom. Razlog tome tražimo u nedostatku vitamina, u endokrinim ili seksualnim
smetnjama ili u premorenosti. Kada saradnja nesvesnog, o kojoj nikada ne razmišljamo i koju
samu po sebi smatramo sasvim prirodnom, naglo prestane, onda je to veoma ozbiljna stvar.
U poređenju sa drugim rasama — kineskom, na primer, izgleda da je duhovna ravnoteža ili,
grubo rečeno, mozak, slaba tačka Evropljanina. Razume se,
77
 mi želimo da se koliko je to god moguće više udaljimo od naših slabosti, to je činjenica
koja objašnjava onu vrstu ekstra verzije, koja putem ovladavanja svojom okolinom želi sebi
da pribavi sigurnost. Ekstraverzija uvek ide ruku pod ruku sa nepovere njem prema unutrašnjem
čoveku, ako smo ga uopšte nekako svesni. Uz to svi mi naginjemo tome da pot cenjujemo stvari
kojih se bojimo. Naše apsolutno uverenje, nihil sit in intellectu quod non antea fuerit in sensu
— ničeg nema u razumu što prethodno nije opaženo čulima, koje je moto zapadne ekstraverzije,
mora da ima takav razlog. Ali kao što smo naglasili, ova ekstraverzija je psihološki opravdana
bitnom činjenicom da nesvesna kompenzacija leži s one strane ljudske kontrole. Ja znam da se
joga hvali da je u stanju da kontroliše čak i nesvesne procese, tako da u psihi kao celini ne
može ništa da se zbije što se ne usmerava putem najviše svesti. Ne sumnjam da je takvo stanje
manje ili više moguće. Ali to je moguće samo pod jednim uslovom: mora se postati identičnim
sa nesvesnim. Taj identitet je istočnjački ekvivalent našeg zapadnog idola apsolutne objektivnosti,
mašinskog usmerenja na jedan cilj, jednu ideju ili stvar, čak i po cenu opasnosti da se izgubi
svaki trag unutrašnjeg života. Za istočnjačko stanovište je ova apsolutna objektivnost zastrašujuća,
jer je ona istoznačna sa potpunim identitetom sa sangsarom; za Zapad pak samadhi nije ništa drugo
do beznačajno stanje sna. Na Istoku je unutrašnji čovek uvek imao toliku moć nad spoljnjim
čovekom da svet nikada nije imao mogućnosti da ovoga otrgne od njegovih unutrašnjih korena;
na Zapadu je , međutim, spoljašnji čovek toliko stupio u prednji plan da se otuđio od svog
unutrašnjeg bića. Jedan duh, jedinstvo, ne odredljivost i večnost privilegisani su za Jednog
Boga. Covek je postao mali, ništavan i principijelno nikada nije u pravu.
Iz mojih izlaganja proizilazi da svako od ovih stanovišta, iako međusobno protivrečna, ima
svoju psihološku opravdanost. Oba su jednostrana time što propuštaju da vide i uzmu u obzir one
faktore koji
78
 ne odgovaraju njihovom tipičnom stavu. Jedno potcenjuje svet svesnosti, drugo svet Jednog
duha. Rezultat toga je da oba u svom ekstremnom stavu gube jednu polovinu univerzuma; njihov
život je odsečen od totalne stvarnosti i lako postaje veštački i neljudski. Na Zapadu imamo
maniju »objektivnosti « , asketski stav naučnika ili stav berzanskog trgovca koji le potu i
univerzalnost života odbacuje poradi jednog manje ili više idealnog cilja. Na Istoku su to
mudrost, mir, otcepljenost i nepokretnost jedne psihe koja se vratila svom tamnom izvoru i
koja je iza sebe ostavila svu brigu i sve radosti života kako on jeste i kako verovatno treba da
bude. Nije nikakvo čudo da ta jednostranost u oba slučaja ostvaruje veoma slične forme
kaluđerstva; ona isposniku, svetom čoveku, kaluđeru ili naučniku obezbeđuje nesmetanu
koncentraciju na jedan cilj . Nemam ništa protiv jednostranosti kao takve. Covek, veliki
eksperiment prirode ili svoj sopstveni veliki eksperiment, očevidno ima prava na takve poduhvate
— ako može da ih
podnese. Bez jednostranosti se ljudski duh ne bi mogao razvijati u svojoj diferenciranosti.
Ali sigurno ne može da škodi ako se učini pokušaj da se shvate obe strane.
Ekstravertna tendencija Zapada i introvertna tendencija Istoka imaju jedan značajan
zajednički cilj ; oba čine očajničke napore da pobede puku prirodnost života. To je potvrda duha
nad materijom, opus contra naturam, jedan simptom za mladost čo veka koji još uvek uživa u
tome da upotrebi najmoćnije oružje koje je priroda ikada pronašla, svesni duh. Podnevica
čovečanstva, koja leži u nekoj dalekoj budućnosti, još uvek može da donese sa sobom neki drugi
ideal. Vremenom se možda o osvajanjima više čak neće ni sanjati.
I V
P S I H O L O G I J A I R E L I G I J A
6 Jung , Odabrana dela , IV
 PSIHOLOGIJA I RELIGIJA
1.
A U T O N O M I J A N E S V E S N O G
Pošto je , izgleda, namera utemeljivača Terrv Lectures da predstavnicima prirodnih nauka,
kao i filozofije i drugih oblasti ljudskog saznanja, pruži priliku da daju svoj doprinos
razjašnjenju večnog problema religije, i pošto je Jelski univerzitet meni ukazao čast, poverivši mi
održavanje Terrv Lectures za 1937. godinu, pretpostavljam da se moj zadatak sastoji u tome da
pokažem kakve veze ima psihologija, ili bolje rečeno ona specijalna grana medicinske psihologije
koju ja zastupam, sa religijom , ili šta ona može da kaže o religiji . Budući da je religija jedan
od najranijih i najopštijih izraza ljudske duše, prirodno je da nijedan vid psihologije koji se
bavi psihološkom strukturom ljudske ličnosti ne može da prenebregne činjenicu da religija nije
samo sociološki ili istorijski fenomen, v e ć ^ a ona za veliki broj ljudi predstavlja i jedan
veoma važni lični doživljaj.
Iako su me često nazivali filozofom, ja saiti empi ričar i kao takav ja se pridržavam
fenomenbloškog stanovišta. Smatram da se ne kosi sa načelima naučne empirije, ako se ponekad
preduzmu razmatranja koja idu dalje od pukog gomilanja i klasifikovanja iskustvenog materijala.
Ja u stvari verujem da iskustvo bez reflektivnog razmišljanja uopšte nije moguće, jer je »iskustvo«
asimilacioni proces, bez kojeg ne može
83
 uopšte da bude razumevanja. Iz takve konstatacije proizilazi da psihološkim pitanjima
prilazim sa pri rodnonaučnog a ne filozofskog stanovišta. Ukoliko fenomen religije poseduje
veoma značajan psihološki aspekt, ja tu temu obrađujem sa čisto empirijskog stanovišta, što znači
da se ograničavam na posmatranje fenomena i da se uzdržavam od svakog metafizičkog ili
filozofskog načina posmatranja. Ne osporavam valjanost drugih vidova posmatranja, ali ja ne
mogu da polažem prava na to da korektno primenjujem ta stanovišta.
Svestan sam toga da većina ljudi veruje da zna sve što može da se zna o psihologiji, jer
smatra da psihologija nije ništa drugo do ono što oni znaju o sebi. Ali psihologija je nešto
znatno više. Imajući veoma malo posla sa filozofijom, ona se daleko više bavi empirijskim
činjenicama, od kojih je jedan dobar deo veoma teško dostupan prosečnom iskustvu. Namera mi
je da pružim uvid u način na koji se praktična psihologija suočava sa religioznim problemom.
Razume se samo po sebi da bi širina problema zahtevala da se tome posveti daleko više od tri
predavanja, jer bi neophodno bavljenje određenim pojedinostima iziskivalo i više vremena i više
objašnjenja. Prvo poglavlje mojih predavanja biće neka vrsta uvoda u problematiku praktične
psihologije i njenih odnosa prema religiji. Drugo poglavlje će se baviti onim činjenicama koje
predočavaju egzistenciju jedne prave religiozne funkcije u nesvesnom. U trećem poglavlju će biti
obrađena religiozna simbolika ne
svesruh .procesa.
Pošto .su moja razmatranja prilično neobične prirode, to ne. mogu da pođem od pretpostavke
da su moji slušaoci potpuno upoznati sa metodološkim stanovištemone vfsjte psihologije koju ja
zastupam. To stanovište je isključivo fenomenološko; to će reći da se ono bavi pojavama,
zbivanjima, iskustvima —
ukratko rečeno, Činjenicama. Njegova istina je jedno činjenično stanje a ne sud. Kada
psihologija govori, na primer, o motivu devičanskog rođenja, onda se ona bavi samo činjenicom
da takva ideja postoji, ali
84
 se ona ne bavi pitanjem da li je takva ideja u bilo kom smislu istinita ili pogrešna. Ideja je
psihološki istinita ukoliko egzistira. Psihološka egzistencija je subjektivna, ukoliko se ideja
pojavljuje samo u jednoj individui. Ali ona je objektivna, ukoliko je putem consensus gentiuma
kolektivno prihvaćena.
Ovo stanovište je i stanovište prirodnih nauka. Psihologija se bavi idejama i drugim
duhovnim sadržajima na onakav način na kakav se recimo zoologija bavi raznim vrstama
životinja. Jedan slon je istinit, jer egzistira. Slon nije ni logički zaključak, ni tvrdnja, niti neki
subjektivni sud nekog tvorca. On je jednostavno jedan fenomen. Ali mi smo se toliko navikli na
mišljenje da su psihičke pojave svojevoljni produkti slobodnog rasuđivanja, pa čak i pronalasci
čoveka kao stvaraoca, da teško možemo da se oslobodimo predrasude da psiha i njeni sadržaji
nisu ništa drugo do naš sopstveni samovoljni pronalazak ili jedan manje ili više iluzorni produkt
pretpostavki i sudova. Činjenica je da se određene ideje javljaju skoro svuda i u svim
vremenima i da se čak mogu spontano, same od sebe, obrazovati, sasvim nezavisno od migracije i
tradicije. Njih ne stvara individua, već joj se one događaju, one se štaviše nameću individualnoj
svesti, To nije platonovska filozofija, već empirijska psihologija.
Ako govorim o religiji, onda prethodno moram da objasnim šta pod tim pojmom
podrazumevam. Religija je , kao što kaže latinska reč religere, brižljivo i savesno posmatranje
onoga što je Rudolf Oto (Rudolf
Otto ) 1 tačno nazvao numinozno, naime dinamička egzistencija ili delovanje koje ne
proističe iz jednog samovoljnog akta. Naprotiv, to delovanje obuzima ljudski subjekt i ovladava
njime, koji je uvek pre njegova žrtva nego njegov tvorac. Numinozno je —
bilo šta da je njegov uzrok — uslov subjekta, koji je nezavisan od njegove volje . U svakom
slučaju kako religiozno učenje tako i consensus gentium uvek i svugde izjavljuju, da se ovaj
uslov mora pripisati
1 Rudolf Otto, Das Heilige (Sakralno ) , 1917.
85
 nekom uzroku izvan individue. Numinozno je ili osobina jednog vidljivog objekta ili
delovanje nekog nevidljivog prisustva koje uslovljava posebnu prome nu svesti. To je barem opšte
pravilo .
Međutim, postoje izvesni izuzeci kada se dođe do pitanja praktične primene ili rituala. Veliki
broj ritualnih činova obavlja se sa ciljem da se namerno izazove dejstvo numinoznog i to
pomoću određenih magičnih postupaka, kao, na primer, prizivanja, in kantacije, žrtvovanja,
meditacije i ostalih jogapostupaka, te raznih vidova sebi nametnutih mučenja itd. Ali religiozno
verovanje u jedan spoljašnji i objektivno božanski uzrok uvek prethodi svakom takvom činu.
Katolička crkva, na primer, udeljuje sakramente (svetu tajnu) sa ciljem da verniku pruži njihov
duhovni blagoslov; pošto bi ovaj čin, međutim, mogao da izazove utisak da se prisustvo
božanske milosti može ostvariti silom, putem jednog nesumnjivo magičnog postupka, onda se
logički ovako argumentiše: niko nije u stanju da prisili božansku milost na prisustvo u činu
obavljanja svete tajne, ali je ona ipak u tome neizbežno prisutna, pošto je sveta tajna božanska
institucija, koju Bog ne bi uspostavio da nije imao namere da je podrži.2
Religija je , čini mi se, poseban stav ljudskog duha, koji bi, u saglasnosti sa izvornom
upotrebom pojma »religio « , mogli formulisati kao brižljivo uzimanje u obzir i posmatranje
izvesnih dinamičkih faktora, koji se shvataju kao »sile « : duhovi, demoni, bogovi, zakoni, ideje,
ideali ili bilo kako da je čovek nazvao te faktore, koje je u svom svetu doživeo kao dovoljno moćne,
opasne ili dobronamerne da bi im posvetio odgovarajuću pažnju, ili pak kao dovoljno velike,
lepe i smisaone da bi im se pobožno molio ili
* Gratia adiuvans i gratia sanctificans su dejstva sacra mentum ex opere operato. Sveta tajna
zahvaljuje svoje d e jstvo činjenici da je instituisana neposredno putem Hrista . Crkva nije
u stanju da ritual poveže sa milošću na način kojim bi actus sacramentalis izazvao prisustvo
i dejstvo m ilosti, tj. res et sacramentum . Shodno tome ritual koji svešte nik izvodi nije causa
instrumentalis, već samo causa mini sterialis.
86
 ih voleo. U engleskom se često za nekoga ko je zanosno zainteresovan za neku stvar kaže —
»that he
is almost religiosly devoted to his cause«; Viljem Džems (William James), na primer,
napominje da naučnik često ne veruje, »ali je njegov temperament
pobožan «.3
Hoću jasno da kažem da sa izrazom »religija< 1
ne mislim na veroispovedno opredeljenje. Međutim, tačno je da se svaka konfesija, s jedne
strane, zasniva na doživljaju numinoznog, i, s druge strane, na
pistis«, na vernosti (lojalnosti), veri i poverenju prema određenom doživljaju numinoznog
dejstva i pro meni svesti koja iz toga proishodi; ubedljiv primer za to je Pavlovo preobraženje.
Moglo bi se, dakle, reći da izraz »religija « označava poseban stav svesti koja je izmenjena
putem doživljaja numinoznog.
Konfesije su kodifikovane i dogmatizovane forme prvobitnih religioznih doživljaja.* Sadržaji
doživljaja proglašeni su svetim i po pravilu su ukrućena u jednom nesavitijivom, često puta
komplikovanom misaonom zdanju. Upražnjavanje i ponovno stvaranje prvobitnih doživljaja postali
su ritual i nepromenjiva institucija. To ne mora da znači da je došlo do beživotnog
okamenjavanja. Naprotiv, to za niz stoleća i bezbroj ljudi može da bude forma religioznog
doživljavanja a da se uopšte ne pojavi vitalna potreba za određenom promenom. Iako je katolička
crkva često puta optuživana zbog svoje posebne krutosti, ona ipak priznaje da je dogma živa i
da je
* »B ut our esteem for facts has not neutralized in us ali religiousness. It is itself almost
religious. O ur scientific tem

per is devout « . Pragmatism, 1911, p. 14. i d.

4 »Religio est, quae superioris ciusdam naturae

(quam

divinam vocant ) curam caeremoniamque affert « . Cicero, De

Inventione Rhetorica. II , p. 147 (Religija je ono što izvesnoj

višoj prirodi — koja se naziva božanskom — donosi pažnju

i sveti strah ). »Religiose testimonium disere ex jurisjurandi

iide « . Cicero, Pro Coelio. 55.

.<a zakletvom vernosti.)

(Religiozno položiti svedočanstvo

5 Heinrich Scholz

(Hajnrih Sole ) u: Die Religionsphilo

sophie des AlsOb (Filozofija religije onog Kao da ) , 1921, z a ​
stupa slično stanovište, v. i H. R. Pearcv , A Vindication of
Paul. 1936.
87
 shodno tome njeno formulisanje u izvesnom smislu sposobno da se menja i razvija. Cak ni
broj dogmi nije ograničen i može tokom vremena da bude povećan. To isto važi i za ritual. Ali
sve te promene i svi ti razvoji određeni su okvirom prvobitno doživljenih činjenica, čime se
uspostavlja posebna vrsta dogmatskog sadržaja i osećajne vrednosti. čak i protestantizam, koji je
na izgled prihvatio jedno skoro neograničeno oslobađanje od dogmatske tradicije i kodifikovanih
rituala, raspavši se u više od četiri stotina denominacija, čak je i on vezan za tu potrebu da
barem bude hrišćanski i da se izražava u okviru uverenja da se Bog prikazao u liku Hrista koji
je patio i stradao za čovečanstvo. To je određen okvir sa određenim sadržajima, koji se ne
mogu povezivati i proširivati sa budističkim ili islamskim idejama i osećanjima. A ipak nema
sumnje da ne predstavljaju samo Buda ili Muhamed ili Konfučije ili Zaratustra religiozne
fenomene, već isto tako i Mitra, Atis , K i bela, Mani, Hermes i mnoge egzotične religije . Ako
zauzima naučni stav, onda psiholog ne sme da se obazire na pretenzije svake veroispovesti da bude
jedina i večna istina. On svoju pažnju mora da usredsredi na ljudsku stranu religioznog
problema, jer se bavi prvobitnim religioznim doživljajem, sasvim nezavisno od toga šta su
veroispovesti od toga načinile.
Budući da sam ja lekar i specijalista za nervne i duševne bolesti, moja polazna tačka nije
neko religiozno opredeljenje već psihologija homo religiosusa, dakle čoveka koji uzima u obzir i
brižljivo posmatra izvesne faktore koji utiču na njega i njegovo opšte stanje. Lako je imenovati i
definisati ove faktore shodno istorijskom predanju ili etnološkom znanju, ali je veoma težak
zadatak to isto učiniti sa stanovišta psihologije. Ono što ja mogu da dam kao svoj doprinos
rešavanju pitanja religije, to potiče isključivo iz mog praktičnog iskustva kako sa mojim
pacijentima tako i sa takozvanim normalnim. Pošto naše iskustvo sa ljudima u znatnoj meri zavisi
od toga šta mi činimo sa njima, to smatram da je za ovu moju temu potrebno da prethodno dam
jednu opštu pred
88
 stavu o tome kako ja postupam u mom praktičnom radu.
Pošto je svaka neuroza povezana sa najintimnijim životom čoveka, to će pacijent uvek imati
neke smetnje kada treba da da tačan opis svih okolnosti i zapleta koji su prouzrokovali njegovo
oboljenje. Ali zašto on, o tome ne bi mogao da govori sasvim slobodno? Zašto je strašljiv i
bojažljiv, zašto se prenemaže? Razlog tome je »brižljivo uzimanje u obzir «
određenih spoljašnjih faktora, koji se zovu javno mnenje ili respektabilitet ili dobar glas. Pa
čak i kada ima poverenje u svog lekara, kada se više ne stidi pred njim, pacijent će se libiti ili
čak i plašiti da samom sebi prizna određene stvari, kao da je opasno da postane svestan samog
sebe. Čovek se obično boji onih stvari koje mu se čine premoćnim. Ali , postoji li nešto u čoveku
što je jače od njega samog? Ne smemo da smetnemo s uma da svaku neurozu prati izvesna
demoralizacija. Ukoliko je čovek neurotičan, izgubio je poverenje u sebe. Neuroza je jedan
ponižavajući poraz i tako je osećaju i oni ljudi koji nisu sasvim nesvesni svoje psihologije. A
taj poraz je pretrpljen od nečega što je »nestvarno « . Lekari su
dugo uveravali pacijenta da mu nije ništa, da zaista ne boluje od srčanog oboljenja, da nema
karcinom. Uveravali su ga da su njegovi simptomi samo uobraženi. Ukoliko pacijent više veru je
da je »malade imaginaire « , utoliko njegovu ličnost više prožima osećanje manje vrednosti. »Ako
su moji simptomi uobra
ženi « , reći će on, »gde sam onda pokupio to prokleto
uobraženje i zašto podržavam takvu besmislicu?« Zaista je dirljivo imati pred sobom
inteligentnog čoveka koji nas skoro molećivo uverava da ima intestinalni karcinom i istovremeno
malodušnim glasom objašnjava da on naravno zna da je njegov karcinom samo jedna imaginarna
stvar.
Bojim se da nam naša obična, materijalistička predstava o psihi u slučajevima neuroza ne
može biti od neke naročite pomoći. Kada bi naša duša bila opremljena nekim telom od fine
materije, onda bi barem mogM reći da to vazdušasto ili koprenasto telo
89
 boluje od tog stvarnog, iako nekako vazdušastog karcinoma, kao što grubo materijalno telo
može da bude napadnuto takvom bolešću. Onda bi barem bilo nečeg stvarnog. Medicina je otuda
veoma odbojna prema svim simptomima psihičke prirode — ili je telo bolesno ili čoveku nije
ništa. A ako se ne može dokazati da je telo doista bolesno, onda je stvar u tome da naša sadašnja
sredstva još ne pružaju mogućnosti lekaru da utvrdi pravu prirodu nesumnjivog organskog
poremećaja.
A li šta je zapravo psiha? Materijalistička predrasuda objašnjava psihu kao jedan puki
epifenomen, kao nusprodukt organskih procesa mozga. Svaka psihička smetnja mora da ima
određenu organsku ili fizičku uzročnost, koja se ne može utvrditi jedino zbog toga što su naša
sadašnja dijagnostička sredstva nedovoljno usavršena. Nepobitna veza između psihe i mozga
daje ovom gledištu određenu uverlji vost, ali ne i u tolikoj meri da bi ga učinio isključivom
istinom. Mi ne znamo da li kod neuroze postoji stvarni poremećaj organskih procesa mozga ili ne,
a ako se radi o smetnjama endokrine prirode, onda se veoma teško može reći da li su možda
posredi pre posledice nego uzroci.
S druge strane, nema sumnje da neuroze imaju psihičke uzroke. Stvarno je sebi veoma teško
predstaviti da organska promena može da bude izlečena u jednom trenutku putem puke ispovesti.
A li ja sam video slučaj histerične groznice sa temperaturom od 39 stepeni, koja je putem
ispovedanja psiholoških uzroka izlečena za nekoliko minuta. Ali kako bi trebalo da objasnimo
slučajeve očevidnih psihičkih oboljenja, na koja se utiče i koja se čak lece pukim razgovorom o
određenim bolnim duševnim konfliktima? Video sam jedan slučaj psorijaze, kod koga je ova
bolest bila obuzela skoro celo telo, ali je pacijent posle nekoliko nedelja psihološke terapije
skoro potpuno bio izlečen. U drugom slučaju je pacijent morao da bude podvrgnut operaciji zbog
proširenja debelog creva. Isečeno je 40 cm, ali je veoma brzo došlo do
znatnog proširenja preostalog debelog creva. Pacijent
90
 je bio očajan i nije hteo da da svoju saglasnost za drugu operaciju, iako je hirurg smatrao
da je ova operacija neophodna. Čim su bile otkrivene neke intimne psihološke činjenice, debelo
crevo je opet počelo normalno da funkcioniše.
Ovakva iskustva, koja nikako nisu retka, veoma otežavaju da se veruje da psiha nije ništa ili
da je jedna uobražena činjenica nestvarna. Ona se samo ne nalazi' tamo gde je naš kratkovidi um
traži. Ona postoji, ali ne u fizičkoj formi. Pretpostavka da egzistencija može da bude samo
telesna je jedna skoro smešna predrasuda. U stvari, jedina forma egzistencije za koju neposredno
znamo jeste psihička. Mi bismo, s druge strane, isto tako mogli da kažemo da je fizička
egzistencija samo zaključak, pošto o materiji nešto znamo samo utoliko, ukoliko primamo psihičke
slike koje nam čula posreduju.
Sigurno je da veoma grešimo ako prenebregavamo ovu jednostavnu ali osnovnu istinu. Ako
neuroza uopšte ne bi imala nekog drugog uzroka do uobraženje, ona bi uprkos tome opet bila vrlo
realna stvar. Ako bi neki čovek sebi uobrazio da sam ja njegov smrtni neprijatelj, i ako bi me
ubio, onda bih ja bio mrtav zbog jednog pukog uobraženja. Uobraženja postoje i mogu da budu
isto tako stvarna i isto tako štetna i opasna kao i fizička stanja. Ja čak verujem da su psihičke
smetnjj daleko opasnije od epidemija ili zemljotresa. Čak ni epidemije kuge i boginja u
srednjem veku nisu pokosile toliko ljudi kao određene razlike u mišljenjima 1914. godine.
Iako naš duh ne može da dohvati svoju sopstvenu formu postojanja, jer nedostaje spoljašnja
arhimedovska tačka, on ipak postoji. Psiha je egzistentna, ona je čak sama egzistencija.
Šta dakle da odgovorimo našem pacijentu koji uobražava da ima karcinom? Ja bih mu rekao:
»Da ,
prijatelju moj , ti doista boluješ od neke vrste raka. Ti doista nosiš u sebi jedno opako zlo,
ali ono neće ubiti tvoje telo, jer je imaginarno. Ali će na kraju ubiti tvoju dušu. Ono je već
poremetilo i zatrovalo tvoje ljudske odnose i tvoju ličnu sreću, i ono će se
91
 sve dalje širiti, sve dok ne proguta ćelu tvoju psihičku egzistenciju, tako da na kraju više
nećeš imati ljudsko obličje, već ćeš biti samo jedan opaki, razorni tumor.«
Našem pacijentu je jasno da on nije tvorac svog bolesnog uobraženja, iako će mu njegov
teorijski razum govoriti da je on posednik i stvaralac svog uobraženja. Kada čovek stvarno
boluje od karcinoma, onda nikada ne misli da je on sam odgovorni tvorac tog zla, iako se
karcinom nalazi u njegovom telu. Ali kada se radi o psihi, onda odmah osećamo neku vrstu
odgovornosti, kao da smo mi tvorci naših psihičkih stanja. Ova predrasuda je srazmerno mlađeg
datuma. Još ne tako davno čak i visokocivilizovani ljudi su verovali da psihički agensi mogu da
utiču na naš razum i naša osećanja. Postojali su vračevi i veštice, duhovi, demoni i anđeli, pa
čak i bogovi, koji su bili u stanju da izazovu određene psihološke promene u čoveku. U ranija
vremena bi se i čovek sa svojim uobraženjem da ima karcinom sigurno sasvim drugačije osećao
u odnosu na tu svoju ideju. On bi vero vatno pomislio da je neko protiv njega upotrebio
čarobna sredstva ili da je opsednut. Nikada ne bi pomislio da je on sam tvorac jedne takve
fantazije.
U stvari, ja smatram da je njegova ideja o karcinomu spontana izraslina, koja potiče iz
onog dela psihe koji nije identičan sa svešću. Ona se javlja kao neka autonomna tvorevina koja
prodire u svest. Za svest se može reći da je naša sopstvena psihička egzistencija, ali karcinom ima
svoju sopstvenu psihičku egzistenciju, nezavisnu od nas samih. Ova konstatacija izgleda da u
potpunosti formuliše činjenice koje se mogu posmatrati. Ako bi takav slučaj podvrgli
asocijacionom eksperimentu8, brzo bi otkrili da takav čovek nije gospodar u svojoj kući: njegove
reakcije su produžene, izmenjene, potisnute ili su zamenjene autonomnim uljezima. Na određen
broj nadražujućih reci on ne odgovara prema svojoj svesnoj nameri; na njih odgovor dolazi od
određenih autonom
6 Jung , Diagnostische Assoziationsstudien (Dijagnostičke
studije o asocijaciji), 1910/11.
92
 nih sadržaja, kojih je osoba nad kojom se vrši opit često čak i nesvesna. U našem slučaju
pak sigurno ćemo otkriti odgovore koji potiču iz psihičkog kompleksa, koji se nalazi u korenu
ideje o posedovanju karcinoma. Ako u bilo kakvoj situaciji provokativna reč nailazi na nešto što
je povezano sa skrivenim kompleksom, reakcija svesnog Ja biće ometena ili čak zamenjena
odgovorom koji potiče iz sfere kompleksa. Sve to izgleda tako kao da je kompleks neko
samostalno biće koje je u stanju da omete namere Ja. Kompleksi se stvarno ponašaju kao
sporedne ličnosti ili kao delovi ličnosti koji poseduju sopstveni duhovni život.
Neki kompleksi su samo odvojeni od svesti, jer je ova.odlučila da ih se oslobodi putem
potiskivanja. Alipostoje i kompleksi koji nikada nisu bili u svesti i koji se stoga ni ne mogu
svojevoljno potisnuti. Oni izrastaju iz nesvesnog i preplavljuju svest svojim čudnim i
nepokolebljivim uverenjima i impulsima. Slučaj našeg pacijenta spada u poslednju kategoriju.
Pored sve svoje kulture i inteligencije, on je bio bespomoćna žrtva nečega što je ovladalo
njime i što ga je opselo. On je bio potpuno nesposoban da sam sebi pomogne na neki način
protiv te demonske sile svog bolesnog stanja. Prisilna ideja ga je stvarno nadrasla kao kakav
karcinom. Jednog dana ona se pojavila i otada je ostala nepokolebljiva; bilo je samo kratkih
slobodnih intervala.
Ovakvi slučajevi objašnjavaju do izvesnog stepena zašto se ljudi boje da postanu sami sebe
svesni. Pa zaista bi moglo biti nečeg iza zavese — nikada
ne može da se zna — i stoga se čovek radije odlučuje na to da »uzima u obzir i brižljivo
posmatra« faktore izvan svesti. Kod većine ljudi postoji jedna vrsta primitivne SscrtSaiuovia u
odnosu na moguće sadržaje nesvesnog. Pokraj sveg prirodnog straha, sveg osećanja stida i takta,
postoji i potajan strah pred »perils
of the soul « , opasnostima duše. Čovek se naravno opire da prizna postojanje takvog
smešnog straha. Ali čoveku bi trebalo da postane jasno da ovaj strah nikako nije neopravdan,
naprotiv, da je on itekako
93
 osnovan. Mi nikada nismo posve sigurni da li će neka nova ideja opsesti nas same ili pak
našeg suseda. Mi dobro znamo, i iz novije i iz starije istorije, da su takve ideje često tako
čudesne i tako neobične, da razum teško može s time da se saglasi. Fascinacija koja je skoro
uvek povezana sa takvom idejom stvara fanatičnu opsednutost, koja opet sa svoje strane
uslovljava da svi disidenti — svejedno da li su do
bronamerni ili razumni — budu živi spaljeni, po
gubljeni ili masovno uništeni pomoću modernije mašinske puške. Mi čak nismo u stanju da
se utešimo konstatacijom da takve stvari pripadaju davno prošlim vremenima. Na nesreću, izgleda
da se takve stvari ne zbivaju samo u današnje doba, nego da ih u posebnoj meri treba
očekivati i u budućnosti. »Homo homini lupus« je jedna tužna ali večno važeća izreka. Covek
stvarno ima dovoljno razloga da se boji onih bezličnih sila koje prebivaju u nesvesnom. Mi se
nalazimo u blaženom neznanju o tim silama, jer se nikada ili skoro nikada ne pokazuju u našem
ličnom delanju i u običnim okolnostima. Ali kada se, s druge strane, ljudi nagomilaju i obrazuju
masu, onda se oslobađaju dinamizmi kolektivnog čoveka — beštije ili demoni, koje se nalaze
usnuli u svakom pojedincu, sve dok ne postane delićem jedne mase. Covek u masi pada na niži
moralni i intelektualni nivo, na nivo koji je uvek tu ispod praga svesti. Tu je nesvesno uvek
spremno da provali, čim obrazovanjem mase bude podržano i izmamljeno.
Čini mi se da je kobna greška ljudsku psihu po smatrati samo kao neku ličnu stvar i
objašnjavati je isključivo sa tog ličnog stanovišta. Takvo objašnjenje je primenjivo samo na
individuu u njenim običnim, svakodnevnim zanimanjima i odnosima. Međutim, kada dođe do
nekog lakog poremećaja, na primer u obliku nepredviđenog i u izvesnom smislu neobičnog
događaja, onda odmah nastupaju instinktivne sile. koje su potpuno neočekivane i koje se čine
nekako novim i čudnim. One više ne mogu biti objašnjene ličnim motivima, jer se pre mogu
uporediti sa primitivnim zbivanjima, kao recimo sa panikom prilikom
94
 pomračenja sunca ili tome si. Posebno nedovoljnim mi se čini pokušaj, na primer, da se
snažan prodor boljševističkih ideja objasni ličnim kompleksom oca.
Promena karaktera do koje dolazi usled prodora kolektivnih sila je začuđujuća. Blago i
razumno biče može da se preobrazi u sumanutog čoveka ili u divlju životinju. Uvek smo skloni da
krivicu pripišemo spoljašnjim okolnostima, ali ništa ne bi moglo u nama da eksplodira da u
nama taj eksploziv nije postojao. Mi stvarno stalno živimo na jednom vulkanu, i koliko znamo,
ne postoje ljudska zaštitna sredstva protiv moguće erupcije, koja će sve oko sebe uništiti. Nema
sumnje, dobra je stvar propovedati zdrav ljudski razum, ali šta da se radi kada naše slušaoce
sačinjavaju luđaci ili jedna kolektivno obuzeta masa? Između ove dve pojave nema razlike, jer i
luđaka kao i masu pokreću bezlične, nadmoćne sile.
U stvari nije potrebno više od samo jedne neuroze da bi se izazvala sila koja se ne može
obuzdati pdmoću razumnih sredstava. Naš slučaj sa karcinomom jasno pokazuje kako je
bespomoćan ljudski razum pred najočiglednijom besmislicom. Ja svojim pacijentima uvek
savetujem da takvu očevidnu ali nesavladivu besmislicu shvate kao izraz neke sile ili nekog
smisla koji još ne razumeju. Iskustvo me je naučilo da je mnogo delotvornije ako se takva
Činjenica ozbiljno shvati i ako se traga za odgovarajućim, prikladnim objašnjenjem. A li
objašnjenje može samo u tom slučaju da bude zadovoljavajuće, ako ono stvara hipotezu koja je
ravna bolesnom delovanju. Naš pacijent se suočava sa nekom samovoljnom silom i sugestijom, a
njegova svest nije u stanju da se tome ičim suprotstavi. U toj tegobnoj situaciji bilo bi sasvim
pogrešno ako bi se pacijenta uveravalo da on sam na neki u najvećoj meri neshvatljiv način stoji
iza tog svog simptoma i da ga potajno izmišlja i održava. Takav stav bi odmah ukočio njegov
borbeni duh i on bi bio demoralisan. Daleko je bolje da on smatra da je njegov kompleks neka
autonomna sila koja se usmerava protiv njegove svesne ličnosti. Pored toga ovakvo objašnjenje
daleko više odgovara
95
 stvarnim činjenicama od redukcije na lične motive . Neka očevidno lična motivacija doduše
postoji, ali ona nije namerno stvorena, ona se u pacijentu jednostavno zbiva.
Kada u vavilonskom spevu Gilgameš 7 svojom nadmenošću i umišljenošću izaziva bogove,
ovi izmišljaju i stvaraju čoveka koji je po svojoj snazi ravan Gilgamešu, da bi na taj način
obuzdali protivzakonito častoljubije junaka. Upravo isto to desilo se našem pacijentu: on je
mislilac koji stalno teži da sređuje svet pomoću svog intelekta i razuma. Njegovom častoljublju
je bar uspelo da skuje svoju sopstvenu sudbinu. On je sve potčinio neumoljivom zakonu svog
razuma; ali, negde je priroda ipak uspela da mu se izmigolji i ona mu se sveti u obliku potpuno
neprikosnovene i besmislene ideje o karcinomu. Ovaj spretan plan smišljen je od strane
nesvesnog, kako bi ga na taj način držalo na jednom surovom i nemilosrdnom lancu. To je bio
najteži udarac koji je mogao biti zadat njegovim razumnim idealima a pre svega njegovoj veri u
svemoćnu ljudsku volju. Takva opsesija može da se javi samo kod čoveka koji razum i intelekt
zloupotrebljava u korist egoističkih ciljeva moći.
Gilgameš je , međutim, uspeo da umakne osveti bogova. On je usnuo sne koji su ga
opomenuli i on im je poklonio punu pažnju. Ti snovi su mu pokazali kako može da savlada svog
neprijatelja. I naš pacijent, koji živi u dobu u kome su bogovi izbrisani i čak na lošem glasu,
takođe je usnuo snove, ali se on na njih nije obazirao. Kako bi jedan tako inteligentan čovek
mogao da bude sujeveran i mogao snove da shvati ozbiljno! Opšta predrasuda u odnosu na snove
samo je jedan od simptoma ozbiljnog potcenjivanja ljudske duše uopšte. Veličanstven razvoj
tehnike i nauke ide na drugoj strani na uštrb zastrašujućeg pomanjkanja mudrosti i introspekcije.
Naše religiozno učenje govori doduše o besmrtnoj duši, ali ima veoma malo ljubaznih reči za
stvarnu ljudsku psihu,
7 Das GilgameschEpos (Ep o Gilgamešu ) . Prev . na n e
maćki A l b . Schott. 1934.
96
 koja bi direktno dospela u večno prokletstvo da nije bilo posebnog akta božanske milosti.
Oba ova važna faktora u znatnoj su meri odgovorni za opšte nipodaštavanje psihe, ali ne i
isključivo. Daleko stariji od ovih relativno mladih pojava su primitivni strah i odbojnost prema
svemu što se graniči sa nesvesnim.
U svojim začecima svest mora da je bila jedna vrlo nesigurna stvar. Još i danas se u
relativno primitivnim zajednicama može videti kako se lako gubi svest. Jedna od »perils of the
soul « 8 je gubitak duše.
To je slučaj kada jedan deo duše ponovo postaje nesvestan. Drugi slučaj je stanje amoka,"
koje odgovara luđačkom besnilu u germanskim sagama.10 To je manje ili više potpuno stanje
transa, koje često prate katastrofalne socijalne poslcdice. Čak i neka sasvim obična emocija može
da prouzrokuje znatan gubitak svesti. Otuda primitivci neguju odabrane forme ljubaznosti, govore
prigušenim glasom, odlažu svoje oružje, puze, saginju glavu, pokazuju dlanove ruku. Čak i naše
forme uljudnosti još pokazuju izvesno »religiozno « poštovanje mogućih psihičkih opasnosti. Mi
želimo da izvršimo povoljan uticaj na tok sudbine na taj način što jedan drugome na magičan
način želimo »dobar dan « . Neuljudno je ako se prilikom pozdravljanja leva ruka drži u džepu ili
iza leđa. Ako neko želi da bude naročito predusretljiv, onda on ovog drugog pozdravlja sa obe
ruke. Pred ljudima velikog autoriteta poklanjamo se nepokrivene glave , što znači da mu nudimo
nezaštićenu glavu, kako bismo pridobili naklonost silnika, koga bi lako mogao da spopadne
ubilački bes. Pri ratničkim igrama primitivci mogu da dospeju u takvo stanje uzbuđenja da
počinju da prolivaju krv.
Život primitivnog čoveka ispunjen je neprekidnim obzirom na uvek moguću opasnost od
psihičkih
* J. G. Frazer, Taboo and the Perils of the Soul, 1911.
p. 30. i d.; A. E. Crawley , The Idea of the Soul, 1909, p. 92;
L. Levy Bruhl , ha Mentalite Primitive. 1922.
» Fenn , Running Amok, 1901.

10

M. Ninck , Wodan und germanischer Schicksalsglaube,

1935 (Vodan i germanska vera u sudbinu ) .

7 Jung, Odabrana dela , IV
97
 poremećaja i bezbrojni su pokušaji i procedure da se ta opasnost smanji. Stvaranje
tabupodručja je spoljašnji izraz te činjenice. Bezbrojni tabui su omeđena psihička područja, koja
se veoma strogo poštuju. Ja sam jednom prilikom, kada sam boravio kod plemena na južnim
obroncima Maunt Elgona, napravio strahovitu grešku. Hte© sam da se raspitam o kućama duhova,
na koje sam često nailazio u šumama, pa sam tokom jednog čavrljanja pomenuo reč »selelte
ni « , koja znači »duh « . Istog trenutka su svi zanemeli
i svi su bili veoma zbunjeni. Svi su mi okrenuli leđa. jer sam glasno izgovorio reč koja 3e
brižljivo izbegavala i time širom otvorio vrata veoma opasnim posledicama. Morao sam da
promenim temu razgovora, kako bih mogao da nastavim ovo ćaskanje. Isti ti ljudi su me
uveravali da nikada nemaju snove. Snovi su privilegija poglavica i vrača. A onda mi je vrač
priznao da više nema nikakve snove, jer sada umesto toga imaju distriktskog komesara. »Otkada
su Engle
zi tu, mi više nemamo snova « , reče on. »Komesar
distrikta zna sve o ratu i bolestima i gde treba da živimo . « Ova čudna konstatacija dolazi
otuda što su snovi ranije bili najviša politička instancija, glas »mungu « (numinoznog, boga).
Otuda ne bi bilo mudro da neki običan čovek dozvoli da se nasluti da ima snove.
Snovi su glasovi nepoznatog, koji uvek prete novim zapletima, novim opasnostima, žrtvama,
ratovima i drugim tegobnim stvarima. Jedan afrički Crnac usnio je jednom da su ga uhvatili
njegovi neprijatelji i da su ga živog spalili. Sledećeg dana sazvao je svoje rođake i zamolio ih
da ga spale. Oni su utoliko udovoljili njegovom zahtevu što su mu vezali noge i položili ih u
vatru. On je , naravno, ostao strašno osakaćen, ali je umakao svojim neprijateljima ."
Postoji veliki broj magičnih rituala sa jedinom svrhom odbrane od neočekivanih, opasnih
naleta nesvesnog. Primitivca i njegov duh ne zbunjuje čudesna činjenica da je san, s jedne
strane, božanski glas

11

L. Levy Bruhl , Les Fonctions Mentales dans les So

aetes Inferierues. 1912, i La Mentalite Primitive, 1922.

98
 i poruka, a, s druge strane, nepresušni izvor nevolja. Vidljive ostatke ove primitivne činjenice
nalazimo i u psihologiji jevrejskih proroka.14 Veoma često oni odugovlače da poslušaju glas koji
im se javio . Bio je to — moramo priznati — težak zadatak za jednog pobožnog čoveka kao što
je bio Hošea — da se oženi kurvom, samo da bi se na taj način povinovao volji Gospoda. Od
praskozorja čovečanstva postojala je izrazita sklonost da se putem određenih formi i zakona
zauzda neobuzdani i samovoljni »natprirodni« uticaj.
I taj proces se nastavio u istoriji u obliku povećanja broja rituala, institucija i uverenja. Mi
vidimo kako za poslednjih dve hiljade godina institucija hrišćanske crkve preuzima posredničku i
zaštitničku funkciju između tih uticaja i čoveka. U srednjovekovnim crkvenim spisima se u
određenim slučajevima ne poriče mogućnost božanskog uticaja u snovima, ali se to shvatanje ne
zastupa izričito, a crkva sebi zadržava pravo da sama odluči u pojedinim slučajevima da li se
radi o pravim otkrovenjima u snu ili ne. U odličnom traktatu o snovima i njihovim funkcija
ma Benediktus Pererijus, S. J. (Benedictus Pere
rius, S. J.) kaže: »Bog , naime, nije vezan za takve
zakone vremena i nije lišen pogodnih trenutaka da bi, kada on to zaželi, svoje snove saopštio
bilo gde, bilo kad i bilo kome . « 1 8 Sledeći pasus baca zanimljivo svetio na,odnose između
crkve i problema snova: »Mi , naime, čitamo i u 2 2 . kolaciji Kasijana (Cassian) da su se oni
stari učitelji i duhovni vodiči kaluđera veoma pomno bavili istraživanjem i ispitivanjem uzroka
snova . « 1 4 Pererijus klasifikuje snove na sle

12

Fr . Heussermann , Wortempfang und Symbol in der

alttestamentlichen Prophetie (Prijem reci i simbol u staro

zavetnom proročanstvu ) , 1932.

18

»Deus nempe , istius modi temporum legibus non est

alligatus nec opportunitate temporum eget ad operanduin , ubicunque enim vult ,

quandocunque et quibuscunque vult . sua inspirat somnia . . . : U : De Magia . De
Observatione Som
ntorttm et de Divinatione Astrologica, libri tres. 1598, p. 147.
14 »Legimus enim apud Cassianum in Collatione 22. v e teres illos monachorum magistros et
rectores, in perquirendis . et excutiendis quorundam somniorum causis, diligenter esse versatos « .
Loc . cit., p. 142.
99
 deći način: « . . . mnogi su prirodni, poneki ljudski,
a neki čak i božanski « . 15 Postoje četiri uzroka snova:
1. neka telesna boljka; 2. neki afekat ili žestoko uz
buđenje izazvano ljubavlju; nadom, strahom ili mržnjom (str. 126. i d.); 3. moć i
lukavstvo demona,
to znači moć i lukavstvo nekog paganskog boga ili hrišćanskog đavola. »Đavo je u stanju da
sazna pri
rodna dejstva koja ponekad zakonomerno proishode
iz određenih uzroka, kao i sve ono što će kasnije i sam učiniti; on je u stanju da sazna i
sadašnje i prošlo, kao i ono što je ljudima skriveno i da to onda ljudima saopšti putem sna . « 1
8 U pogledu zanimljive dijagnoze o demonskim snovima autor kaže sledeće: » . . . može se
pretpostaviti koji snovi potiču od đavola: to su pre svega oni snovi u kojima se često ukazuje
na skrivene ili buduće stvari, snovi koji ne služe ni u korist sopstvene ličnosti niti drugih nekih
ličnosti, već služe samo kao demonstracija neobičnog znanja ili čak i kao podržavanje nekog
opakog dela . . . « . " ; 4. snovi koje je Bog poslao. U pogledu znakova koji ukazuju na božansku
prirodu jednog sna, autor kaže: « . . . [to pokazuje] vrednost stvari koje
se predočavaju snom: naime, kada neko putem sna saznaje stvari, do čijeg pouzdanog
poznavanja čovek može doći samo dopuštenjem i blagodarnošću Boga, naime činjenice koje se u
školskoj teologiji nazivaju stvarima budućnosti, nadalje tajne srca, koje, skrivene u najdubljim
unutrašnjim kutovima duše, izmiču čovekovom saznanju i najzad najvažnije misterije naše vere
koje nikome ne mogu biti otkrivene
i * » . . . multa sunt naturalia , quaedam humana , nonnulla
etiam divina « . Loc . cit., p. 145.
i« »Potest enim daemon naturales effectus ex certis
causis aliquandi necessario proventuros , potest quaecunque ipsemet postea facturus est,
potest tam praesentia, quam praeterita, quae hominibus occulta sunt, cognoscere, et ho
minibus per somnium indicare « . Loc . cit>, p. 129.
" » . . . conjectari potest, quae somnia missa sint a đ a e mone : primo quidem , si
frequenter accidant somnia signifi cantia res futuras , aut occultas, quarum cognitio, non ad
utilitatem, vel ipsius, vel aliorum , sed ad inanem curiosae scientiae ostentitationem, vel
etiam ad aliquid "nali facien dum conferat . . . « Loc . cit., p. 130.
100
 već samo putem pouke od strane Boga (!!) . . . i na
kraju se uglavnom to uzima (kao božansko), kada Bog unutrašnjim prosvetljenjem i
uzbuđenjem, putem čega prosvetljava (ljudski) duh, tako utiče na volju,
i tako uverava čoveka u pouzdanost i autoritet sna, da ovaj jasno saznaje Boga kao njegova
tvorca i to tako nedvosmisleno vidi da će u to verovati bez ikakve sumnje, a i mora da veruje
. « 1 H Pošto je , kao što je malopre već pomenuto, i demon u stanju da izazove snove sa tačnim
predskazanjima o budućim zbivanjima, autor dodaje jedan citat iz Gregorija (Gregorius ): »Sveti
ljudi prave razliku između iluzi
ja i otkrovenja i između glasova i slika samih vizija sa unutrašnjim osećanjem (ukusom)
vrednosti, tako
da oni znaju šta primaju od dobrog duha a šta im dolazi od duha zavaravanja. Jer, ako
ljudski duh ne bi stalno bio na oprezu prema ovom poslednjem, onda bi ga duh zavaravanja
zapleo u niz besmislenih stvari pošto ovaj (duh) ponekada predskazuje i mnogo
istinitih stvari, samo da bi na kraju bio u situaciji da dušu uhvati u neku zavaravajuću klopku
. «" Izgleda da bi to bilo jedno dobrodošlo obezbeđenje,

18

» . . . ex praestantia rerum , quae per somnium sigmli

cantur : nimirum , si ea per somnium innotescant homini, quorum certa cognitio, solius
Dei concessu ac munere , p o test homihi contingere, hujusmodi sunt, quae vocantur in soliš
Theologorum , futura contingentia, arcana item cordium , quequae intimis animorum inclusa
recessibus, ab omni p c nitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua fidei
nostrae mysteria, nulli, nisi Deo docente manifesta ('.!)
. . . Deinde , hoc ipsum (divinum esse) maxime declaratur i n
teriori quadam animorrum illuminatione atque commotione, qua Deus si mentem illustrat,
sic voluntatem afficit, sic h o minem de fide et auctoritate, eius somnii certiorem facit, ut Deum
esse ipsius auctorem , ita perspicue agnoscat, et liquido iudicet, ut it sine dubitatione ulla
credere, et velit, et debeat : Loc . cit., p. 131.
<* »Scanti viri inter illusiones, atque revelationes, ipsas visionum voces et imagines,
quondam intimo sapore discer nunt, ut sciant quid a bono špiritu percipiant, et quid ab
illusore patiantur. N a m si erga haec mens hominis cauta non esset, per deceptorem
spiritum , multis se vanitatibus immergeret , qui nonnunquatn solet multa vera predicere, ut ad
extremum valeat animam ex una aliqua falsitate laquera re « . Dialogorum Ubri IV , pogl. 48. U:
Pererius , loc. cit., p. 132.
101
 kada bi se snovi bavili »najvažnijim tajnama naše
vere « . Atanasije (Athanasius) nam u svojoj biografiji
sv. Antonija daje određenu predstavu o spretnosti đavola u predskazivanju budućih
zbivanja.20 Po ovom autoru oni se ponekad javljaju čak i u obličju kalu đera, pevajući psalme,
naglas čitajući Bibliju i dajući zbrkane komentare o moralnom ponašanju braće .81 Pererije pak,
izgleda, ima puno poverenje u svoja merila, te on dalje kaže: »Kao što nam prirodna
svetlost našeg razuma omogućava da evidentno razlikujemo istinu prvih principa, tako da
možemo odmah, bez daljeg razmatranja, da ih prihvatimo, tako se naš duh u snovima koje je
poslao Bog osvetljava božanskom svetlošću i to uslovljava naše saznanje da su ti snovi istiniti i
božanskog porekla, kao i da u to sa pouzdanošću verujemo . « 2 2 Pererije se ne dotiče opasnog
pitanja da li svako nepokolebljivo uverenje koje potiče iz sna neminovno dokazuje božansko
poreklo sna. On uzima kao nešto samo po sebi razumljivo da takav san prirodno pokazuje karakter
koji odgovara »najvažnijim tajnama naše vere « , a ni u kom slučaju tajnama neke druge vere . U
tom pogledu je
humanista Kaspar Pojcer (Caspar Peuzer ) daleko
određeniji i odmereniji. On kaže: »Od Boga potiču
oni snovi koje Sveto pismo navodi kao snove poslate od Boga, a to nisu snovi slučajno
poslati bilo kome ili onima koji tragaju za posebnim ličnim otkrove njima ili ih očekuju po
nekom svom ličnom shvatanju, već samo snovi koji su dati svetim očima i prorocima po božjem
sudu i božjoj volji , i ti snovi se ne odnose na plitke, nevažne, vremenom uslovljene stvari,
već govore o Hristu, vodstvu crkve, pitanjima vladavine i drugim čudesnim stvarima te veličine,
a
** U p . E. A. Wallis Buđge , The Boofc of Paradise, 1904, I,
37. i d.
21 Loc . cit., p. 33. i d. i 47.

22

»Quemadmodum igitur naturale mentis nostrae l u

men facit nos evidentes čemere veritatem primorum princi piorum , eamque statim citra ullam
argumentationem , assensu nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinis animis
nostris affulgens , perficit, ut ea somnia, et vera et divina esse intelligamus , certoque
credamus . «
102
 uz takve snove je Bog uvek dao sigurne dokaze, kao što su dar (tačnog) tumačenja i tome si., iz
čega je svaki put proizlazilo da oni nisu ni samovoljni niti su nastali iz same prirode, već su
nadahnuti Bo gOm . « 23 U njegovim recima se vidljivo manifestuje njegov kriptokalvinizam,
naročito kada se one uporede sa Theologia naturalis njegovih katoličkih savremenika. Moguće
je da se Pojcerova aluzija o »otkrovenjima« odnosi na jeretičke novotarije. Jer, u sledećem
paragrafu u kojem raspravlja o snovima đavolskog porekla (somnia diabolici generi), on kaže: » . .
. i inače što je đavo danas otkrio anabaptistima i u svako doba zanesenjacima i sličnim
fanaticima«.24 Sa oštrijim pogledom i sa više ljudskog razumevanja Pererije posvećuje jedno
poglavlje pitanju: »Da li je
hrišćanihu dopušteno da posmatra (razmatra) snove?« (An licitum sit christiano homini, observare
somnia?), dok je drugo jedno poglavlje posvećeno pitanju: »U
čijoj nadležnosti je korektno tumačenje snova? < (Cuius hominis sit rite interpretari
somnia?) U vezi sa prvim pitanjem on dolazi do zaključka da važne snove treba uzeti u obzir.
Tako on kaže: »Uopšte to
nije crta sujevernog već religioznog, umnog i za svoje spasenje zabrinutog, smotrenog duha da
li razmišlja o tome da li nam je snove, koji nam često dolaze i koji nas podstiču na nedela,
podmetnuo đavo, kao i da s druge strane razmatra da li su snovi koji nas podstiču i pokreću na
dobro, kao na primer na celibat, na udeljivanje milosti i na predavanje du
** »Divina somnia sunt, quae divinitus immissa sacrae literae affirmant, non quibusvis
promiscue, nec captantibus aut expectantibus peculiares &itoT)aX.\SĄEic su a opi ni one: sed
sanctis Patribus et Prophetsi Dei arbitrio et voluntate nec de levibus negociis, aut rebus
nugacibus et monetaneis, sed de Christo, de gubernatione Ecclesiae, de imereiis, et eorun dem
ordine, de aliis mirandis eventibus : et certa his semper addidit Deus testimonia, ut donum
interpretationis et alia, quo constaret non temere ea objici necque ex natura nasei, sed
inseri divinitus « . Commentarius de Praecipuis Generibus
Divinationum. 1560, p. 270.
84 » . . . quaeque nunc Anabaptistis et omni tempore
Enthusiastis et similibus fanaticis .. diabolus exhibet « .
103
 hovnom životu, poslati od B o g a . « " Samo će glupi ljudi posvetiti pažnje svim onim
ostalim futilnim snovima. U drugom poglavlju on napominje da niko ne treba, niti može da
interpretira snove, »izuzev ako
je inspirisan i poučen od strane Boga « (nisi divinitus
afflatus et eruditus). »Nemo enim « , dodaje on, »novit
quae Dei sunt nisi spiritus D e i . « i 8 Ova sama po sebi izvanredno tačna konstatacija
udeljuje povlasticu moći interpretacije snova takvim osobama koje su ex officio opremljene sa
donum spiritus sancti. Ali takođe je jasno da jedan jezuitski autor nije mogao da ima u vidu
descensus spiritus sancti extra ecclesiam. Uprkos činjenici da crkva priznaje božansko poreklo
izvesnih snova, ona nije sklona ozbiljnijem bavljenju snovima; ona se čak izričito suprotstavlja
tome, iako priznaje da bi neki snovi mogli da sadrže neposredno otkrovenje. Tako je promena u
duhovnom stavu, do koje je došlo u poslednjim stolećima, crkvi, gledano barem sa tog
stanovišta, u neku ruku dobro došla, jer je time veoma delotvorno obeshrabrivan onaj raniji
introspektivni stav, koji je išao naruku ozbiljnijem razmatranju snova i unutrašnjih saznanja.
Protestantizam, koji je srušio poneki od bedema koje je crkva bila brižljivo podigla, odmah
je iskusio razorno i šizmatičko dejstvo individualnih otkrove nja. Čim je dogmatska ograda bila
srušena i čim je ritual bio izgubio autoritet svog dejstva, čovek se suočio s jednim unutrašnjim
iskustvom bez zaštite vodstva putem kulta i dogme, koji su neuporediva kvintesencija kako
hrišćanskog tako i paganskog religioznog iskustva. Protestantizam je uglavnom izgubio sve finije
nijanse tradicionalnog hrišćanstva:
« »Denique somnia, quae nos saepe commovent, et in citant ad flagitia considerare num a
daemone nobis subjician tur, sicut contra, quibus ad bona provocamur et instigamur. veluti ad
caelibatum , largitionem eleemosvnarum , et ingres sum in religionem , ea ponderari num a Deo
nobis missa sint, non est superstitiosi animi, sed religiosi, prudentis, ac salutis suae satagentis,
atque solliciti. Loc. cit., p. 143.
** Loc. cit., p. 146; up . 1. Kor . 2, 11.
104
 misu, ispovest, veći deo liturgije i namesničko značenje sveštenstva.
Moram da naglasim da ova konstatacija ne predstavlja vrednosni sud i da ne želi to ni da
bude. Ja samo konstatujem činjenice. Protestantizam je , s druge strane, pojačao autoritet Biblije
kao nadoknade za izgubljeni autoritet crkve . Ali , kao što je istorija pokazala, izvesna mesta u
Bibliji mogu se tumačiti na različite načine; pored toga, naučna kritika Novog zaveta nije
doprinela tome da se ojača vera u božanski karakter svetih spisa. A takođe je činjenica i to da
su velike mase obrazovanih ljudi pod uticajem takozvanog naučnog prosvećivanja ili istupile iz
crkve ili su prema njoj u osnovi postale ravnodušne. Kada bi svi ti'ljudi bili samo ovejani
racionalisti ili neurotični intelektualci, onda bi se taj gubitak mogao i preboleti. Ali , mnogi od
njih su religiozni ljudi, samo što ne mogu da se slože sa postojećim formama vere . Ako to ne
bi bilo tako, onda bi teško bilo objasniti značajan uticaj Buhmanovog grupnog pokreta na manje
ili više obrazovane protestantske krugove. Katolik koji je okrenuo leđa crkvi većinom razvija
potajnu ili otvorenu sklonost ka ateizmu, dok se protestant, ako je to ikako moguće, pridružuje
nekom sektaškom pokretu. Izgleda da apsolutizam katoličke crkve zahteva jednu isto tako apsolutnu
negaciju, dok protestantski relativizam dopušta varijacije.
Mogao bi neko pomisliti da sam suviše duboko zahvatio u istoriju hrišćanstva samo da bih
objasnio predrasudu u odnosu na snove i individualno iskustvo. Ali ono što sam upravo rekao
moglo je da bude deo mog razgovora sa našim pacijentom sa karcinomom. Rekao sam mu da bi
bilo bolje da svoju opsesiju shvati ozbiljno, umesto da je psuje kao bolesnu besmislicu. Ali
ovako ozbiljan pristup tom pitanju značilo bi da se ona prihvata kao neka vrsta dijagnostičke
informacije o činjenici da je u jednoj stvarno postojećoj psihi došlo do poremećaja u obliku
karcinomske izrasline. » A l i « , pitaće on, »šta ta izraslina
može da bude?«, na što ću ja odgovoriti: »Ne znam « , pošto ja to zaista ne znam. Iako se,
kao što sam ma
105
 lopre pomenuo, sigurno radi o nekoj komplementarnoj ili kompenzatornoj tvorevini , o njenoj
specifičnoj prirodi ili njenom sadržaju se još uvek ništa ne zna.
Ona je spontani izraz nesvesnog, u čijem se temelju nalaze sadržaji koji se ne mogu naći u
svesti. Moj pacijent bi sada veoma rado hteo da sazna šta ću ja učiniti da bih dopro do tih
sadržaja koji čine koren njegove prisilne ideje. Po cenu opasnosti da ga povredim , ,ja mu na to
kažem da će nam njegovi snovi pružiti sve potrebne informacije. Mi ćemo ih tako shvatiti kao da
proishode iz jednog inteligentnog, smisaono usmerenog i tako reći ličnog izvora. To je , naravno,
smela hipoteza i ujedno pustolovina, jer mi time jednoj malo poverljivoj suštastvenosti
poklanjamo izvanredno poverenje — suštastvenosti
Čije stvarno postojanje još uvek poriče ne mali broj savremenih psihologa i filozofa. Jedan
poznati naučnik, kome sam izložio svoj postupak, stavio je veoma karakterističnu primedbu: »Sve
je to veoma intere
santno, ali i opasno.« Da, priznajem, opasno je , isto tako opasno kao i jedna neuroza. Ali
ako želimo da izlečimo neurozu, onda moramo nešto i da rizikujemo. Veoma dobro znamo da je
veoma nedelotvorno činiti nešto bez rizika. Hirurška operacija karcinoma je takođe rizik, ali se
ipak mora uraditi. Često sam, radi boljeg razumevanja, bio u iskušenju da svojim pacijentima
savetujem da sebi psihu predstave kao neku vrstu »subtle body « , u kome mogu da rastu tumori
fine građe. Predrasudom opterećeno verovanje da se psiha ili ne može predstaviti, pa da je
shodno tome nešto manje od vazduha, ili da je više ili manje intelektualni sistem logičkih
pojmova, tako je jako da ljudi, kada nisu svesni određenih sadržaja, smatraju da ovi ne postoje.
Nema se poverenje i vere u pouzdano psihičko funkcionisanje izvan svesti i snovi se smatraju
smešnim stvarima. U takvim okolnostima moj predlog mora da izazove najgoru sumnju. I stvarno
sam čuo kako se iznose svi mogući argumenti protiv neodređenih shema snova.
Ali , i bez dublje analize, u snovima nalazimo one iste konflikte i komplekse čije postojanje
može biti
106
 utvrđeno i putem asocijacionog eksperimenta. Uz to ovi kompleksi čine integralni deo
postojeće neuroze. Otuda imamo dovoljno razloga da prihvatimo mišljenje da snovi u najmanju
ruku mogu da daju isto toliko obaveštenja o sadržaju neuroze kao i asocijacioni eksperiment. U
stvari oni daju daleko više. Simptom je kao neki izdanak biljke nad zemljom, glavna biljka je
pak razgranat podzemni rizom (splet korena). Taj korenski stub je sadržaj neuroze, on je »majka
zemlja « kompleksa, simptoma i snova. Mi čak imamo dosta razloga da smatramo da snovi
upravo odražavaju podzemne procese psihe. I kada dođemo do tog rizoma, onda smo bukvalno
dospeli do »korena « bolesti.
Pošto nemam nameru da se dublje pozabavim psihopatologijom neuroza, uzeću za primer
jedan drugi slučaj, da bih pokazao kako snovi otkrivaju nepoznate unutrašnje činjenice psihe, kao i
iz čega se te činjenice sastoje. Snevač je takođe intelektualac znatne inteligencije. Bio je
neurotičan i potražio je moju pomoć, jer je osećao da je njegova neuroza sve više uzimala maha
i postepeno ali sigurno podrivala njegovo pozitivno osećanje života. Na sreću, njegov intelektualni
integritet još nije bio stradao i on je još mogao slobodno da raspolaže svojom britkom
inteligencijom. Iz tog razloga sam mu stavio u zadatak da sam posmatra svoje snove i da ih
zapisuje. Ti njegovi snovi nisu mu bili odmah analizirani ili objašnjavani, već smo sa analizom
počeli tek znatno kasnije. Tako kod ovih snova, koje ću sada izložiti, uopšte nije ništa tumačeno. Oni
predstavljaju slobodan, prirodan niz događaja. Pacijent nikada ništa nije čitao iz oblasti
psihologije, a kamoli iz analitičke psihologije.
Pošto se serija ovih snova sastoji od preko 400
snova, nemoguće je prikazati celokupni materijal; ali ja sam objavio izbor od 47 ovih snova,
koji sadrže
motive od posebnog religioznog interesa.87 Moram još

27

Jung, Traumsvmbole đes Individuationsprozesses

(Simboli sna kod individuacionog procesa ). U : Psvchologie and Alchemie, 1952, 2. deo.
Ovde navedeni snovi ispituju se
iz jednog drugog aspekta. PoSto snovi imaju mnogo aspekata, to oni mogu biti razmatrani sa
više strana .
107
 da kažem da je snevač po svom vaspitanju katolik, ali niti više obavlja religiozne obrede niti se
interesuje za religiozne probleme. On spada među one intelektualce ili naučnike koji bi
jednostavno bili začuđeni ako bi im se htelo pristupiti sa stanovišta religoznih pogleda bilo kakve
vrste. Ako se zastupa gledište da je nesvesno jedna od svesti nezavisna psihička egzistencija,
onda bi slučaj kao što je ovaj našeg snevača mogao biti od posebnog interesa, pod
pretpostavkom da se ne varamo u našem shvatanju religioznog karaktera izvesnih snova. I ako se
težište stavi isključivo na svest, a nesvesnom ne pripisuje nikakva nezavisna egzistencija, onda
će biti interesantno da se ispita da li san svoj materijal stvarno uzima iz sve snih sadržaja ili
ne. Ako bi ishod ispitivanja govorio u prilog hipoteze o nesvesnom, onda snove treba po smatrati
kao mogući izvor informacija o religioznim tendencijama nesvesnog.
Ne može se očekivati da snovi izričito govore o religiji onako kako smo mi to navikli, da
činimo. M eđutim, među ovih 400 snova postoje dva sna koji
očevidno govore o religiji. Reprodukovaću sada tekst sna koji je snevač sam zapisao:
Sve kuće imaju nešto nalik na scenu, pozorište. Kulise i dekoracije . Pominje se ime
Bernarda Soa. Komad treba da se odigrava u dalekoj budućnosti. Iznad jedne kulise stoii na
engleskom i nemačkom :
Ovo je opšta katolička crkva . Ona je crkva Gospoda .
Svi koji se osećaju kao oružje Gospoda , neka stupe u nju .
Ispod toga stoji sitnije naštampano : Crkvu su osnovali Isus i Pavle — kao kada želi
da se istakne starost jedne
firme. Ja kažem mom prijatelju : »Hajde da pogledamo ovo.«
On odgovara : »Nije mi jasno zašto puno ljudi mora biti sku
pa kada imaju religiozna osećanja.« Ja odgovaram : » K a o
protestant ti to nikada nećeš razumeti.« Jedna žena se s v esrdno slaže sa mnom . Sada
vidim neku vrstu poziva na zidu, on glasi :
108
 » V o j n i c i !
A k o osećate da se nalazite u vlasti Gospoda , klonite se toga da Ga direktno oslovite .
Gospod je nedokučiv putem reči . Mi v a m nadalje svesrdno preporučujemo da međusobno ne
počinjete da diskutujete o atributima Gospoda . To je beskrosino , je r ono što je v r e d n o
i v ažno , to je neiskažljivo .
P o tp is : Papa . . . (ime nečitljivo )
Onda ulazimo . Unutrašnjost je nalik na neku džamiju , naročito podseća na A j a S o f i j
u . N e m a klupa — lep dojam
prostora , nem a slika , na zidu u o k viren e izreke kao ornamenti (kao tamo izreke iz
K o r a n a ) . Jedna izreka glasi : » N e
laskajte s v o m dobrotvoru . « Žena koja se ranije saglasila sa m n o m počinje da lije
suze i da v i č e : » T u više ništa ne p r e o
staje . « Ja o d g o v a r a m : » S m a t r a m da je s v e tačn o « , ali ona
nestaje . Onda ja m e n j a m položaj i ugledam masu ljudi pred sobom . Ne spadam među
njih i ja stojim sam . A l i oni jasno stoje preda m n o m i ja v i d i m njihova lica . Oni
svi složno kažu : » P r i z n a j e m o da stojimo u vlasti Gospoda . N eb esk o carstvo je u nama
. « To je izgovoreno v e o m a svečano , i to tri puta . Onda zabruje orgulje , p e v a se
jedna B a n o v a fuga sa horom . I z v o r n i tekst je izostavljen . P o n e k a d se samo čuje
neka vrsta kolorature , onda se ponavljaju reči : » S v e ostalo
je p a p i r « (treba da znači : ne deluje na m e n e kao ž i v o ) . P ošto je hor zanemeo ,
počinje tako reći na studentski način lagodni deo sednice . Tu su sve sami vedri i
odmereni ljudi . I d e se a m o tamo , razgovara se jedan s drugim , pozdravljaju se međusobno
i služi se v i n o (iz je d n o g biskupskog svešte
ničkog seminara ) i osveženja . Izražavaju se želje za uspeh i napredak crkve , a preko
jednog zvučnika , kao da bi se dalo izraza radosti zbog porasta članova udruženja , daje se
šlager sa r e f r e n o m : » K a r l je takođe sada s nama . « Jedan sveštenik
mi objašnjava : » O v e pomalo sporedne razonode su oficijelno
odobrene i dopuštene . M o r a m o malo da se prilagodim o a m eričkim metodama . U radu
sa masom , kao što je to kod nas , to je neizbežno . Od američkih crkava se razlikujemo
načelno jednom izrazito antiasketskom usmerenošću . « Tu sam se probudio . Osećanje v e l i
k o g olakšanja .
Postoje, kao što je poznato, brojna dela o fenomenologiji snova, ali je mali broj dela koja
se bave
109
 njihovom psihologijom. I to iz očiglednog razloga što je psihološko tumačenje snova u
najvećoj meri delikatan i riskantan poduhvat. Frojd je načinio smeo poduhvat da tmine
psihologije sna objasni uz pomoć aspekata sakupljenih u području psihopatologije.21* Ma koliko
da se divim smelosti njegova pokušaja, ipak nisam u stanju da se složim ni sa njegovom
metodom ni sa njegovim rezultatima. On snove objašnjava kao puku fasadu iza koje je namerno
nešto sakriveno. Nema sumnje da neurotičan kriju neugodne stvari, verovatno isto tako kao što
to čine i normalni ljudi. Ali drugo je pitanje da li se takva kategorija srne primeniti na tako
normalan i u ćelom svetu raširen fenomen kao što je to san. Sumnjam da smemo da prihvatimo
da je san nešto drugo nego što se čini da je . Pre sam sklon da se pozovem na drugi autoritet,
naime na jevrejski Talmud, koji kaže da je san svoje sopstveno tumačenje. Drugim recima, ja
uzimam san za ono što on jeste. San je tako teška i zapletena materija da se ne usuđujem da
izreknem bilo kakve pretpostavke o eventualnim u njemu sadržanim tendencijama zavaravanja. San
je prirodni događaj i nema vidljivog razloga za pretpostavku da je on neki lukav pronalazak,
određen da nas zavede, da nas odvede u zabludu. San se zbiva onda, kada su svest i volja
većim delom izbrisani. Izgleda da je on prirodni produkt, koji se nalazi i kod ljudi koji nisu
neurotični. Povrh toga mi tako malo znamo o psihologiji procesa sna da moramo da budemo
više nego
sa Freud , Traumdeutung (Tumačenje snova ) . 1900. H e r
bert Silberer , u: Der Travm (San ) , 1919, zauzima oprezniji i
odmereniji stav. U pogledu razlika između Frojda i mojih
pogleda upućujem čitaoca na moju malu studiju o tom p r e d ​
metu Der Gegensatz Freud—Jung (Suprotnosti između Froj ​
da i Junga ) , u: Seelenprobleme der Gegentvart. Dalji mate ​
rijal : U b e r die Psychologie des Unbeviussten (O psihologiji
nesvesnog ) , 1960, S. 91. i d., Ges . Werke , Bd . 7, kao i W. M
Kranfeld , Die Psychoanalyse (Psihoanaliza ) 1930, Gerhard
Adler , Entdeckung der Seele (Otkriće duše ) 1934. Toni Wolf ,
Einfuhrung in die Grundtapen der Komple .ren PsychoU>gie (Uvod u osnove kompleksne
psihologije), u: Studien zu C. G Jungs Psychologie (Studije o Jungovoj psihologiji). 1959.
110
 oprezni kada u njegovo objašnjavanje uvodimo elemente koji su tuđi samome snu.
Iz svih tih razloga verujem da naš san stvarno govori o religiji. Pošto je san povezan i
dobro uobličen, on ostavlja utisak određene logičnosti i namernosti, to znači da se u njegovoj
osnovi nalazi neka smisaona motivacija koja svoj direktni izraz nalazi u sadržaju sna.
Prvi deo sna je ozbiljan argument u prilog katoličke crkve. Određeno protestantsko stanovište
— da je religija samo čisto individualni doživljaj — biva
odbačeno od strane snevača. Drugi, više groteskni deo sna je prilagođavanje crkve izričito
svetovnom stanovištu, a kraj je argumentacija u prilog antiasketske tendencije, koju stvarna crkva
nikada ne bi podržala. Ali antiasketski sveštenik snevača pravi od toga princip. Produhovljenje i
sublimiranje su bitno hrišćanska načela i svako insistiranje na suprotnome bilo bi jednako
bogohulnom paganstvu. Hrišćanstvo nikada nije bilo svetovno, niti je ikada negovalo prijateljski
odnos prema jelu i piću, a više je nego sumnjivo da bi uvođenje džez muzike u okvire kulta
predstavljalo preporučljivu novinu. »Vedre i uravnotežene« lično
sti, koje hodaju uokolo, ćaskajući u manjeviše epikurejskom stilu, više podsećaju na neki
antički filozofski ideal koji je pre neprihvatljiv za savremeno hrišćanstvo. U prvom , kao i u
drugom delu sna naglašava se značaj mase, odnosno mnoštva ljudi.
Tako se katolička crkva, iako se svesrdno preporučuje, pojavljuje u jedinstvu sa nekim
čudnim paganskim stanovištem, koje je nespojivo sa u osnovi hrišćanskim stavom. Stvarna
nespojivost se u snu ne javlja . Ona se prikriva putem jedne lagodne atmosfere, u kojoj se opasne
suprotnosti međusobno mešaju i brišu. Protestantsko shvatanje individualnog odnosa prema Bogu
ugušuje se masovnom organizacijom i odgovarajućim kolektivnim religioznim osećanjem. Isticanje
masa i prodor paganskog ideala predstavljaju čudesne paralele za stvari koje se danas u Evropi
zaista zbivaju. Svako se čudio izvesnim paganskim tendencijama u današnjoj Nemačkoj, jer
niko nije
11 L
 umeo da tumači Ničeov dionizijski doživljaj. Niče je bio samo jedan slučaj među hiljadama
i milionima tada još budućih Nemaca, u čijem se nesvesnom za vreme prvog svetskog rata razvio
germanski rođak Dioniza, naime Votan . 29 U snovima Nemaca koje sam tada lečio jasno sam
mogao da razaberem rađanje votanističke revolucije, i 1918. godine objavio sam jedan članak u
kome sam izložio osobenu prirodu novog razvoja koji se, mogao očekivati u Nemačkoj.*0 Ti
Nemci nikako nisu bili ljudi koji su prostudirali Also sprach Zarathustra (Tako je govorio Zar at
u str a) i sigurno oni mladi ljudi koji su prinosili paganske žrtve ovaca ništa nisu znali o
Ničeovom doživljaju.31 Zato su svome bogu dali ime Votan a ne Dioniz. U Ničeovoj biografiji
mogu se naći neoborivi dokazi za to da je bog na kojeg je on prvobitno mislio u stvari bio
Votan, ali ga je , kao klasični filolog sedamdesetih i osamdesetih godina 19. stoleća, nazvao
Dionizom.
Gledano sa uporednog stanovišta, oba boga zaista imaju puno zajedničkog.
Na izgled u ćelom snu mog pacijenta nema opozicije prema kolektivnom osećanju, prema
masovnoj religiji i paganstvu, prenebregnemo li lik njegovog ubrzo ućutkanog protestantskog
prijatelja. Našu pažnju zaslužuje samo jedna čudna pojava: to je ona nepoznata žena, koja prvo
podržava pohvalu katolicizma a zatim odjednom r o n i suze i kaže: »Pa onda
više ništa ne preostaje«, posle čega ona nestaje i više se uopšte ne pojavljuje.
2 » U p . odnos Odina , kao boga pesnika, vidovnjaka i neograničenog entuzijazma, i Mimira
, mudraca , prema Dionizu
i Silenosu. ' Reč Odin je korenski povezana sa galskim
ouatti?, irskim faith, latinskim fates, slično kao i navTi? i
jiatvonai. Martin Ninck , Wodan und germanischer Schicksals
glaube. 1935, S. 30. i d.
»o U; Uber das Unbetousste (O nesvesnom ) . 1918.
»i TJporedi moj članak o Votanu , u: Aufsdtze zur Zeit
geschichte. 1946. Paralele prema Votanu u Ničeovom delu
mogu se naći u pesmi iz 1863—64, Dem unbekannten Gott.
V: E. Foerster Nietzsche , Der vierdende Nietzsche. 1924, S. 239,
Also sprach Zarathustra, S. 366, 143. i 200; San o Votanu iz
1859. u: E. Foerster Nietzsche , loc. cit., S. 84.
112
 Ko je ta žena? Ona je za snevača neka neodređena i nepoznata osoba, ali ju je on u trenutku kada je
doživljavao ovaj san već poznavao kao »nepoznatu ženu«, koja se češće pojavljivala u ranijim sno
vima.
Budući da ova figura igra veliku ulogu u snovima muškaraca, ona ima tehničku oznaku »Anima « 1 2 ,
s obzirom na to da je čovek od pradavnina, u svojim mitovima, uvek izražavao ideju koegzistencije
Muškog i Ženskog u jednom telu. Takve psihološke intuicije većinom su bile projicirane u obliku
božanske sicigije, božanskog para ili u ideji hermafroditske prirode tvorca.33 Edvard Majtland (Edward
Maitland),
biograf Ane Kingsford (Anna Kingsford), pripoveda na prelomu dva stoleća o unutrašnjem
doživljaju dvopolnosti božanstva.34 Postoji nadalje hermetička filozofija sa njenim hermafroditom i
njenim androginim unutrašnjim čovekom3"', »homo Adamicusom<•.,

S 2

Up . Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Vn

beumssten (Odnosi između Ja i nesvesnog), 1950, S. 117, i d.

Ges. Werke , Bd . 7, Par . 296. i d. Psychologische Typen, Definicije o »duši « i »slici
duše«. Uber die Archetypen des kol
lektiven Vnbevoussten; Vber den Archetypus mit besonderer Beriicksichtigung des
Animabegriffes. U: Von den Wurzeln
des Bewusstseins (O korenima svesti) 1954.
as Up . Uber den Archetypus mit besonderer Beriick​
sichtigung des Animabegriffes.

34

Edward Maitland, Anna Kingsfrod, Her Life, Letters,

Diary and Work. 1896, I, p. 129 i d.

s s Iskaz o hermafroditskoj prirodi božanstva u Corpus Hermeticum, Lib . I (ed. W. Scott,
Hermetica, I, p. 118: 6 oi
voO? 6 Ttpio"co<; appŁv6dr|X\js wv) uzet je verovatno iz Platona, Symposion XI V .
Veliko je pitanje da li kasnije srednjovekovne predstave hermafrodita potiču iz »Poimandres «
(Corpus
Hermeticum, Lib . I ) , pošto je ova figura na Zapadu tako reći bila nepoznata, pre nego
što je štampan Poimander (1471,
Marsilius Ficinus). S druge strane je moguće da je neki od malobrojnih naučnika onog
vremena, koji su znali grčki, ovu ideju pokupio iz nekog od tada postojećih Codices Graeci,
tako na primer iz Codex Laurentianus 71, 33, iz Parisinus
Graecus 1220, iz Vaticonus Graecus 237 i 951, svi iz 14. sto
leća. Ne postoje stariji Codices. Prvi latinski prevod Marsi lija Ficinusa izazvao je pravu
senzaciju. Ali pre tog vremena imamo hermafroditske simbole dela Codea: Germanicus
Monacensis 598 iz 1417. Cini mi se verovatnijim da hermafro
8 Jung, Odabrana dela, IV
113
 »koji, iako se javlja u muškom obliku, u svome telu uvek skriveno nosi i Evu, tj . svoju ženu
« , kako kaže jedan srednjovekovni komentator Tractatus Aureusa.u
ditski simbol potiče iz arapskih ili sirijskih rukopisa, prevedenih u 11. ili 12. stoleću. U
starom latinskom Tractatulus
Avicennae, koji je bio. pod jakim uticajem arapske tradicije, nalazimo sledeće mesto : »
(Elixir ) Ipsum est serpens L u x u
rians, se ipsum impraegnans . « (Eliksir je sladostrasna zmija,
koja samu sebe oplođava ) . U: Artis Auriferae. 1593, I, p. 406.
Iako se radi o jednom Pseudo Aviceni a ne o autentičnom Ibn Sini (970—1037), on ipak
spada u* arapsko latinske izvore srednjovekovne hermetičke literature. Isti pasus nalazimo u
traktatu Rosinus ad Sarratantam (Artis Auriferae, I, p. 303)
»Et ipsum est serpens seipsum luxurians , seipsum impraeg ​
nans « , itd. »Rosinus « je arapsko latinska korupcija »Zosi
mosa « , grčkog neoplatonskog filozofa iz 3. stoleća. Njegov
traktat Ad Sarrantam spada u istu književnu vrstu, a b udući da je istorija ovog
teksta još sasvim nejasna, za sada se ne može reći ko je koga kopirao . Turba
Philosophorum, Sermo L X V , latinski tekst arapskog porekla , takođe pravi aluziju :
»compositum germinat se ipsum « (Ono što je sa
stavljeno stvara samo sebe) u : J . Ruska , Turba Philosophorum, 1931, p. 165. Koliko
mogu da utvrdim prvi tekst koji
pouzdano pominje hermafrodita je Liber de Arte Chimicu incerti autoris, 16. stoleće (u :
Artis Auriferae, I, p. 575. i d.).
Tekst glasi : »Is vero mercurius est omnia metalla, masculus
et foemina, et monstrum Hermaphroditum in ipso animae , et
corporis matrimonio « [Taj Merkur pak sastoji se iz svih m e ​
tala (i on je ) muškarac i žena i dvopolno čudno biće upravo
u sjedinjenju tela i duše ] . Od kasnije literature pominjem
samo Heronymus Reusner , Pandora. 1588; Splendor Soliš, u:
Aureum Vellus , 1598; Michael Majer , Svmbola aureae men
sae, 1617, i Atalanta Fugiens, 1618; J. D. Mylius , Philosophia
Reformata, 1622.
** Tractatus Aureus Hermetis je arapskog porekla i ne
spada u Corpus Hermeticum. Njegova povest je nepoznata
(prvi put štampan u: Ars Chemica, 1566). Dominicus Gnosiu ^
napisao je uz tekst komentar u: Hermetis Trismegisti Tracta​
tus vere Auerus de Lapidis Phtlosophici Secreto 1610. On
kaže (p. 101): »Quem admodum in sole ambulantis sorpus
continuo sequitur umbra . . . sic hermaphroditus noster A d a
micus, quamvis in forma masculi appareat , semper tamen in corpore occultatam Evam sive
foeminam suam secum čir cumfert . . . « (Kao što telo onoga koji hoda po suncu n e
prekidno sledi senka . . . tako i naš adamski hermaf rodit,
iako se javlja u obličju muškarca , uvek skriveno sa sobom u svome telu nosi uokolo
Evu , tj. svoju ženu). Ovaj komentar, zajedno sa tekstom, odštampan je u J. J. Mangetus , B i
bliotheca chemica curiosa, 1702, I, 401.
114
 Anima je verovatno slika manjine ženskih gena u muškom telu. To je utoliko verovatnije što
se ista figura ne nalazi u svetu slika ženskog nesvesnog. Ali zato postoji jedna korespondirajuća
figura koja igra istovrednu ulogu, samo što to nije slika žene već slika muškarca. Ta muška
figura u psihologiji žene nazvana je »Animus « .' 7 Jedan od najtipičnijih izraza obe ove figure
je ono što već odavno nazivamo »animozitet « . Anima izaziva nelogične ćudljivosti, Animus
produkuje izazivačke otrcane fraze i nerazumna mišljenja. Oboje su česte figure sna. Oni po
pravilu personifikuju nesvesno i daju mu njegov osobeni nelagodni ili iritirajući karakter.
Nesvesno po sebi nema takve negativne osobine. One se uglavnom javljaju u trenutku kada je
ono personifikovano putem ovih figura i kada ove počinju da utiču na svest. Pošto su samo
delimične ličnosti (delovi ličnosti), oni
imaju karakter inferiornog muškarca ili inferiorne žene, pa otuda i dolazi njihov iritirajući
karakter. Muškarac koji se nalazi pod tim uticajem podložan je nepredvidivim raspoloženjima, dok
žena s druge strane postaje svadljiva i izražava mišljenja koja prolaze mimo onog što je bitno.*8
Negativna reakcija Anime u snu o crkvi ukazuje na to da ženska strana snevača, dakle
njegovo nesvesno, nije saglasno sa njegovim stavom. Taj prigovor
odstrane osećanja počinje sa izrekom na zidu: »ne
laskajte svom dobrotvoru « , s čime se snevač slaže. Smisao rečenice se čini sasvim razuman,
tako da nije sasvim jasno zbog čega je žena tako očajna. Ne tra
gajući dalje za ovom tajnom, mi se za Jrerlutak moramo zadovoljiti činjenicom «ia u snu
postoji jedna
• protivrečnost i da je značajna manjina uz živ pro

87

Opis obe figure u : Die Beziehungen zvoischen devi

Ich und dem Unbewussten, 1950, S. 177, Ges . Werke , Bd . 7.

Par . 296. i d. V. i Psychologische Tj/pen, definicije o »duši

up . Emma Jung, Ein Beitrag zum Problem des Animus (P r i ​

log problemu animusa ) u: Wirklichkeit der Seele. 1947.

38 A n im a i Animus ne javljaju se samo u negativnoj formi. Oni se ponekad javljaju i
kao izvor prosvetljenja, kao
glasnici (&yyt\ot.) i kao mistagozi.
115
 test napustila scenu i da ona daljim zbivanjima ne posvećuje više nikakvu pažnju.
Mi , dakle, saznajemo iz sna da nesvesna funkcija snevača ostvaruje jedan prilično plitak
kompromis između katolicizma i paganskog »joie de vivre < .
Produkt nesvesnog ne izražava neko čvrsto stanovište ili konačno mišljenje, već pre odgovara
dramatičnoj ekspoziciji jednog akta razmišljanja. Možda bi se to moglo formulisati na sledeći
način: »Kako zapravo
stoje stvari sa tvojom religioznošću? Ti si katolik, zar ne? Pa zar to nije dobro? Ali
asketizam — lepo i krasno, međutim i crkva mora da se prilagodi — bio skop, radio, džez itd.
— zašto ne bi bilo i malo crkvenog vina i veselih poznanstava?« Međutim, izgleda da je ova
neugodna, iz mnogih ranijih snova poznata misteriozna žena iz nekog razloga duboko razočarana i
ona odlazi.
Moram da priznam da se slažem sa Animom . Očigledno je da je kompromis suviše jeftin i
suviše površan, ali i karakterističan za ovog snevača, kao i za mnoge druge ljude, kojima religija
ne znači mnogo. Za mog pacijenta religija nije imala nikakvog značaja i on sigurno nije
nikada očekivao da bi ga se ona mogla nešto ticati. Ali on je kod mene bio došao zbog jednog
veoma dalekosežnog doživljaja. On je bio krajnje racionalan i intelektualan tip a doživeo je da
su ga, suočivši se sa svojom neurozom i njenim demoraliziraj ućim silama, potpuno napustili,
odnosno izneverili i njegov duhovni stav i njegova filozofija. U ćelom svom pogledu na svet nije
našao ništa što bi mu pomoglo da se sam na zadovoljavajući način savlada. On se otuda u
priličnoj meri našao u položaju čoveka koga su napustili njegova do tada zastupana uverenja i
ideali. Ni u kom pogledu to nije izuzetan slučaj da se čovek u takvim okolnostima vraća religiji
svog detinjstva, u nadi da će tamo naći neku pomoć. To , međutim, nije bio svestan pokušaj ili
sve sna odluka da se ponovo ožive raniji religiozni oblici vere . On je to samo sanjao; to znači:
njegovo nesvesno produkovalo je jednu osobenu konstataciju o njegovoj religiji. To je upravo tako
kao da su duh i meso.
116
 dva večna neprijatelja u hrišćanskoj svesti, sklopili primirje u obliku naročitog oslabljenja
njihovih suprotnih priroda. Duhovnost i svetovnost susreću se u neočekivanoj miroljubivosti.
Utisak je u izvesnoj meri groteskan i komičan. Cini se kao da je neumoljiva ozbiljnost duha
podrivena jednom skoro antičkom veselošću, kao da je parfimisana ružama i vinom. San u
svakom slučaju opisuje duhovnu i sve tovnu atmosferu, koja otupljuje oštrinu moralnog konflikta
i uslovljava da se zaborave svi duševni bolovi i nevolje.
Ako je to bilo ispunjenje želje, onda je to sigurno bilo svesno ispunjenje, jer je ono bilo
upravo to što je pacijent bio učinio preko svih granica. I on u tom pogledu i nije bio nesvestan,
jer je vino bilo jedan od njegovih najopasnijih neprijatelja. San je nasuprot tome nepristrasna
konstatacija duhovnog stanja pacijenta. On daje sliku degenerisane, svetovno šću i instinktima
mase iskvarene religije. To je slika religiozne sentimentalnosti umesto slika numinoznog božanskog
doživljaja. To je dobro poznato obeležje religije koja je izgubila živu tajnu. Lako se može
razumeti da takva religija nije u stanju da pruži određenu pomoć ili da ima bilo kakvog drugog
moralnog uticaja.
Opšti aspekt sna je sigurno nepovoljan, iako su slabo vidljivi i izvesni drugi aspekti više
pozitivne prirode. Retko se dešava da su snovi isključivo pozitivni ili isključivo negativni. Po
pravilu se u jednom snu nalaze oba aspekta, ali obično je jedan nešto jači od onog drugog.
Jasno je da takav san psihologu pruža dovoljno materijala da bi mogao da se pozabavi
problemom religioznog stava. Ako bi ovaj naš san bio jedini primer sna s kojim raspolažemo,
onda bismo teško mogli gajiti nadu da ćemo moći da utvrdimo njegovo dublje značenje; ali mi u
našoj seriji snova imamo ceo niz snova koji ukazuju na značajan religiozni problem. Ukoliko mi
je to ikako moguće, ja jedan san nikada ne interpretiram sasvim izdvojeno. Jer, po pravilu jedan
san spada u seriju snova. Kao što postoji kontinuitet svesti, bez obzira što se on re
117
 dovno prekida snom, tako isto verovatno postoji i kontinuitet nesvesnih procesa, možda još
i pre nego kod procesa svesti. Moje iskustvo u svakom slučaju govori u prilog verovatnoće da
su snovi beočuzi jednog lanca nesvesnih zbivanja. Ako hoćemo da osvetlimo dublje razloge u
slučaju našeg sna, onda moramo da se vratimo na seriju snova i da vidimo na kojem mestu
ovog dugog lanca od 400 snova on stoji.
Mi ovaj naš san nalazimo na posredničkom mestu između dva značajna sna neobičnog
karaktera. Prethodni san govori o skupu mnoštva ljudi i čudesnoj ceremoniji na izgled magičnog
karaktera, koja
ima za cilj »da rekonstruiše gibona « . Naredni san
bavi se sličnom temom — magičnim preobražajem
životinja u ljudska bića ."
Oba sna su izvanredno neprijatna i za pacijenta veoma alarmantna. Dok se san o crkvi očevidno
kreće na površini i izražava mišljenja koja su u drugim okolnostima isto tako svesno mogla biti
razmatrana, ova dva sna su nekog čudnog i stranog karaktera, i njihov uticaj na osećanje je takav
da bi snevač voleo da se uopšte nisu zbila. U stvari tekst drugog sna bukvalno kaže: »Onda više
ništa ne preostaje.« Za
ključak koji izvodimo iz tih zapažanja je da je san o crkvi bio pokušaj da se pobegne od
drugih misli sna daleko dubljeg značenja. Te misli se pojavljuju u oba sna, onom prethodnom i
onom koji potom sledi.
2 .
D O G M A I P R I R O D N I S I M B O L I
U prvom od ovih snova — onome koji je prethodio snu o crkvi — radi se o ceremoniji
kojom treba da bude ponovo vaspostavljen jedan majmun. Bilo bi potrebno suviše mnogo
pojedinosti da bih ovu tačku objasnio na zadovoljavajući način. Stoga moram
»• U p . Psvchologie und Alchemie, 1952, S. 177. i d. i S.
202. 1 d.; Ges . Werke , Bd . 12, Par . 164. i d. i 183. i d.
118
 da se ograničim na konstataciju da se »majmun « odnosi na instinktivnu ličnost snevača,40
koju je on zapostavio na račun isključivo intelektualnog stava. Usled toga je došlo do toga da
su ga svladali njegovi nagoni i da su ga oni s vremena na vreme osvajali nesavladivom snagom.
»Vaspostavljenje « majmuna
znači ponovnu izgradnju instinktivne ličnosti u okviru hijerarhije svesti. Takvo vaspostavljenje
moguće je samo u slučaju ako je ono propraćeno značajnim promenama svesnog stava. Pacijent se
naravno plašio nastojanja nesvesnog, jer su mu se ona do tada predočavala u najnepovoljnijoj
formi. San o crkvi, koji sledi iza ovog sna, predstavlja pokušaj da se u okrilju crkvene religije
nađe utočište pred tim strahom. Treći san, koji govori o »preobražaju životinja u ljud
ska bića « , očigledno nastavlja temu prvog sna, što znači da se majmun vaspostavlja samo u
tu svrhu da bi kasnije bio preobražen u ljudsko biće. Pacijent bi tada postao neko drugi, čime
hoće da se kaže da on reintegracijom svoje do tada otpadnute instinktivnosti mora da se
podvrgne značajnoj promeni da bi na taj način postao novi čovek. Moderni duh je zaboravio one
stare istine koje govore o smrti starog Adama, o stvaranju novog čoveka, o duhovnom preporodu
i drugim sličnim staromodnim »mističnim
apsurdnostima«. Mog pacijenta, kao modernog naučnika, više puta je spopadala panika kada
je zapazio koliko je duboko bio obuzet ovakvim mislima. Bojao se da će poludeti, dok bi čovek
iz duboke prošlosti, iz vremena od pre 2000 godina, ovakve snove sma
trao dobrodošlim, nadajući se da će doživeti duhovni preporod i obnavljanje života. Ali naš
moderni stav nadmeno gleda na magluštine sujeverja i srednjovekovne ili primitivne
lakovernosti, potpuno zaboravljajući da mi sa sobom nosimo celokupnu prošlost u donjim
spratovima nebodera naše racionalne svesti. Bez tih dubljih slojeva naš duh lebdi u vazduhu.
Otuda i nije nikakvo čudo da on postaje nervozan. Prava istorija duha nije sačuvana u učenim
knjiga
4 « Up . Psvchologie unđ Alchemie, 1952, S. 193. Ges .
Werke , Bd . 12, 175.
119
 ma već u živom, duševnom organizmu svakog pojedinca.
Međutim, moram da priznam da je ideja obnove poprimila forme koje su jedan moderan duh
stvarno mogle samo da šokiraju. Zaista je teško, ako ne i nemoguće, da ono što podrazumevamo
pod »preporo
dom « dovedemo u vezu sa oblikom u kome ga snovi opisuju. Ali pre nego što se
pozabavimo nagoveštenim, čudesnim i neočekivanim preobražajem, moramo još da se
pozabavimo onim drugim, očevidno religioznim snom, koji sam već pomenuo.
Dok san o crkvi u dugoj seriji snova stoji prilično na početku, sledeći san spada u poznije
stadijume procesa. Njegov doslovni tekst glasi:
Dolazim u jednu naročito svečanu kuću, »kuću sabi
ranja « . U pozadini se nalaze mnoge svece, poredane u nekom naročitom obliku , sa
četiri reda koji se nagore spajaju u četiri vrha . Napolju , pred vratima , stoji neki star
čovek. Ulaze ljudi. Oni ne govore ništa i stoje nepokretno da bi se u sebi skoncentrisali.
Čovek kod vrata kaže za posetioce kuće : »Cim iziđu, biće opet čisti.« Potom i sam
ulazim u kuću i potpuno se koncentrišem. Tada progovori jedan glas : »Ono što činiš, opasno
je. Religija nije porez koji treba da platiš da bi mogao da se odrekneš slike žene, jer
ta slika je neophodna. Teiko onima koji religiju upotrebljavaju kao nadoknadu za drugu
stranu života duše ; oni su u zabludi i biće prokleti. Religija nije nadoknada , već ona treba
da bude kao poslednje savršenstvo uz drugu delatnost duše. Iz punoće života treba da rađaš
svoju religiju, samo tako ćeš biti blažen ! « Kod poslednje naročito glasno izgovorene rečenice
čujem daleku muziku, jednostavne akorde na orguljama . N ešto od toga podseća na Vagnerov
motiv »čarolije vatre « . Kada potom izlazim iz kuće, vidim jedan breg u plamenu i osećam »da
je oganj koji ne može da bude ugašen sveti oganj « . 4 1
Pacijent stoji pod dubokim utiskom ovog sna. Taj san je za njega svečan i značajan
doživljaj, jedan od više doživljaja koji su uslovili duboku promenu u njegovom stavu prema
životu i čovečanstvu.
«' Up . loc. cit., S. 270. i d. Par . 293.
120
 Nije teško zapaziti da ovaj san predstavlja paralelu uz san o crkvi. Samo je ovog puta
crkva postala »kuća svečanosti« i »unutrašnjeg sabiranja«. Nema
nikakvih aluzija na ceremoniju ili druge poznate atribute katoličke crkve, sa izuzetkom
sveca koje gore, poredane u jednom simboličnom obliku, što možda potiče od katoličkog kulta.44
One obrazuju četiri piramide ili vrha, koji po mogućstvu anticipiraju završnu viziju brda u
plamenu. Međutim, brojka četiri se često javlja u snovima pacijenata i igra veoma značajnu
ulogu. Sveti plamen odnosi se na Svetu Jo
vanku Bernarda Soa (Bernard Shaw ) , kao što sam
snevač napominje. »Neugasivi « plamen je , s druge
strane, dobro poznati atribut božanstva, koji se ne po
minje samo u Starom zavetu, već i, kao alegorija Hri
sta, u jednoj nekanonskoj reci Gospoda u Homilijama
Origenesa: »Ait autem ipsi Salvator: qui iuxta me
est, iuxta ignem est, qui longa est, longa est a regno . «"
Od doba Heraklita se život prikazivao kao pyr
aeizoon, kao večno živi oganj, a pošto Hristos samog
sebe označava kao »Život « , to je razumljiva i neka
nonska reč. Plameni simbol sa značenjem »života <
uklapa se u okvir sna, koji ističe da je »punoća ži ​
vota « jedini legitimni izvor religije. Tako četiri plamena vrha imaju skoro funkciju jedne
ikone, koja označava prisustvo božanstva ili neke slične, odnosno istovredne suštine. U sistemu
Barbeliota Autogenesa, onoga koji se sam rodio ili koji nije stvaran, okružuju četiri svetla.44
Ova osobena figura mogla bi da odgovara i Monogenesu koptske gnoze Codex Brucianusa.
Monogenes je tamo takođe označen kao simbol kvaterniteta (četvorstva).
4 S Biskupu su dozvoljene četiri svece za privatnu misu. Takođe i izvesne forme svečanijih
misa, kao na primer Missa cantata, imaju četiri svece, dok viši oblici upotrebljavaju šest ili
sedam sveca.

4 S

Origenes , In Jeremiam homilia, X X , 3 . U : Migne ,

Patr. gr, 13, 532. ( »Spasitelj mu naime kaže : ko je blizu mene,

blizu je ognja, ko je daleko od mene, daleko je od carstva<).

44

Irenaeus , Adversus haereses. I, 29, 2. U: E. Klebba .

Des heiligen Irenaeus ftinf Biicher gegen die Haeresien (Pet

knjiga sv. Irineja protiv jeresi ) , 1912, S. 82.

121
 Kao što sam već malopre pomenuo, brojka četiri igra značajnu ulogu u ovim snovima i uvek
ukazuje na jednu ideju koja je srodna pitagorejskom Tetraktysu.,i
Kvaternarijum ili kvaternitet (četvorstvo) ima
dugu povest. On se ne javlja samo u hrišćanskoj ikonologiji i mističkoj spekulaciji4', već
igra možda još veću ulogu u gnostičkoj filozofiji,47 i otada kroz ceo srednji vek sve do u 18.
stoleće.48
<5 V. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (Filozofija
Grka ) , 2. izd. 1856—1868, gde su sakupljeni svi izvori. » Č e ​
tvorka je izvor i koren večne prirode « . (I , S. 291). Po Platonu telo potiče iz »četvorke « .
Po neoplatoničarima je sam Pita
gora dušu označio kao kvadrat (Zeller, III , II , S. 120).
«« »Četvorka « se u hrišćanskoj ikonologiji uglavnom p ojavljuje u obliku četiri jevanđeliste i
njihovih simbola, raspoređenih u jednoj »ruži « , jednom krugu ili jednoj meloteziji
ili kao tetramorfus, na primer, u Hortus deliciarum Herada od Landsperga (Herrad von
Landsperg ) i u delima mističke
spekulacije. Pominjem samo : 1. Jakob Booehme, Vierzig Fra
gen von der Seele (Četrdeset pitanja o duši). 2. Hildegard von Bingen , Codex Luccensis i
Codea: Heidelbergensis, Scivias, Darstellungen des mystischen Vniversums; up . Ch . Singer,
Studies in the History and Method of Science. 3. Znameniti
crteži Opicina de Kanistrisa (Opicinus de Canistris) u Codex
Palatinus Latinus. 1993, Vatikan ; up . R. Salomon, Opicinus
de Canistris, Weltbild und Bekenntnis eines avignonesichen
Klerikers des 14. Jahrhunderts. 4. Heinrich Khunrat , Von
hylealischen, das ist primaterialischen catholischen, oder
allgemeinen natilrlichen Chaos. 1597, S. 204. i S. 281. On tu
kaže da »monas catholica« nastaje iz rotacije »kvaternarija ; .
Monas se tumači kao slika i alegorija Hrista. Dalji materijal"
u H. Khunrat , AmpHiteatrum Sopientiae Aeternae . 1604. 5.
Spekulacije o krstu ( »de quatour . . . generibus arborum facta
fuisse refertur crux « — kaže se da je krst napravljen od če ​
tiri vrste drveta ) Up . Bernardus , Vitis Mystica, X L V I , u :
Migne , Potr . lat. 184, kol. 732; up. W. Meyer , Die Geschichte
des Kreuzholzes vor Christus. 1881, S. 7. U pogledu kvater
niteta v. i Dunbar , Symbolism in Medieval Thought and its
Consummation in the Divine Comedy. 1929.

47

Ukazujem na sisteme Isidora, Valentina , Marka i Se

kunda . Izuzetno poučan primer predstavlja simbolika mono

genesa u Codex Brucianusu (Bruce Ms . 96, Bodleian Libr ,

Oxford . U: C. A. Bavnes , A Coptic Gnostic Treatise, 1933, p.

59, 70. i d.).

48

Ukazujem na mističke spekulacije o četiri korena

(Empedokleovo 'ptŁ<I>u«Ta) — četiri elementa i četiri kvali

122
 U snu koji smo razmatrali kvaternitet se javlja kao najznačajniji eksponent religioznog kulta
stvorenog od strane nesvesnog.49 Snevač stupa u »kuću
pribiranja« sam, a ne, kao što je to bilo u snu o crkvi, sa jednim prijateljem. Tu on nailazi na
starog čoveka koji se u jednom ranijem snu pojavio kao mudrac i koji je tada kao posebno
mesto na zemlji označio ono mesto na koje spada snevač. Stari čovek objašnjava da je kult
ritual pročišćenja. Iz teksta sna se, međutim, ne može videti na kakvu vrstu pročišćenja se misli
ili od čega ovo pročišćenje treba da očisti. Jedini obred koji se stvarno obavlja je
koncentracija ili meditacija koja vodi ka ekstatičnom fenomenu glasa. Glas se često pojavljuje u
ovoj seriji snova. On uvek daje neko autoritativno tumačenje ili neku zapovest, koja se odlikuje
ili začuđujućim commen sensom ili filozofski značajnom aluzijom. Skoro uvek se radi o jednoj
konačnoj konstataciji; taj glas se obično javlja pri kraju sna i redovno je tako jasan i uverljiv
da
teta (vlažno, suvo, toplo, hladno ) koji su svojstveni alhemij
skoj filozofiji. Prikaz u delu Petrusa Bonusa , Pretiosa Mar
garita Novella, 1546. »Artis metallicae schema « , bazirana na
jednoj »quaternatio « . K o d Joannes Aug . Pantheus , Ars Trans
mutationis Metallicae, 1519, 5; jedan »Quaternatio elemento
rum « i o hemijskim procesima kod : Raymundus Lullius ,
Theortca et Practica (Theatrum Chemicum, IV , 1613, 1741;
simboli četiri elementa u: M. Majer , Scrutinium Chymicum,
1687. Isti autor napisao je jedan interesantan traktat : De
Circulo Physico Quadrato, 1616. Slična simbolika kod : M y
lius, Philosophica Reformata, 1622. Prikazi hermetičkog spa ​
senja (iz Rojsnerove (Reussner ) Pandore iz 1588. i iz Codex
Germanicusa 598) u obliku kvadrata sa simbolima jevanđe
lista u: Psj/choloj/ie und Alchemie, Bld . 231 i 232; o simbo ​
lici »četvorke « loc. cit., S. 300. i d. Ges . Werke , Bd . 12, Par .
327. i d. Dalji materijal kod : H. Kuekelhaus , Vrzahl und Ge
barde. 1934. Istočnjačke paralele kod H. Zimmer , Kunstform
und Yoga im indischen Kultbilđ . 1926; Wilhelm i Jung, Das
Geheimnis der goldenen Blute. 1957. Literatura o simbolici
krsta takođe spada u ovaj sklop.

48

O v a rečenica zvuči možda prejako , utoliko što se čini

da zaboravljam da se za sada radi samo o jednom jedinom i jedinstvenom snu, na osnovu

kojeg se ne srrieju izvlačiti d alekosežni zaključci. A li moj zaključak se ne zasniva samo na
ovom snu, već na mnogim sličnim iskustvima na koja sam već ukazao u gornjem izlaganju .
123
 snevač nije u stanju da nađe neki protivargument. Ono što taj glas saopštava u tolikoj meri
poseduje karakter nepobitne istine da se to ne može drugačije shvatiti nego kao neumitan
zaključak zasnovan na dugom nesvesnom razmišljanju i odmeravanju argumenata. Cesto taj glas
dolazi od neke zapovedničke figure, na primer od nekog vojnog zapovednika ili kapetana broda
ili nekog starog lekara. A ponekad se taj glas jednostavno nađe tu, kao glas koji niotkuda nije
došao. Bilo je interesantno videti kako je ovaj intelektualni i skeptični čovek primio ovaj glas;
često mu nimalo nije godio, a ipak ga je prihvatao ne postavljajući nikakva pitanja, često i s
dubokom skrušenošću. Tako se glas u više stotina brižljivo zapisanih snova otkrivao kao
značajan i čak presudni zastupnik nesvesnog. Budući da ovaj pacijent nikako nije jedini slučaj
koji sam posmatrao a koji je pokazivao fenomen glasa u snovima, kao i u posebnim stanjima
svesti, to moram da priznam činjenicu da je nesvesno povremeno u stanju da manifestuje
inteligenciju i usmerenost na neki cilj, koji pretežu nad svesnim uvidom u tom trenutku. Nema
sumnje da je ta činjenica fundamentalan religiozni fenomen, koji je ovde posmatran na. slučaju
čiji svesni stav nije ostavljao utisak da je u stanju da stvara religiozne fenomene. Ne retko sam
slična zapažanja imao i u drugim 'slučajevima i ja moram da priznam da nisam u stanju da te
činjenice formulišem na drugi način. Cesto sam bio suočen sa prigovorom da misli, zastupljene u
ovom glasu, nisu ništa drugo nego misli same individue. To je moguće, ali ja bih jednu misao
nazvao svojom samo ako sam je ja mislio, kao što i za novac mogu da kažem da je moj ako sam
ga svesno i legitimno stekao. Ako mi je neko podario novac, onda ja sigurno ne mogu
svom dobrotvoru reći: »Hvala ti za moj novac « , iako potom nekom trećem licu mogu da
kažem: »Ovo je moj novac.« U sličnoj
situaciji nalazim se i u vezi sa glasom. Glas mi saopštava izvesne sadržaje, onako kao što
bi mi prijatelj saopštio neke svoje ideje. Ne bi bilo ni pristojno ni istinito, već bi predstavljalo
plagijat ako bih tvrdio
124
 da je ono što on kaže prvobitno i najpre pripadalo meni, tj . da su to bile moje ideje.
To je razlog zbog čega pravim razliku između onoga što sam stvorio ili stekao svojim
sopstvenim naporom i onoga što je jasno i nedvosmisleno tvorevina nesvesnog. Tu bi se mogao
staviti prigovor da je takozvano nesvesno samo moja sopstvena psiha i da je stoga takvo
razlikovanje suvišno. Ali ja ni u kom slučaju nisam ubeđen u to da je nesvesno stvarno samo
moja psiha, jer pojam »nesvesno« znači da
ja toga uopšte nisam svestan. Pojam nesvesnog je doista samo jedna puka pretpostavka radi
lagodnosti. Ja sam u stvari u tom pogledu nesvestan — drugim recima, ja uopšte ne znam gde je
izvorište tog glasa. Ne samo što nisam u stanju da svojom voljom proizvedeni taj fenomen, već
ja čak nisam u stanju da pre njegove pojave znam šta je sadržaj poruke. U takvim okolnostima
bilo bi suviše smelo da faktor koji stvara glas označim kao moje nesvesno ili kao moj duh. To
u najmanju ruku ne bi bilo tačno. Činjenica da se glas čuje u sopstvenom snu ne dokazuje ništa,
jer čovek može da čuje i uličnu buku i nikome ne bi palo na pamet da je označi kao svoju.
Postoji samo jedan jedini uslov pod kojim bi se glas legitimno mogao nazvati svojim
(sopstvenim), a
to je , naime, da se prihvati shvatanje da je svesna ličnost deo jedne celine ili jedan manji
krug koji je sadržan u većem krugu. Mali bankarski činovnik koji svome prijatelju pokazuje grad
i ukazuje na zgradu banke recima: A ono tamo je moja banka, koristi se tom istom privilegijom .
Možemo da pođemo od pretpostavke da je ljudska ličnost sastavljena iz dva dela: prvo, iz
svesti i svega onog što ona obuhvata i drugo, iz jedne neodredljivo velike pozadine nesvesne
psihe. Svesna ličnost može manjeviše da bude jasno određena i omeđena, ali kada se radi o
sveukupnosti ljudske ličnosti, onda se mora priznati da je nemoguće dati njen potpun opis. Drugim
recima, neporecivo je da uz svaku ličnost postoji dopunsko nešto koje se ne može ograničiti i
definisati, time što se ona sastoji iz jed
125
 nog svesnog dela koji se može posmatrati a koji sadrži i izvesne faktore čiju egzistenciju
bez pogovora moramo da prihvatimo da bismo mogli da objasnimo određene činjenice. Ti
nepoznati faktori obrazuju ono što označavamo kao nesvesni deo ličnosti.
Mi ne možemo da znamo iz čega se ti faktori sastoje, jer mi možemo samo da posmatramo
njihovo delovanje. Mi pretpostavljamo da oni imaju psihičku prirodu koja se može uporediti sa
prirodom svesnih sadržaja; ali pouzdanosti u tom pogledu nema. Ako prihvatamo ovakvu
analogiju, onda ne možemo izbeći i dalje zaključivanje. Budući da su duševni sadržaji samo
utoliko svesni i opažljivi ukoliko su združeni sa jednim ego, to bi i fenomen glasa sa svojim
jakim ličnim karakterom takođe mogao da proishodi iz jednog egocentra, koji, međutim, ne bi
bio identičan sa svesnim Ja. Takvo zaključivanje je dozvoljeno ako Ja shvatimo kao podređeno
ili sadržano u jednoj nadređenoj Sopstvenosti (Selbst) kao centru celokupne, neograničene
psihičke ličnosti koja se ne može definisati.
Ja nisam prijatelj filozofskih argumenata koji se zabavljaju svojim komplikacijama koje su
sami izmislili. Iako se moje razmatranje čini spekulativnim, ono barem predstavlja
dobronameran pokušaj da se formulišu zapažene činjenice. Moglo bi se, na primer, sasvim
jednostavno reći: pošto ne znamo sve. onda praktično svako iskustvo, svaka činjenica ili svaki
objekt sadrže nešto nepoznato. Kada, dakle, govorimo o totalitetu iskustva, onda se reč »totalitet <
može odnositi samo na svesni deo iskustva. Pošto ne možemo da pretpostavimo da naše
iskustvo obuhvata totalitet objekta, to je jasno da njegov apsolutni totalitet mora nužno da sadrži
deo kojeg smo iskusili. To isto važi, kao što sam već rekao, za svako iskustvo, pa i psihe, čiji
apsolutni totalitet u svakom slučaju ima daleko veći obim nego svest. Drugim recima, psiha ne
predstavlja izuzetak od opšteg pravila da se suština univerzuma može utvrditi samo u onolikoj
meri, u kolikoj to dopušta naš psihički organizam.
126
 Moje psihološko iskustvo mi je uvek nanovo pokazivalo da izvesni sadržaji potiču od psihe
koja je potpunija od svesti. Ti sadržaji često sadrže bolju analizu, uvid ili znanje, koje
odgovarajuća svest ne bi bila u stanju da proizvede. Za takve pojave imamo odgovarajuću reč —
intuicija. Kada se ova reč izgo
vori, onda većina ljudi ima prijatno osećanje kao da je time nešto rečeno. Ali oni pri tome
nikada ne uzimaju u obzir da se intuicija ne pravi. Naprotiv, ona uvek sama dolazi; čoveku
samo od sebe pada nešto na um i čovek to onda može da uhvati samo ako je dovoljno hitar.
Shodno tome ja glas u snu o svečanoj kući objašnjavam kao produkt potpunije ličnosti, kojoj
, kao jedan deo, pripada i svesna strana snevača. I ja smatram da je upravo to razlog zbog
čega glas pokazuje inteligenciju i jasnoću, koji su premoćni nad istovremenom svešću snevača.
Ta premoć čini osnovu bezuslovnog autoriteta glasa.
Poruka sadrži značajnu kritiku snevačevog stava. U snu o crkvi pokušao je da objedini obe
strane života putem jeftinog kompromisa. Kao što znamo, nepoznata žena, anima, nije bila saglasna
s time i ona je nestala sa scene. Izgleda, međutim, da je u tom snu glas zaposeo mesto anime; u
svakom slučaju glas ne protestuje samo osećanjem već daje i majstorsko objašnjenje o dva vida
religije . U skladu s tom konstatacijom snevač naginje ka tome da religiju iskoristi kao
nadoknadu za »sliku žene « , kako to tekst
kaže. Reč »žena « odnosi se na animu. To postaje jasno na osnovu sledeće rečenice, koja
govori o religiji koja se koristi kao nadoknada »za drugu stranu života duše«. Anima je , kao što
sam malopre objasnio, »druga strana«. Ona predstavlja žensku manjinu, koja je skrivena pod
pragom svesti, drugim recima: nesvesno. Kritika bi dakle glasila: »T i pokušavaš sada uz pomoć
religije da pobegneš od svog nesvesnog. Ti je koristiš kao nadoknadu za jedan deo života tvoje
duše. Ali religija je plod i vrhunac savršenosti života, tj . jednog života koji sadrži obe strane«.
127
 Pažljivo updređivanje sa drugim snovima iste serije nedvosmisleno pokazuje šta je tu »druga
stra
na « . Pacijent je neprestano pokušavao da izmakne svojim zahtevima osećanja. On se naime
plašio da bi ga to moglo dovesti u neprijatne situacije, da ga osećanja odvedu u brak i da ga
zapletu u druge vidove odgovornosti kao što su ljubav, predanost, vernost, poverenje, odnosno da
ga to dovede u osećajnu zavisnost i opštu potčinjenost potrebama duše. A sve to r;e bi imalo
nikakve veze sa naukom ili akademskom karijerom uz to reč »duša« nije bila ništa drugo do
intelektualna nepristojnost, koju on sebi nikako nije mogao da dozvoli.
»Tajna « anime sastoji se u religioznoj aluziji — jedna velika zagonetka za mog pacijenta,
koji, naravno, o religiji nije ništa drugo znao do da je ona konfesija. On je znao i to da
religija može da bude nadoknada za izvesne neprijatne zahteve osećajne prirode, koje čovek
možda može da izbegne putem crkvene devocije. Predrasude našeg vremena vidljivo se
odražavaju u strahovanjima našeg snevača. Glas je , s druge strane, sasvim neortodoksan, on je
čak zapanjujuće nekonvencionalan: on religiju uzima ozbiljno, postavlja je u vrh života, i to
života koji sadrži »obe strane«, razarajući tako najdragocenije intelektualne i racionalističke
predrasude. To je za mog pacijenta bio takav slom da se češće pobojavao da bi mogao da
poludi. No , budući da dobro poznajemo intelektualca današnjice i jučerašnjice, to smo u stanju
da dobro osetimo njegovu nelagodnu situaciju. Ozbiljno uzeti u obzir »sliku žene « , drugim re
cima nesvesno — kakav poraz za common sense!™
Započeo sam sa ličnom terapijom, pošto je on bio završio posmatranje prve serije od oko
350 snova.
On je tada patio od žestoke reakcije, izazvane njegovim unutrašnjim doživljajima. On bi se
tada najra

50

Upućujem čitaoca na Claudius Popelin : Le Songe Po

liphile on Hypnerotomachie de Frere Francesco Colonna. 1883. O v u knjigu je po

svoj prilici napisao jedan duhovnik
iz 15. stoleća. Odličan je primer »anima romana « . V. i L.
Fierz David , Der Liebestraum des Poliphilo. 1947.
128
 dije bio dao u bekstvo pred svojom sopstvenom pustolovinom. A li srećom je ovaj čovek
imao »religio « ,
tj . on je »pažljivo uzimao u obzir svoje doživljaje « i bio je dovoljno veran i lojalan
prema tim svojim doživljajima da je bio u stanju da ih prihvati i nadalje doživljava. On je
imao tu veliku prednost da je bio neurotičan, tako da se svaki put kada bi pokušao da postane
neveran tom svom iskustvu ili da porekne glas, odmah vraćalo neurotičko stanje. On »nije mogao
da ugasi vatru « i na kraju je morao da prizna nepojmljivo numinozan karakter svog doživljaja,
tj . iskustva. Morao je da prizna da je neugasiva vatra »sveta « . To je bio conditio sine qua
non njegovog lečenja.
Možda bi se ovaj slučaj mogao smatrati izuzetkom utoliko što su i približno savršeni ljudi
izuzeci. Činjenica je da se i velika većina obrazovanih ljudi sastoji od fragmentarnih ljudi i da
se umesto pravih dobara upotrebljava mnoštvo zamena, nadoknada. Ali biti fragment značilo je
za ovog čoveka neurozu, a to isto znači i za veliki broj drugih ljudi. Ono što obično i uopšteno
nazivamo »religijom « je u tako začuđujućem stepenu nadoknada, da sebi ozbiljno postavljam
pitanje da li taj vid religije, koji bih ja radije nazvao konfesijom, igra značajnu ulogu u
ljudskom društvu. Ona očevidno ima svrhu da nadoknadi neposredno iskustvo putem izbora
odgovarajućih simbola koji su uklopljeni u čvrsto organizovanu dogmu i ritual. Katolička crkva ih
održava svojim apsolutnim autoritetom, protestantska »crkva « pak (ukoliko taj pojam još može da
se upotrebljava) isticanjem vere u jevanđelsku poruku. Sve dok ova dva principa poseduju moć
delovanja51, ljudi su uspešno zaštićeni od neposrednog religioznog iskustva. Oni se štaviše, ako
bi doživeli nešto neposredno, mogu obratiti crkvi, jer ova može da odluči da li to iskustvo
»i Odore nisu samo ukras već i zaštita za činodejstvuju
ćeg sveštenika. »Strah od boga « nije bezrazložna metafora ,
jer iza toga stoji odgovarajuća fenomenologija. U p . 2 . M o j
sije, 20.
• Jung , Odabrana dela, IV
129
 dolazi od boga ili đavola, tj . da li ono treba da se prihvati ili da se odbaci.
U svom pozivu susreo sam neke ljude koji su imali ovakva neposredna iskustva, odnosno
doživljaje , i koji nisu hteli ili nisu mogli da se potčine autoritetu crkvene odluke. Morao sam
da ih pratim kroz krize i duhovne konflikte, strah od ludila, kroz očajne zaplete i depresije, koji
su bili i groteskni i strašni, tako da sam potpuno uveren u izvanredan značaj dogme i rituala,
barem kao metode duhovne higijene. Ako je pacijent aktivni vernikkatolik, onda mu bez daljnjega
savetujem da se ispovedi i pričesti, kako bi se zaštitio od neposrednog iskustva koje bi mu lako
moglo biti previše. Sa protestantima pak stvari obično nisu tako jednostavne, jer su dogma i
ritual postali u tolikoj meri bledi da su u znatnoj meri izgubili od svoje delotvornosti. Kod
protestanata po pravilu nema ispovesti, a sveštenici ne samo što pri hvataju opštu odbojnost
prema psihološkim problemima već isto tako pokazuju neupućenost u psihološke probleme.
Katolički duhovni savetnik češće pokazuje više psihološke spretnosti i dubljeg uvida u stvari.
Protestantski sveštenik je k tome prošao kroz naučni trening na teološkom fakultetu, koji svojim
kritičkim stavom potkopava naivnost verovanja, dok nasuprot tome ogromna istorijska tradicija u
obrazovanju katoličkog sveštenika samo još pojačava autoritet institucije.
Kao lekar bih lako mogao da budem pripadnik takozvanog »naučnog « verovanja, koje
sadržaje jedne neuroze ne smatra ničim drugim do potisnutom infantilnom seksualnošću ili
nagonom za moći. Takvim obezvređenjem duševnih sadržaja bilo bi do izvesnog stepena moguće
da se jedan broj pacijenata zaštiti od opasnosti neposrednog iskustva. Ali ja znam da je ova
teorija samo delimično istinita, što znači da ona obuhvata samo izvesne aspekte neurotične psihe.
Međutim, ja ne mogu svom pacijentu da kažem nešto o onome u što ja još nisam potpuno
uveren.
Moglo bi mi se doduše reći: »Kada Vi savetujete
svom pacijentu aktivnom katoliku da ode svom sve
130
 šteniku na ispovedanje, onda mu Vi zapravo preporučujete nešto u što sami ne verujete « ,
pod pretpostavkom da sam ja protestant.
Da bih mogao da se latim razmatranja ovog kritičkog problema, moram najpre da kažem da
ja — ako je to ikako moguće — nikada ne propovedam
svoju veru . Ako mi se u tom pogledu postavlja pitanje, onda ja sigurno stojim pri svojim
uverenjima koja ne prevazilaze ono što smatram svojim znanjem. Ja sam uveren u ono što znam.
Sve ostalo je hipoteza i izvan toga mogu masu stvari da prepustim nepoznatom . Te stvari me i ne
muče. A li bi one sigurno počele da me muče, kada bih osećao da bih o njima trebalo nešto da
znam. Ako je , dakle, jedan pacijent ubeđen u isključivo seksualno poreklo svoje neuroze, onda ja
neću pokušati da ga razuverim u tom njegovom stavu, jer znam da takvo uveren je , naročito
kada ima dubokog korena, predstavlja odličnu odbranu protiv naleta stravične dvosmislenosti
neposrednog iskustva. Sve dok je takva odbrana delotvorna, ja je neću rušiti, pošto znam da
moraju da postoje jaki razlozi koji prisiljavaju pacijenta da misli u tako uskom krugu. A li ako
njegovi snovi počinju da razaraju odbrambenu teoriju, onda ja moram da podržim obuhvatniju
ličnost, kao što sam to učinio u opisanom slučaju sna. Na isti način i iz istog razloga
podržavam i hipotezu aktivnog katolika, sve dok mu ona pomaže. U oba slučaja podržavam jedno
odbrambeno sredstvo protiv velike opasnosti, a da pri tome ne postavljam akademsko pitanje da
li način odbrane manje ili više predstavlja poslednju istinu. Radujem se ako je on delotvoran i
sve dok je delotvoran.
Kod našeg pacijenta se katolički odbrambeni zid bio srušio daleko ranije nego što sam ja
ceo slučaj i bio upoznao. On bi me ismejao da sam mu predložio da se ispovedi ili da učini
nešto slično, kao što se smejao i seksualnoj teoriji, koja takođe nije mogla da ga održi. Ali ja
sam mu uvek stavljao do znanja da sam na strani glasa, utvrdivši da je on deo njegove buduće
veće ličnosti, koji je određen da ga oslobodi njegove jednostranosti.
9»
131
 Za određenu, prosvećenim racionalizmom obele ženu intelektualnu osrednjost je naučna teorija
koja pojednostavljuje stvari vrlo dobro odbrambeno sredstvo, a što je uslovljeno nepokolebljivom
verom modernog čoveka u sve ono što nosi natpis »naučno « .
Takva etiketa odmah umiruje razum, skoro isto tako uspešno kao i ona izreka »Roma locuta
causa finita « (Rim je rekao, stvar je svršena). Po mom mišljenju, svaka naučna teorija po sebi,
bez obzira na to koliko je ona suptilna, ima sa stanovišta psihološke istine manju vrednost od
religiozne dogme, i to iz jednostavnog razloga što je teorija neminovno apstraktna i isključivo
racionalna, dok je dogma iracionalna ce lina izražena svojom slikom. Ova metoda jemči daleko
bolju reprodukciju jedne tako iracionalne činjenice kakva je psihička egzistencija. Uz to dogma
zahvaljuje svoje postojanje i svoj oblik, s jedne strane, takozvanim otkrivenim neposrednim
saznanjima »gnoze « , 5 2 kao što su, na primer, bogočovek, krst, de vičansko rođenje, bezgrešno
začeće, trojstvo itd., i, s druge strane, neprekidnoj saradnji brojnih duhova i brojnih stoleća. Možda
nije sasvim jasno zašto izvesne dogme nazivam »neposrednim saznanjima«, s obzirom na to da je
dogma samom sobom upravo ono što isključuje »neposredno« iskustvo, odnosno sazna
nje. Hrišćanske slike koje sam pomenuo nisu, međutim, svojstvene samo hrišćanstvu (iako im
je upravo ono dalo ono uobličenje i ispunjenje smislom, koji se teško daju uporediti sa drugim
religijama ). Mi se s njima isto tako često susrećemo i u paganskim religijama, a pored toga one
mogu spontano da se jave u svim mogućim varijacijama kao psihički fenomeni, kao što su u
dalekoj prošlosti proizilazile iz vizija, snova i stanja transa. Takve ideje nikada nisu izmišljene.
One su stupale u život u vremenu kada čove čanstvo još nije bilo naučilo da duh upotrebi kao
de latnost usmerenu na određeni cilj . Pre nego što su ljudi naučili da produkuju misli, misli su
im dolazile same od sebe. Oni nisu mislili, već su zapažali svoju
S 2 Gnoza se, kao posebna vrsta saznanja, ne srne brkati
sa »gnosticizmom « .
132
 duhovnu funkciju. Dogma je nešto poput sna, koji odražava spontanu i autonomnu delatnost
objektivne psihe — nesvesnog. Ovakav izraz nesvesnog predstavlja daleko delotvornije zaštitno
sredstvo protiv daljih neposrednih iskustava od jedne naučne teorije . Teorija mora da zanemari
osećajne vrednosti iskustva. Nasuprot tome dogma upravo tu stranu u najvećoj meri dovodi do
izražaja. Jedna naučna teorija ubrzo biva prevaziđena drugom naučnom teorijom . Dogma pak
traje bezbroj stoleća. Bogočovek koji pati po svoj prilici je najmanje 5000 godina star, a
trojstvo je verovatno čak i starije.
Dogma potpunije izražava dušu nego što to čini neka teorija, jer ova druga formuliše samo
svest. P ored toga teorija nije u stanju da pruži nešto više, nego da nešto živo predstavi
apstraktnim pojmovima. Dogma pak na prikladan način izražava živi proces nesvesnog u formi
drame o grehu, kajanju, žrtvi i spasenju. Sa tog stanovišta gledano zaista začuđuje da se
protestantski raskol nije mogao izbeći. A li pošto je protestantizam postao veroispovest
germanskih plemena, koja se odlikuju pustolovnim duhom, karakterističnom radoznalošću, težnjom
za osvajanjima i bezobzirnošću, to je moguće da se njihov osobeni karakter nije mogao pomiriti
sa mirom crkve, barem ne zadugo. Izgleda kao da ona još nisu bila do spela tako daleko da bi
mogla da podnesu proces spasenja i da se potčine jednom božanstvu koje se obelodanilo u
veličanstvenoj građevini crkve . Možda je u crkvi bilo još suviše mnogo toga od Imperium Ro
manuma ili Pax Romane, suviše mnogo barem za njihove energije, koje tada, a ni danas, još nisu
bile dovoljno domesticirane. Možda im je bilo potrebno ne ublaženo i manje suzdržano saznanje
boga, kao što to često biva kod nemirnih naroda sklonim pustolovinama, narodima koji su suviše
mladi za bilo kakvu formu konzervativnosti i domestikacije. Oni stoga uklanjaju ihtercesiju
crkve između boga i čoveka, jedni manje a drugi više. Usled rušenja zaštitnih bedema protestant
je izgubio svete slike kao izraz značajnih nesvesnih faktora, i to zajedno sa celokupnim
133
 ritualom koji je od pamtiveka bio siguran put da se iziđe na kraj sa neuračunljivim snagama
nesvesnog. Tako je oslobođena velika količina energije i ta energija je odmah potekla u stare
kanale radoznalosti i nagona za osvajanjem, usled čega je Evropa postala mati aždaja, koje su
progutale veći deo zemlje.
Otada, od tih dana, protestantizam je postao hranljivo tlo za šizme i istovremeno za brz
razvoj nauke i tehnike, koje su za ljudsku svest bile toliko privlačne da je ova zaboravila
neuračunljive snage nesvesnog. Bilo je potrebno da dođe do katastrofe 1914. godine i odmah
zatim neobičnih manifestacija jedne dublje duhovne pometnje da bi se probudile sumnje u to da li
je sa duhom belog čoveka zaista sve u redu. Sve dok nije izbio rat 1914. godine, bili smo
duboko ubeđeni da se svet pomoću racionalnih sredstava može pravilno urediti. Sada
doživljavamo čudesnu dramu da države postavljaju prastari zahtev za teokratijom, tj . za
totalitetom, koji neizbežno ide zajedno sa ugušivanjem slobodne misli. Ponovo doživljavamo da
ljudi skidaju jedan drugom glave zbog detinjastih teorija, kao što je , na primer, teorija kako da
se uspostavi raj na zemlji. Nije teško videti da snage podzemlja — da ne kažemo pakla — koje
su ranije manjeviše uspešno bile zauzdane i učinjene korisnim u okviru jednog gigantskog
duhovnog zdanja, sada stvaraju državno ropstvo i državnu tamnicu ili barem pokušavaju da
stvore nešto što je lišeno svake duševne ili duhovne draži. Postoji ne mali broj ljudi danas koji
su uvereni da sam ljudski razum nije dorastao ogromnom zadatku da zauzda vulkan koji je
proradio.
Ceo ovaj razvoj je jedna sudbina. Pri tome ja krivicu ne bih pripisao ni protestantizmu ni
renesansi. A li jedno je sigurno — da je moderni čovek,
bio on protestant ili ne, u znatnoj meri izgubio zaštitu crkvenih bedema, koji su još od
vremena Rima brižljivo podizani i pojačavani, i da se usled tog gubitka približio opasnoj zoni
vatre koja uništava i stvara svet. Život je postao brži i intenzivniji. Naš svet je potresen i
prožet talasima nespokoja i straha.
134
 Protestantizam je bio i još je uvek veliki rizik, i istovremeno velika mogućnost. Ako nastavi
da se dezintegriše kao crkva, onda će to uroditi time da će čovek biti oslobođen svih svojih
duhovnih osigurača i odbrambenih sredstava, koji ga štite od neposrednog saznanja onih snaga
koje u sferi nesvesnog čekaju da budu oslobođene. Pogledajmo samo tu neve rovatnu surovost u
našem takozvanom civilizovanom svetu; sve to dolazi od ljudskih bića i iz njihovog duhovnog
stanja! Pogledajmo samo sva ta đavolska sredstva za uništavanje! Njih su pronašli bezazleni
džentlmeni, razumni, ugledni građani, koji su svi upravo ono što mi želimo. I kada jednog dana
cela stvar odleti u vazduh i nastane jedan neopisivi haos i pakao uništenja, onda izgleda niko za
to neće biti odgovoran. To se sve jednostavno zbiva, a ipak su to sve uradili ljudi. Ali pošto je
svaki čovek slepo uveren u to da on nije ništa drugo do svoja veoma skromna i beznačajna
svest, koja redovno ispunjava svoje dužnosti i privređuje za svoj osrednji život, to niko ne
primećuje da tu celu racionalno organizovanu masu, koju nazivamo državom ili nacijom, pokreće
neka naoko bezlična, nevidljiva ali strašna sila koju niko i ništa ne može da zadrži. Ta
strašna sila se najčešće objašnjava kao strah pred susednim narodom, za koji se smatra da je
opsednut zlokobnim đavolom. Pošto niko nije u stanju da uvidi kako je i u kolikoj meri sam
opsednut i nesvestan, to se sopstveno stanje jednostavno projicira na suseda i onda postaje
svetom obavezom da se poseduju najveći topovi i najotrovniji gasovi. Najgora stvar pri tome je
to da se potpuno ima pravo. U svim susedima vlada neki nekontrolisani strah, strah koji se ne
može kon trolisati, kao što je to sa nama samima slučaj. U ludnicama je poznata činjenica da su
daleko opasniji pacijenti koji pate od straha nego pacijenti koje razdire bes ili mržnja.
Protestant je jedino podložan bogu. Za njega ne postoje ni ispovest, ni oproštenje greha, niti
bilo kakva vrsta okajavajućeg opus divinuma. On sam mora da iziđe na kraj sa svojim gresima
a on baš nije sa
135
 svim siguran u božansku milost, koja je usled pomanjkanja odgovarajućeg obreda postala
nedostižna. Ovoj činjenici se ima zahvaliti da je protestantska svest postala budna i ta neiiirna
savest ima neprijatnu osobinu jedne latentne bolesti i dovodi ljude u stanje nelagodnosti. Ali
time je protestantu data i jedinstvena šansa da greh učini sebi svesnim do takvog stepena koji je
za katolički mentalitet teško dostižan, pošto su ispovest i oprošten je uvek spremni da ublaže
prevelike napetosti. Protestant je nasuprot tome prepušten svojoj napetosti, koja upravo još više
može da pojača njegovu savest. Savest, naročito nemirna savest, može da bude dar neba, ona
može da bude istinska milost, ako se koristi u svrhu više samokritike. Samokritika kao
introspektivna, diskriminirajuća delatnost je neophodna za svaki pokušaj da se razume sopstvena
psihologija. Ako je čovek počinio neko njemu nerazumljivo delo i ako se pita šta ga je na to
moglo navesti, onda je potreban pod strek nemirne savesti i njoj odgovarajuća sposobnost
razlikovanja, kako bi se otkrio motiv sopstvenog ponašanja. Samo tako je čovek u stanju da
sagleda koji motivi upravljaju njegovim delanjem. Štaviše, trn nemirne savesti podstiče čoveka
da otkrije stvari koje su prethodno bile nesvesne; na taj način se može prekoračiti prag
nesvesnog i tako se onda mogu sagledati one bezlične sile koje pojedinca čine nesve snim
instrumentom masovnog ubice u čoveku. Kada jedan protestant preživi potpuni gubitak svoje crkve
i povrh toga još uvek ostaje protestant, tj . čovek koji je u odnosu na boga bez zaštite i više
nije zaštićen bedemima ili zajednicom, onda on stiče jedinstvenu duhovnu mogućnost
neposrednog religioznog saznanja.
Ne znam da li mi je uspelo da vam razjasnim šta je iskustvo nesvesnog značilo za mog
pacijenta. Jer, ne postoji objektivno merilo za vrednovanje takvog iskustva. Mi moramo da ga
uzmemo kao onakvu vrednost kakvu ono predstavlja za onoga koji ga doživljava. Tako na nas
može da ostavi dubok utisak činjenica da snovi koji naoko ne kazuju ništa
136
 mogu da znače nešto za jednog tako inteligentnog čoveka. A li ako ne možemo da prihvatimo
njegove iskaze o njima ili ako nismo u stanju da se uživimo u njegov položaj, onda ne bi
trebalo ni da osuđujemo njegov slučaj. Genius religiosjis je vetar koji »duva
tamo gde hoće « . Ne postoji arhimedovska tačka sa koje bi se mogli donositi sudovi, jer se
psiha ne može razlikovati od svojih manifestacija. Psiha je objekt psihologije i na nesreću
istovremeno i njen subjekt. Tu činjenicu ne možemo da prenebregnemo.
Ono malo snova koje sam odabrao kao primere za ono što nazivam »neposrednim iskustvom«
sigur
no je za neobučeno oko nešto veoma neznatno. Oni nisu teatralni već samo skromni svedoci
jednog individualnog iskustva. Oni bi se doduše bolje prikazali ako bih mogao da ih predočim u
seriji svih snova i zajedno sa bogatstvom simboličkog materijala koje je prikupljeno tokom celog
procesa. Ali ni sveukupnost niza snova ne bi mogla niti lepotom niti izražajnom snagom da se
meri sa bilo kojim delom jedne tradicionalne religije . Dogma je uvek rezultat i plod mnogih
duhova i mnogih stoleća. Ona je očišćena od svega onog bizarnog, svega onog nedovoljnog i
sveg onog ometajućeg što prati svako individualno iskustvo. Ali uprkos svemu individualno iskustvo
je upravo u svom siromaštvu neposredan život, ono je topla crvena krv koja pulsira danas. Ono
je za tragaoca istine uverljivije od najbolje tradicije. Neposredni život je uvek individualan, jer
individua je nosilac života. Sve što proističe iz individue u izvesnom smislu je jedinstveno,
otuda je to prolazno i nesavršeno; naročito onda kada se radi o duševnim produktima, kao što
su snovi i si. Nema dva čoveka koji imaju iste snove, iako možda imaju iste probleme. A li kao
što nema individue izdiferencirane u stanje apsolutne jedinstvenosti, tako nema ni individualnih
tvorevina apsolutno jedinstvenog kvaliteta. Čak su i snovi u veoma visokom stepenu napravljeni
od kolektivnog materijala, kao što se i u mitologiji i folkloru raznih naroda ponavljaju izvesni
motivi u sko
137
 ro identičnom obliku. Ja sam te motive nazvao arhetipovima?3 i ja pod tim podrazumevam
forme ili slike kolektivne prirode, koji se pojavljuju otprilike na celoj zemlji kao konstituante
mitova i istovremeno kao autohtoni, individualni produkti nesvesnog porekla. Arhetipski motivi
verovatno potiču iž onih matričnih tvorevina ljudskog duha koje se ne prenose samo tradicijom i
migracijom već i nasledem. Ova poslednja hipoteza je veoma važna, pošto se čak i komplikovane
arhetipske slike mogu spontano repro dukovati i tamo gde ne postoji nikakva mogućnost direktne
tradicije.
Teorija o predsvesnim, izvornim idejama nikako nije moj pronalazak, kako to potvrđuje reč
»arhe
tip « , koja pripada prvim stolećima našeg računanja vremena . 84 Ovu teoriju, s posebnom
primenom na psihologiju, nalazimo u delima Adolfa Bastijana (Adolf Bastian )65, a onda
potom kod Ničea . 56 U francuskoj literaturi slične ideje pominju Iber (Hubert) i
58 V. Psychologische Typen, definicije »slike « , i Theo
retische Vberlegungen zum Wesen des Psychischen u: Von

den Wurzeln des Beumsstseins, 8, Par . 397. i d.

1954, S. 557, Ges . Werke , Bd .

54

Izraz

»arhetip « upotrebljavaju Cicero, Plinije i dr .

K a o izraziti filozofski pojam javlja se u Corpus Hermeticum,

Lib . I (W . Scott, Hermetica, I, 116, 8 a: E16E? fev ra T6 apxs

•vuuov E15O<;, T6 itpoapxov t f j ? &px?te, T6 AitEpavcov).

88

Adolf Bastian , Das Bestdndige in den Menschenrassen.

1863, S. 75; Die Vorstellungen von der Seele. 1874; Der Volker

gedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen, 1881;

Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen. 1895.
*• Nietzsche, Menschliches, AUzumenschliches , I, 12. i 13: »TJ spavanju i snu mi još
jednom prolazimo put ranijeg č o v e č a n s t v a . . . Mislim : kao što sada još čovek u snu
zaključuje, tako je čovečanstvo i na javi zaključivalo tokom m n ogih hiljada godina : prvi
razlog koji je duhu pao na um da bi se nešto što je trebalo da bude objašnjeno objasnilo
bio mu je dovoljan i prihyatao se kao i s t i n a . . . TJ snu se nastavlja ovaj prastari deo
čovečanstva u nama , jer to je osnova na kojoj se razvio viši razum i u svakom čoveku još
uvek r azvija : san nas vraća u daleka stanja ljudske kulture i daje nam sredstvo u ruke
pomoću kojeg ćemo je bolje razumeti . «
138
 Mos (Mauss)57 i Levi Bril (Levy Bruhl ) . 5 8 Ja sam dao samo empirijsku osnovu za teoriju
o onome što se ranije nazivalo elementarnim ili izvornim idejama, »categories « ili »habitudes
directrices de la consci
ence « itd., na taj način što sam preduzeo istraživanja usmerena na pojedinosti.
U drugom od gore pomenutih snova susreli smo se s jednim arhetipom koji još nisam uzeo u
obzir. To je čudesni raspored zapaljenih sveca sa četiri zašiljena vrha u obliku piramide. Taj
raspored podvlači simbolički značaj broja četiri samim tim što je postavljen na mesto oltara ili
ikonostasa, gde bismo očekivali da se nalaze svete slike. Pošto se hram na
ziva »kućom sabiranja«, možemo da pretpostavimo
da se ovaj karakter izražava slikom ili simbolom, koji
se javlja na mestu kome se ukazuje poštovanje. T e
traktis — da upotrebimo pitagorejski izraz — se u
stvari odnosi na »unutrašnje sabiranje«, kao što to
san našeg pacijenta jasno pokazuje. Simbol se u drugim snovima obično javlja u obliku kruga
koji je po deljen na četiri dela ili sadrži četiri glavna dela. U drugim snovima iste serije on
poprima i oblik ne razdeljenog kruga, cveta, četvrtastog mesta ili prostora, kvadrata, kugle, sata,
simetrične bašte sa vodoskokom u sredini, zatim oblik od četiri čoveka u jednom čamcu, u
avionu ili za stolom, četiri stolice oko stola, četiri boje, oblik točka sa osam žbica, osmo

57

Hubert et Mauss , Melanges d'Histoire des Religions.

1909. p . X X I X : »Constamment presentes dans le langage ,

sans qu'elles y soient de toute necessite explicites, — les

categories — existent d'ordinaire plutot sous la forme d'habi tudes directrices de la
conscience, Ues memes incinscientes. La notion de mana est un de ces principes : elle est
nonnee dans le langage ; elle est impliquee dans toute une serie de jugements et de
raisonnements, portant sur des attributs qui sont ceux du mana , nous avons dit que le mana est
une ca tegorie. Mais le mana n'est pas seulement une categorie speciale a la pensee
prlmitive , et aujourd'hui , en voie de reduction, c'est encore la forme premiere qu'ont
revčtue d'autres categories qui fonctionnent toujours dans nos esprits: eelle de substance et de
cause . . . «
M L. Levy Bruhl , Les Fonctions Mentales dans le So
eietes Jnferieures. 1912.
139
 krake zvezde ili sunca, okruglog šešira podeljenog na osam delova, medveda sa četiri oka,
zatvoreničke ćelije u obliku kvadrata, četiri godišnja doba, posude sa četiri oraha u njoj,
časovnika sveta sa brojčanikom podeljenim na 4 X 8 = 3 2 dela itd .M
Ovi simboli broja četiri javljaju se ništa manje nego 71 put u 4 0 0 snova.40 Moj slučaj u
tom pogledu ne predstavlja izuzetak. Posmatrao sam mnoge slučajeve kod kojih se javljao broj
četiri, i on je uvek bio nesvesnog porekla, to znači snevač je uvek do njega dolazio putem sna i
nije imao pojma šta on znači, niti je ikada nešto čuo o simboličnom značenju broja ćetiri.
Drugačije bi, naravno, stajale stvari da se radilo o broju tri, pošto trojstvo predstavlja poznatu
simboličnu brojku koja je svakom dostupna. Ali nama, kao i modernom naučniku, broj četiri
ne kazuje mnogo više od bilo kojeg drugog broja. Simbolika brojeva i njena istorija vredna
poštovanja predstavlja jednu oblast znanja koja leži sasvim izvan sfere interesovanja našeg
snevača. Ako snovi pod tim uslovima počivaju na značaju broja četiri, onda imamo puno prava
da njihov izvor nazovemo nesvesnim. Numinozni karakter kvaterniteta u drugom snu sasvim je
očigledan. Na osnovu te činjenice moramo da zaključimo da on ukazuje na značenje koje se mora
nazvati »sakralnim«. Budući da snevač nije u stanju da ovaj osobiti karakter svede na bilo kakav
svestan izvor, moram da se poslužim uporednim metodom, kako bih mogao da osvetlim značenje
simbolike. Naravno, nemoguće je u okviru ovih predavanja pružiti potpun prikaz ovog uporednog
postupka. Stoga moram da se ograničim samo na nagoveštaje.
Pošto su mnogi nesvesni sadržaji na izgled ostaci duhovnih stanja koji se uvek nanovo
ponavljaju, potrebno je da se vratimo samo nekoliko stoleća unazad da bismo došli do onog
nivoa svesti koji čini pa
st TJ vezi sa psihologijom tetraktisa vidi Das Geheimnis der goldenen Bliite. 1957, S. 21. i
d. Die Beziehungen zvoischen
dem Ich und dem Unbevmssten. 1950; Hauer , Svmbole und
Erfahrung des Selbstes in der indoarischen Mystik. 1934.
60 Ceo jedan niz ovih snova nalazi se u Psychologie und Alchemie. 1952, S. 72. i d. Ges.
Werke , Bd . 12, Par . 52. i d.
140
 ralelu našim snovima. U našem slučaju je dovoljno da se vratimo nepuna tri stoleća unatrag da
bismo se našli među prirodnjacima i filozofima prirode koji su svom ozbiljnošću raspravljali o
zagonetki kvadrature kruga.61 Ovaj neobičan problem je opet bio jedna psihološka projekcija
mnogo starijih i nesvesnih stvari. Ali u onim danima se znalo da krug znači božanstvo: »Deus est figura
intellectualis, cujus centrum est ubique, circumferetia vero nusquam«,82 kako je rekao jedan od tih
filozofa, ponavljajući zapravo sv. Avgustina. Jedan tako introvertan i introspektivan čovek kao
Emerson*8 teško da je mogao da izbegne da dođe na istu ideju i da takođe citira sv. A vgustina.
Slika kruga — koji od Platonovog Timeja,
vrhovnog autoriteta hermetičke filozofije, važi kao najsavršenija forma — data je i
najsavršenijoj sup
stanci, zlatu, nadalje animi mundi ili anima media natura i prvom stvorenom svetlu. I pošto
je tvorac stvorio makrokosmos, veliki svet, »in forma rotunda
et globosa«,*4 to i najmanji deo celine, tačka, takođe poseduje najsavršeniju formu prirode.
Kao što filo
zof kaže: »Omnium figurarum simplicissima et per
fectissima primo est rotunda, que in puncto requies
cit . « 9 5 Ova u materiji usnula i skrivena slika božan

41

Odličan prikaz problema u knjizi Michael Ma jer :

De Circulo Physico Quadrato, 1616.

42

( »Bog je jedna duhovna

(geometrijska) figura , čiji se

centar nalazi svuda, a čije periferije nema nigde . « ) U p . M .

Baumgartner , Die Philosophie des Alanus de Insulis. 1896,

II , S. 118.

«« R. W. Emerson , Essays. 1903, I, p. 301. i d.

M Platon, Timaeus, 7. J. C. Steebus, Coelum Sephiroti

cum. 1679, p. 15 ( »u okruglom sferičnom obliku « ) .

45 Steebus, loc. cit., p. 19 ( » O d svih oblika je okrugli

najjednostavniji i naj savršeniji oblik, koji počiva u jednoj

 tački « ) . M. Majer (De Circulo, p. 27) kaže : »circulus aeterni

tatis svmbolum site punctum indivisibile « (krug jte simbol

večnosti ili nedeljiva tačka) . U vezi sa »okruglim elemen ​

tom « up. Turba philosophorum, Sermo X L I , (ed. Ruska , p.

148), gde se pominje »rotundum , quod aes in quatour vertit «
(okruglo koje rudu pretvara u četiri). Ruska kaže da se u grčkim izvorima ne može
naći sličan simbol. To nije sasvim tačno, pošto jedan ffToixŁiov <npvrr^kw nalazimo u
Zosimo vom 7tŁpi ćpfAvodv (Berthelot, Collection des Anciens Alchi
141
 stva bila je ono što su alhemičari nazvali prvim prahaosom ili zemljom raja, ili okruglom
ribom u moru,*6 ili jaje, ili jednostavno rotundum. To okruglo bilo je u posedu magičnog ključa
koji otvara zaključana vrata materije. Kao što se u Timeju kaže, samo je demijurg, savršeno
biće, u stanju da rastavi tetraktis,
mistes Grecs. 1887, I I I , X L I X , 1 ) . M o ž d a se ista simbolika j a v
lja i u Z o s i m o v o m repi ćpvdvwv (Berthelot , loc . cit . I I I , V )
u obliku iratrpa , što Berthelot p r e v o d i sa » o b j e t circulaire « .
(Međutim , postoje osnovane sumnje u tačnost o v o g p r e v o d a ) . P r e b i s e Z o s i m o v
takozvani o m e g a e le m e n a t m o g a o nazvati
paralelom . On ga sam o b eleža va k a o » o k r u g a o « (Berthelot ,
I I , X L I X , 1 ) . Ideja stvaralačke tačke u materiji p o m i n j e se u :
Sendivogius , Novum Lumen. TJ: Museum Hermeticum 1678,
p . 558. »Est enim in quolibet corpore centrum et locus , v e l
seminis seu spermatis punctum . « (Postoji naim e u s v a k o m
telu j e d n o središte ili j e d n o mesto , odnosno j e z g r o ili s e m e
nište ) . O v a tačka označena je k a o »punctum divinitus o r t u m «
(kao tačka k oja potiče od B o g a ) . R a d i se o doktrini » P a n
s p e r m i a e « , za k oju Atanasius K i r c h n e r k a ž e (Mundus Sub
terraneus. 1678, I I , 347 ) : » E x sacris itaque Mosaicis oraculis
. . . constat , conditorem o m n i u m D e u m i n principio r e r u m M a t e r i a m quandam
, q u a m nos non incondrue Chaoticam appelamus , e x nihilo c r e a s e . . . intra q u a m q u i
c q u i d . . . veluti sub TcavffitEpvCa q u a d a m confusum latebat . . . v e l u t i *ex s u b
j a c e n t e m ateria et Spiritus d i v i n i incubitu j a m foecundata , postea o m n i a . . . e
d u x e r i t . . . M a t e r i a m v e r o Chaoticam non statim abolevit , sed usque ad M u n d i
consummationem d u r a r e voluit , uti in primordiis rerum , ita in hunc usque diem ,
panspermia rerum o m n i u m r e fe r t a m . . . « ( T a k o proizilazi i z
svetih mozaiških o t k r o v e n j a . . . d a je B o g n a početku s t v aranja iz ničega
stvorio izvesnu materiju , koju prikladn o n az i v a m o haotičnom . . . u kojoj su izmešano b i l
e skrivene s v e
stvari . . . kao u nekoj »sem enoj sveukupnosti « . . . kao d a je
iz te postojeće materije , koja je putem svetog duha v e ć bila oplođena , . . . kasnije s v e i z
v e o . . . A l i O n t u haotičnu m a t e
riju nije odm ah uklonio , v e ć je želeo da ona opstoji s v e do kraja sveta kao i na
početku sveta , tako da je ona s v e do dana današnjega puna semene sveukupnosti svih stvari
. . . ) .
— O v e ideje v o d e natrag do »silaska « ili » p a d a b ožan stva « u
gnostičkim sistemima (up . F . W . Bussell , Religious Thought
and Heresv in the Middle Ages. 1918, p. 554 i d . ) . Reitzenstein ,
Poimandres. 1904, G .R .S . M e a d , Pistis Sophia, 1921, p. 36. i
od istog autora : Fragmenta of o Faith Forgotten. 1906, 470.
« « »Est in m a r i piscis rotundus , ossibus et corticisibus
carens , et habet in se p i n q u e d i e n m « (Postoji u m o r u jedn a
okrugla riba bez kostiju i krljušti , i ona u sebi jedn u m a ​
snoću = vlažnost korena = anima mundi zatvorena u m a t e ​
r i j i ) . Allegoria super Turbam, u: Artis Auriferae. 1593, I, 141.
142
 zagrljaj četiri elementa.87 Jedan od velikih autoriteta iz 13. stoleća, Turba Philosophorum,
kaže da rotundum može bakar da rastavi na četiri dela.68 Tako je i mnogotraženo aurum
philosophicum bilo okruglo.6* Mišljenja u pogledu postupka kojim bi se moglo domoći demijurga
koji spava bila su podeljena. Jedni su smatrali da će ga se domoći u obliku jedne prima
materia, koja sadrži posebnu koncentraciju ili naročito prikladnu vrstu te supstance. Drugi su se
opet trudili da tu okruglu supstancu stvore putem jedne
sinteze nazvanom »conjunctio«; anonimni autor Ro
sarium Philosophorum kaže: »Napravi jedan okrugli
krug od muškarca i žene, izvuci iz toga jedan kvadrat a iz ovoga jedan trougao. Napravi
krug okruglim i dobićeš kamen mudrih . « 7 0
Taj čudotvorni kamen simboliziran je kao savršeno živo biće hermafroditske prirode,
analogno em pedokleovskom Sphairosu, EuSauAovsoTaTos" i po
put kugle okruglom dvopolnom Čoveku Platonovom.71 Već početkom 14. stoleća upoređivan
je kamen Pe trusa Bonusa sa Hristom, kao jedna »allegoria « . 7 2 Ali u delu Aurea Hora, jednom
pseudotominom traktatu visokog srednjeg veka, misteriji kamena daje se više mesto nego misteriji
hrišćanske religije.78 Sve ove
« Timaeus, 7.
68 Up . napomenu br. 65.
•» » Na m ut coelum, quoad visibile . . . rotundum in forma et motu . . . sic Aurum « (Jer,
kao što je nebo, koliko
može da se obuhvati pogledom, okruglo, tako je i zlato okruglo) . M. Majer , De Circulo p. 39.

70

Rosarium Philosophorum

(U : Artis Auriferae. 1593,

II , 261). Ovaj traktat se pripisuje Petru Toletanusu, koji je živeo u Toledu sredinom 13.
stoleća. On je navodno bio ili stariji savremenik ili brat Arnaldusa de Villanova , čuvenog lekara
i filozofa. Sadašnji oblik Rosorittma, koji počiva na prvom izdanju iz 1550. godine, je jedna
kompilacija i vero vatno potiče iz 15. stoleća, iako su izvesni delovi mogli, nastati u ranom 13.
stoleću.

71
72

Symposion, XI V .
Petrus Bonus u delu Janus Lacinius, Pretiosa Marga

rita Novella. 1546. U vezi sa alegorijom Hrista vidi Die Lapis

Christus Parallele. U: Psychologie und Alchemie, 1952.

78

Beati Thomae de Aquino , Aurora sive Aurea Hora.

Potpun tekst u retkom izdanju iz 1625: Harmoniae Imper

143
 stvari pominjem samo zbog toga da bih pokazao da je krug ili kugla, koji sadrže broj četiri, za
ne mali broj naših učenih predaka značio alegoriju božanstva.
Iz latinskih traktata takođe proizilazi da je latentni, u materiji usnuli i skriveni demijurg
identičan sa takozvanim homo philosophicusom, drugim Adamom . 74 Ovaj poslednji je viši,
duhovni čovek, Adam Kadmon, koji se često identifikuje sa Hristom. Dok je prvi Adam bio
smrtan, jer se sastojao iz četiri prolazna elementa, drugi Adam je besmrtan, jer se sastoji iz čiste i
neprolazne supstancije. Tako Pseu doToma kaže: »Secundus Adam . . . de puris elemen tis in
aeternitatem transivit. Ideo quia ex simplici et pura essentia constat, in aeternum manet . « 7 8 Isti
traktat tumači supstanciju, za koju je majstor Senior rekao da »nikada ne umire već opstojava u
neprekidnom rastu«, kao »Adam secundus«.76
,Iz ovih citata proizilazi da je okrugla supstancija, za kojom su filozofi tragali, u biti svojoj
bila jedna projekcija veoma slična našoj simbolici snova. Mi raspolažemo istorijskim dokazima
koji potvrđuju da su snovi, vizije , pa čak i halucinacije, često bili po
scrutabilis ČhymicoPhilosophicae sive Philosophorum Antiquorum Consentientium
Decas I. Zanimljiv deo traktata p r e dstavlja I deo, Tractatus Parabolarum, koji je zbog svog
b l a s femičnog karaktera izostavljen u izdanjima iz 1572. i 1593.
i u Artis Auriferae. U: Cođex Rhenovacensis ciriške centralne biblioteke nedostaju
oko četiri poglavlja Tractatus Para
bolaruma. Codex Parisinus, fond Latin 14006 Bibliotheque
Nationale , sadrži potpun tekst Tractatus Parabolaruma.
74 D obar primer sadržan je u komentaru D. Gnosiusa uz
Tractatus Aureus Hermetis. (Odštampan u Theatrum Che
micum. 1613, IV , 672 i kod J. J. Mangetus , Bibliotheca Che​

mica Curiosa. 1702, I, 400).

75 U Area Hora, up . napom .

73 ( »Drugi A d a m prešao je

od čistih elemenata u večnost. Otuda će, pošto se sastoji od jednostavne i čiste esencije,
večno postojati.«) Zosimos (B e r
thelot, Alch. Grecs, III , X L X I 4—5), pozivajući se na jedan
hermetički spis, kaže da je 4 ffeou bibc, TcavTavevćusvoi; A d o m ili Thot, koji se sastoji
od četiri elementa i četiri pravaca sVeta. U p . Alchemie und Psychologie 1952, S. 494. i
d. Ges .
Werke , Bd . 12, Par . 465. i d.
7 « U Aurea Hora v . napom . 73. Za latinski tekst v . I I I
poglavlje .
144
 mešani sa filozofskim opusom.77 Naši preci, duhovno još naivnije konstitucije, projicirali su
svoje nesvesne sadržaje u materiju. Materija pak mogla je lako da
prihvati takve projekcije, jer je u ono vreme bila jedno tako reći nepoznato i nepojmljivo
biće. A svuda gde čovek nailazi na nešto tajanstveno, on tu odmah bez i najmanje
samokritike projicira svoje pretpostavke. Ali , kako je hemijska materija danas nešto što prilično
dobro poznajemo, to više ne mo
žemo tako bez daljnjega da u nju projektujemo kao .što je to našim precima bilo moguće.
Mora se najzad priznati da je tetraktis nešto psihičko; a još uvek se
ne zna da li će se u bližoj ili daljoj budućnosti i to pokazati kao jedna projekcija. U ovom
trenutku smo zadovoljni činjenicom da se ideja boga, koje u sve snom duhu modernog čoveka
uopšte nema, ponovo vraća u obliku koji je pre tri ili četiri stoleća bio sadržaj svesti.
Ne moram da naglasim da snevaču ovaj deo duhovne istorije nije bio poznat. Mogli bi ovde
da se poslužimo recima klasičnog pesnika: »Naturam ex
pellas furca tamen usque recurret . « 7 8
Ideja ovih starih filozofa je bila da se bog najpre otkrio u stvaranju četiri elementa. Ovi su
simbolizirani sa četiri dela kruga. Tako čitamo u koptskom traktatu Codex Brucianus™ o
jednorođenom sinu
(Monogenes ili Anthropos ) : » T o je onaj isti što pre ​
biva u monadi, koja je u Seteusu (tvorcu) i koja je
došla iz mesta za koje se ne zna gde je . . . Od njega je potekla monada u obliku broda,
natovarenog svim dobrim stvarima, i u obliku polja, napunjenog ili zasađenog svim vrstama
drveća, i u obliku grada, napunjenog svim rasama čovečanstva . . . Do njegove koprene, koja
ga okružava u obliku nekog zaštitnog bedema, vodi dvanaest kapija . Taj grad je ma

77

U p . Psychologie und Alchemie, S.

388, Ges . Werke ,

Bd . 12, Par . 346.

78

Horaz , Epistulae. I , 24.

» M a k a r izbacivao prirodu sa

vilama za đubre , ona će se ipak uvek nanovo vraćati « .

7 » Charlotte A. Bavnes , A Coptic Gnostic Treatise. 1933,

p. 22, 89, 94.

10 Jung , Odabrana dela , IV
145
 ternji grad (Metropolis) jednorođenog sina.« tta jednom drugom mestu je antropos sam grad,
a njegovi udovi su četiri kapije. Monada je iskra svetlosti (spinther), jedan atom božanstva.
Monogenes je zamišljen kako stoji na tetrapezu, jednoj platformi na četiri stuba odgovarajući
hrišćanskom kvaternitetu jevanđelista ili tetramorfusu, simboličkoj jahaćoj životinji crkve, koja se
sastoji od simbola četiri jevan đeliste: anđela, orla, vola i lava. Analogija sa Novim
Jerusalimom iz Otkrovenja takođe je bliska.
Deoba na četiri, sinteza u četiri, čudesna pojava četiri boje i četiri faze dela: nigredo,
dealbatio, ru befactio i citrinitas stalna su preokupacija starih filozofa.8 0 Broj četiri simbolizuje
delove, kvalitete i aspekte Jednoga. Ali zašto bi moj pacijent ponavljao ove stare spekulacije?
Ne znam zašto. Ja samo znam da on ne predstavlja usamljen slučaj; mnogi drugi slučajevi
koje sam ja posmatrao ili slučajevi mojih kolega spontano su došli do iste simbolike. Ja naravno
ne mislim da je ona nastala pre tri ili četiri stoleća. To je bilo samo doba kada se o njoj
mnogo diskutovalo. Ideja je pak daleko starija od srednjeg veka, kao što to pokazuju Timej ili
Empedokle.81 Ona ne predstavlja ni klasično nasleđe ili pak egipatsko, jer se može naći i na
sasvim drugim mestima zemaljske kugle. Setimo se samo koliko važnost Indijanci pridaju
kvaternitetu.8*
Iako je broj četiri prastari, verovatno preistorijski simbol 88 koji uvek stoji u vezi sa
idejom božanstvastvaraoca sveta, ipak ga začudo moderni ljudi, kod kojih se javlja, ne shvataju
tako. Uvek me je posebno zanimalo kakva tumačenja daju sami ljudi,

80

Rosarium Philosophorum, jedan od prvih sinoptičkih

pokušaja daje prilično obuhvatan prikaz srednjovekovnog kvaterniteta.

8 » U p . H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. 1951,
S. 311, Frag . 6: »Jer najpre čuj četiri sile želja (ii^ciuaca) svih
stvari . . . « .
** U p . npr . 5. i 6. br . Annual Reports of the Smithsonian
Institution, Bureau of Ethnology , Washington (1887. i 1892).

83

U p . paleolitske (?) »sunčane točkove « iz Rodezije.

146
 kada se prepuste svojim idejama, mislima, i kada nisu upućeni u istoriju simbola. Ja sam
se uvek čuvao da ih ometem svojim sopstvenim mišljenjem i po pravilu sam dolazio do saznanja
da, po njihovom mišljenju, to simbolizira njih same ili štaviše nešto u njima samima. Oni su to
osećali kao nešto što u najdubljem smislu pripada njima samima, kao neku vrstu stvaralačke
pozadine ili pak neko životvorno sunce u dubinama nesvesnog. Iako nije bilo teško videti da
su izvesna prikazivanja mandale predstavljale skoro puko ponavljanje vizije Jezekilja, retko se
dešavalo da je ta analogija zapažena, čak i u slučajevima kada je ljudima ta vizija bila
poznata, što je danas, uzgred rečeno, postalo dosta retko. Ono što bi se moglo nazvati sistematskim
slepilom, jednostavno je posledica predrasude da se božanstvo nalazi izvan čoveka. Iako ovo
predubeđenje nije isključivo hrišćansko, tj . jedino svojstveno hrišćanstvu, ipak postoje izvesne
religije kojima ovo predubeđenje nije svojstveno. Naprotiv, te religije, kao i izvesni hri ščanski
mističari, insistiraju na suštastvenom identitetu između boga i čoveka, bilo u formi identiteta a
priori, bilo u formi cilja koji se može dostići pomoću određenih vežbi ili inicijacija, kao što su
one koje poznajemo, na primer, iz Metamorfoza Apulejevih , a da ne govorimo o određenim
jogadisciplinama.
Primena uporedne metode nedvosmisleno pokazuje da je kvaternitet jedna manje ili više
direktna predstava boga, koji se manifestuje u onome što je stvorio. Mi bismo stoga mogli da
zaključimo da spontano u snovima modernih ljudi produkovani simbol misli nešto slično —
naime, na unutrašnjeg boga.
Iako većina slučajeva ne zapaža ovu analogiju, ipak bi ova interpretacija bila tačna. Ako
uzmemo u obzir činjenicu da je ideja boga jedna »nenaučna« hipoteza, onda možemo sebi lako da
objasnimo zašto su se ljudi odlučili da misle u tom pravcu. I čak i u slučaju da neguju izvesnu
veru u boga, ljudi bi zastrašeno od
bacili ideju o »unutrašnjem« bogu zbog religioznog
vaspitanja koje je ovu ideju uvek obezvređivalo kao
»mističku « . Ali upravo se ta »mistička « ideja putem
10*
147
 snova i vizija nameće svesti. Ja i moje kolege videlt smo toliko slučajeva koji razvijaju
ovu istu vrstu simbolike, da više ne možemo da sumnjamo u njenu egzistenciju. Pored toga ova
moja zapažanja potiču još iz 1914. godine i ja sam čekao četrnaest godina da ih pomenem u jednoj
svojoj publikaciji.84
Bila bi velika zabluda ako bi neko moja zapažanja hteo da shvati kao neku vrstu dokaza za
postojanje boga. Ona dokazuju samo postojanje jedne arhetipske slike božanstva i to je , po
mom mišljenju, sve što psihološko možemo da kažemo o bogu. Ali pošto se radi o arhetipu od
velikog značaja i jakog uticaja, to njegovo relativno često javljanje, čini se, predstavlja značajnu
činjenicu za svaku theologia naturalis. S obzirom na to da doživljaj ovog arhetipa ima svojstvo
numinoznosti, i to često u velikoj meri, to njemu pripada rang jednog religioznog iskustva.
Ne mogu a da ne ukazem na zanimljivu činjenicu da je formula nesvesnog, za razliku od centralne
hri šćanske simboliketrojstva, jedan kvaternitet. U stvari, ortodoksna hrišćanska formula u svakom
slučaju utoliko nije sasvim potpuna što trojstvu nedostaje dogmatski aspekt principa zla, iako
ovaj u obliku đavola poseduje jednu manje ili više nezgodnu posebnu egzistenciju. U svakom
slučaju crkva izgleda ne isključuje jedan unutrašnji odnos đavola prema trojstvu. O ovom pitanju
rekao je jedan katolički autoritet sledeće: »Egzistencija Satana može se shvatiti
samo iz aspekta trojstva.« — »Svako teološko razmatranje đavola koje nije povezano sa
trojstvom božanske svesti predstavlja promašaj, jer previđa pravo stanje stvari . « 8 5 Po ovom
shvatanju đavo poseduje ličnost i apsolutnu slobodu. Zato on i može da bude
pravi i lični »protivnik Hrista « . »U tome se otkriva
jedna nova sloboda u biću Boga : on na osnovu svoje
slobode trpi đavola pored sebe i dopušta da njegovo
carstvo zanavek postoji.« — »Sa predstavom Jahvea

84

U komentaru uz Dos Geheimnis der goldenen Bliite.

1929. i 1957.

84

Georg Koepgen , Die Gnosis des Christentums, 1939,.

S. 189, 190.
148
 je nespojiva ideja o postojanju jednog moćnog đavola. Kod predstave o trojstvu to nije
slučaj; u tajni o Bogu sa tri ličnosti otkriva se nova božanska sloboda u svojim suštastvenim
dubinama, koja omogućava i misao o postojanju ličnog đavola pored Boga i nasuprot Bogu . « 8
6 Davo prema tome poseduje autonomnu ličnost, slobodu i večnost, i on ta metafizička svojstva u
tolikoj meri deli sa božanstvom, da on može da postoji čak i protiv volje boga. Prema ovome se
odnos ili čak i (negativna) pripadnost đavola trojstvu, kao katolička ideja, više ne bi niogli
poreći.
Uključivanje đavola u kvaternitet ni u kom slučaju nije neka moderna spekulacija ili neki
nečuveni proizvod nesvesnog. Kod filozofa prirode i lekara Ze rara Dorneja (Gerard Dorneus) iz
16. stoleća naila
zimo na opširno razmatranje odnosa između simbola trojstva i simbola kvaterniteta, pri čemu
on ovo poslednje atribuira đavolu. Dornej utoliko raskida sa tradicijom što strogo hrišćanski
staje na stanovište da je tri Jedno a ne četiri (tj . broj četiri), koji svoje jedinstvo postiže u
Quinta Essentia. Po mišljenju ovog autora kvaternitet je u stvari »diabolica fraus
(đavolska pre vara ) ; on smatra da je đavo prilikom pada anđela »in quaternariam et
elementariam regi
onem decidit« (pao u region kvaterniteta i elemena​
ta ) . On daje opširan opis simboličke operacije, kojom
je đavo stvorio »dvostruku zmiju (broj dva ) sa četiri
roga (broj četiri). Broj dva je sam đavo, »quadri
cornutus binarius« (dva sa četiri roga ) . 8 7
8« L o c cit., S. 185. i d.
8 ' Dornej smatra da je Bog drugog dana stvaranja , kada je razdvojio gornje vode od
donjih, upravo stvorio binarius (brojku dva ) i da je baš iz tog razloga propustio da drugog
dana naveče kaže — što je inače govorio u sve ostale dane — naime , »d a je bilo dobro « .
Osamostaljenje brojke dva je
izvor »zbrke , raskola i svađe « . Iz binariusa proizišlo je »sua
proles quaternaria « . (njegovo četvorooblično potomstvo ). P ošto je brojka dva ženskog
roda to ona znači i Eva, dok brojka tri odgovara Adamu. Otuda je đavo najpre i doveo
E v u u iskušenje. »Scivit enim (diabolus ) , ut omni astutia
plenus, A d a m u m unario insignitum ; hac de causa primum non est agressus , dubitavit
nimirum se nihil efficere posse : item non ignoravit E v a m a viro suo divisam tanquam n
a
149
 Pošto ideja o bogu koji je identičan sa individualnim čovekom predstavlja veoma
kompleksnu misao koja se graniči sa jeresi , 8 8 to i »unutrašnji bog « tako
đe predstavlja jednu dogmatsku poteškoću. A li kva ternitet, kako ga produkuje moderna psiha,
sasvim direktno ukazuje ne samo na unutrašnjeg boga, već i na identitet boga sa samim čovekom.
Ovde , nasuprot dogmi, ne postoje tri već četiri aspekta. Lako bi se moglo zaključiti da četvrti
aspekt reprezentuje đavola. I pored poznatih reči Gospoda: »Ja i Otac smo
jedno. Ko mene vidi , vidi Oca « , smatralo bi se blas femijom ili ludošću ako bi se u
tolikoj meri naglasila dogmatska čovečnost Hrista da bi čovek mogao sebe da identifikuje sa
Hristom i njegovom homo ousia (jednakošću bića ) . 8 9 Ali izgleda da je prirodni
turalem binarium ab unario sui ternarii . Proinde a similitu dine quadam binarii ad binarium .
. . armatus , in mulierem
fecit impetum . Sunt enim omnes numeri pares feminei, quorum initium duo sunt, Evae
proprius et primus numeru « . « (On — đavo — je naime znao, on koji je toliko ispunjen l
ukavstvom , da je A d a m u bio utisnut broj jedan ; zato nije prvo krenuo na njega , jer
nije verovao da će nešto postići: ali isto tako je znao da je E v a ' b i l a odvojena od svoga
muža tako reći kao jedno prirodno dva od jedinstva njegovog tri . Otuda je , podržan izvesnom
sličnošću jedne brojke dva p r e
ma drugoj . . . , preduzeo napad na ženu. Naime , svi parni
brojevi su ženski a njihov početak je brojka dva i upravo
Evi pripada taj prvi — parni — broj ) . Dorneus , De Tenebris
contra Naturam et Vita Brevi. U: Theatrum Chemicum. 1602,
I, 527. (U ovom traktatu , kao i u traktatu De Duello Animi
cum Corpore, nalazi se sve ono što je ovde pomenuto ) . Čitalac je verovatno
zapazio da je Dornej sa velikom prom u ćurnošću binarius razotkrio kao tajno srodstvo
između đavola i žene. On je bio prvi koji je ukazao na raspolućenost između trojstva i
četvorstva, između Boga kao duha i e m p e dokleovske prirode , čime je alhemijskoj
projekciji presekao životnu nit — u svakom slučaju nesvesno ! U skladu s tim
on quaternarius obeležava kao »infideUum medicinae f u n d a
mentom « (osnovu paganske medicine ). Da li je sa »infideles «
mislio na A r a p e ili stare pagane , to ostavljamo otvorenim pitanjem . U svakom
slučaju Dornej je u četvorstvu n a s l ućivao nešto protivbožansko , koje je povezano sa
prirodom žene. U tom sklopu ukazujem na izlaganje koje se odnosi na »virgo terra « .

88

Ne mislim ovde na dogmu o ljudskoj prirodi Hrista .

< • Identifikacija nema nikakve veze sa katoličkim s h v a tanjem o asimilaciji individualnog

ljudskog života sa ž i v o
150
 simbol upravo to i smatrao. Otuda bi se sa ortodoksnog stanovišta kvaternitet prirodno
mogao objasniti kao »diabolus fraus«, a glavni dokaz za to bila bi asimilacija četvrtog aspekta, koji
predstavlja odbacivani deo hrišćanskog kosmosa. Čini mi se da crkva mora da odbaci svaki
pokušaj da se ovakvi rezultati uzmu ozbiljno. Ona možda čak mora da anatemiše svako
približavanje ovim saznanjima, pošto ne može da dozvoli da priroda sjedinjuje ono što je ona
rastavila. Glas prirode se jasno čuje u svim ovim doživljajima koji su povezani sa kvaternitetom
i to budi podo zrenje prema svemu onome što barem malo podseća na nesvesno. Naučno
istraživanje snova je stara oneiromantija u novom ruhu, pa je otuda možda isto toliko za
odbacivanje kao i druge »okultne « veštine.
Bliske paralele prema simbolizmu snova nalaze se u alhemijskim traktatima, a ovi su isto
toliko jere tički kao i oni . 90 U tome se izgleda i nalazio jedan od glavnih razloga zbog čega
su se skrivali iza zaštitnih metafora.*1 Simbolički iskazi stare alhemije proizilaze iz istog
nesvesnog kao i moderni snovi, i u njima se isto tako otkriva glas prirode.
Da još uvek živimo u srednjovekovnim uslovima, kada nije bilo skoro nikakvih sumnja u
pogledu po slednjih stvari i kada je svaka istorija počinjala sa stvaranjem, onda bismo lako
mogli da odbacimo snove i njima slične stvari. A li mi na žalost živimo u modernim uslovima,
kada sve poslednje stvari stoje pod znakom pitanja, kada postoji preistorija ogromnih razmera i
kada su ljudi potpuno svesni činjenice da, ako uopšte postoji numinozno saznanje, to onda može
da bude samo saznanje psihe. Mi ne možemo
tom Hristovim i o ulaženju individue u corpus mvsticum crkve . Ona je štaviše
potpuna suprotnost ovom shvatanju . » ° Ja uglavnom upućujem na dela koja sadrže alhemij ske
legende (poučne priče ). Dobar primer predstavlja M . M a
jer, Svmbola aurae mensae. 1617, koji sadrži peregrinaciju ,
p. 569. i d.

91

Koliko mi je poznato, alhemijska literatura ne sadrži

žalbe o progonima od strane crkve . Autori obično aludiraju na veliku tajnu

magisterijuma kao razloga za čuvanje u tajnosti.
151
 više sebi da predstavimo empireum koji okružuje presto boga i mi ni u snu ne bismo
pomislili da boga potražimo negde iza sistema Mlečnog puta. Ali nam se čini da ljudska duša
skriva neke tajne utoliko, ukoliko za empiričara sva religiozna saznanja predstavljaju jedno
posebno duševno stanje. Ako želimo da saznamo šta religiozno iskustvo znači onima koji ga
poseduju, onda mi danas imamo mogućnosti da izučavamo svaku moguću i zamislivu formu tog
religioznog saznanja. I ako ono uopšte nešto znači, onda ono onima koji ga imaju znači sve. To je
u svakom slučaju neizbežni zaključak do kojeg se dolazi brižljivim izučavanjem određenih
primera. Čak bi se religiozno iskustvo moglo definisati kao iskustvo koje se odlikuje najvećom
vrednošću, bez obzira na to šta sačinjava njegove sadržaje. Moderni duhovni stav, koji stoji
pod osudom »extra ecclesiam nulla salus«,
obratiće se duši kao poslednjoj nadi. Gde bi se inače moglo doći do iskustva? Odgovor će
manje ili više biti onakve vrste koju sam već opisao. Glas prirode će odgovoriti i svi oni
kojima duhovni problem čoveka nešto znači biće suočeni sa novim zbunjujućim problemima.
Duhovna nevolja mojih pacijenata prisilila me je da učinim ozbiljan pokušaj da shvatim barem
neke od simbola koje je nesvesno produkovalo. Pošto bi nas razmatranje intelektualnih i etičkih
konsekvencija odvelo suviše daleko, to moram da se zadovoljim samo jednom napomenom.
Glavne simboličke figure jedne religije uvek su izraz jednog njoj imanentnog posebnog
moralnog i duhovnog stava. Pomenuću na primer, krst i njegova različita religiozna značenja. Jedan
drugi glavni sim
bol je trojstvo (trinitet). Ono je isključivo muškog
karaktera. A li nesvesno ga preobražava u kvaternitet,
koji je istovremeno jedno jedinstvo, kao što su tri
figure trojstva jedan te isti bog. Stari filozofi pri ​
rode predstavljali su trojstvo, ukoliko je bilo »ima
ginata in natura«, kao tri asomate ili »spiritus« ili
»volatilia « , naime kao vodu, vazduh i vatru. Četvrti sastavni deo pak bio je somaton, zemlja
ili telo. Oni
152
 su ovaj poslednji deo simbolizirali putem device ." Na taj način su ženski element priključili
svom fizikalnom trojstvu, stvorivši tako kvaternitet ili kva drirani krug, čiji je simbol bio
hermafroditski Rebts9*, filius sapientiae. Srednjovekovni filozofi prirode su nesumnjivo sa četvrtim
elementom mislili na zemlju i ženu. Princip zla nije otvoreno pominjan, ali se on pojavljuje u
otrovnom kvalitetu prima materiae i u drugim nago vesta j ima. Kvaternitet u modernim snovima je
tvorevina nesvesnog. Kao što sam u prvom poglavlju objasnio, nesvesno je često personifikovano
putem anime, jedne ženske figure. Izgleda da simbol kvaterniteta potiče od nje. Ona bi dakle bila
matriks, materinsko tlo kvaterniteta, teotokos (Theoto
kos) ili Mater Dei, isto onako kao što je zemlja poimana kao majka boga. Ali pošto je
žena, isto kao i zlo, isključena iz dogme o trojstvu božanstva, to bi i elemenat zla sačinjavao
deo religioznog simbola, ako bi ovaj poslednji bio kvaternitet. Nije potrebno naročito naprezanje
mašte da bi se naslutile dalekosežne duhovne konsekvencije takve simbolike.
3.
I S T O R I J A I P S I H O L O G I J A J E D N O G P R I R O D N O G
S I M B O L A
Iako ne želim da obeshrabrim filozofsku radoznalost, radije se neću upuštati u diskusiju o
etičkim i intelektualnim aspektima problema vezanog za sim

92

V. Psychologie und Alchemie, Bld . 232 (iz: Reusner,

Pandora. 1588. Glorifikacija tela u formi Velike gospođe). Augustin je simbolizovao

devicu i pomoću zemlje : »Veritas
de terra orta est, quia Christus de virgine natus est.« (Istina
je nastala iz zemlje, jer je Hrista rodila devica ) . Sermones 189, II . Migne , Patr . lot.
T. 38, kol. 1006. Isto i Tertulijan :
»lila terra virgo nondum pluviis rigata nec imbribus foe
c u n đ a t a . . . « (Tu devičansku zemlju još nije kiša skvasila i
nisu je vode oplodile). Adversus Judaeos, 13. Migne , Patr. lat.
T . 2, kol. 635.

93

»Sastojeći se iz dve stvari « , naime kamen

(Lapis

Philosophorum ) , koji u sebi objedinjava mušku i žensku p r i

rodu . (Up . Psychologie und Alchemie, 1952, Bld . 125).
153
 bol kvaterniteta. Njegov psihološki značaj ni u kom slučaju nije mali, naročito u praktičnom
pogledu. Mi se doduše ovde ne bavimo psihoterapijom, već religioznim aspektom izvesnih
psihičkih fenomena, ali bih hteo da istaknem 4a su me upravo psihopatološka istraživanja
podstakla da istorijske simbole i figure iskopam ispod prašine njihovih, grobova . 94 Kada sam
bio mlad psihijatar, nisam mogao ni da sanjam da ću nekada raditi takve stvari. Neću ni uzeti za
zlo ako se nekome učini da je ovo dugo razmatranje o simbolu kvaterniteta, circulus quadratusu i
jeretič kim pokušajima da se upotpuni dogma o trojstvu suviše nategnuto i prenaglašeno. A li u
stvari celo moje izlaganje o kvaternitetu nije ništa više do jedan na žalost kratak i nedovoljan
uvod u zadnji, najvažniji deo mog, primera radi, odabranog slučaja.
Već na samom početku serije ovih snova pojavljuje se krug". On poprima, na primer,
oblik zmije koja opisuje krug oko snevača.95 On se u kasnijim snovima javlja kao časovnik, kao
krug sa jednim središtem, kao okrugla meta za vežbe u gađanju, kao časovnik koji predstavlja
perpetuum mobile, kao lopta, kao kugla, kao ovalni sto, zatim kao šolja itd. Cetvorougaonik se
javlja negde u isto vreme , i to u obliku jednog kvadratnog trga ili vrta sa vodoskokom u sredini.
Nešto kasnije javlja se cetvorougaonik u vezi sa kretanjem u krug : 98 ljudi koji se kreću u
jednom četvorougaoniku; jedna magična ceremonija (preobražaj životinja u ljudska bića) odvija se
u jednom četvorougaonom prostoru, u čijim se uglovima nalaze četiri zmije, i tu ima i ljudi koji
kruže oko ova četiri ugla; snevač se vozi u taksiju oko jednog četvo rougaonog trga; četvorougaona
zatvorska ćelija, prazan kvadrat koji rotira itd. U drugim snovima se krug prikazuje putem rotacije,
na primer: četiri deteta

94

Wandlungen und Symbole der Libido . 1912. Novo izd.

Symbole der Wandlung. 1952.

99

Jedno ponavljanje starog simbola oupo|36po<;,

»žderača

repa « .

98

Jednu istočnjačku paralelu predstavlja »kružni tok

svetlosti« u kineskom alhemijskom traktatu Das Geheimnis der goldenen Bliite, izdali
Wilhelm i Jung .
154
 nose jedan »taman prsten« i hodaju u krug. Krug se pojavljuje i u kombinaciji sa
kvaternitetom kao srebrna činija.sa četiri oraha na četiri kardinalne tačke, ili kao sto sa četiri
stolice. Sredina je izgleda naročito naglašena. Ona je simbolizirana jednim jajetom u sredini
prstena; zatim zvezdom koja se sastoji od jedne jedinice vojnika; zvezdom koja rotira u jednom
krugu, pri čemu četiri kardinalne tačke reprezentuju četiri godišnja doba; nadalje polom, ili
dragocenim kamenom itd.
Svi ti snovi doveli su najzad do slike koja je pacijenta obuzela u obliku trenutnog vizuelnog
utiska. On je već u raznim prilikama bio doživeo takve trenutne slike ili vizuelne predstave, ali
ovog puta je tx> bio veoma upečatljiv doživljaj. Pacijent sam kaže: »Bio je to utisak
najsublimnije harmonije.« U takvom slučaju uopšte nije važno u čemu se sastoji naš utisak ili šta
mi o tome mislimo. Važno je samo ono što pacijent pri tome oseća. To je njegovo iskustvo i
ako ono ima bitnog uticaja na njegovo celokupno stanje, onda nema nikakve svrhe da se tome
suprotstavljaju neki argumenti. Psiholog tu činjenicu samo može da primi k znanju, a ako se
oseća doraslim, onda može da pokuša da razume zašto je ta vizija na tu osobu ostavila upravo
ovako jak utisak. Vizija je bila ona tačka na kojoj je došlo do preokreta u psihološkom razvoju
pacijenta.
Ovo je doslovni tekst vizije :
»Postoji jedan vertikalan i jedan horizontalan krug sa zajedničkim središtem. To je
časovnik sveta. Njega nosi crna ptica ."'
Vertikalni krug je jedna plava ploča sa belom ivicom,
podeljen je na 4 X 8 = 3 2 dela , u njemu se okreće jedna s k a
zaljka.
Horizontalni krug se sastoji iz četiri boje . Na njemu stoje četiri čovečuljka sa klatnima ,
a oko toga se nalazi n ekada tamni a sada zlatni prsten (koji su ranije nosila četiri
deteta).

97

»C r n a ptica « se odnosi na prethodnu viziju, u kojoj

je jedan crni orao odneo zlatan prsten. (Cela ova vizija raz ​

motrena je u Psvchologie und Alchemie. 1952, 280. i d.).

155
 'Ćasovnik' ima tri ritma ili pulsa :
Mali puls : Skazaljka plavog vertikalnog kruga pometa
se za 1/32 dalje .
Srednji puls : Ceo krug skazaljke . Ujedno se horizontalni
krug pomera za 1/32 napred .
Veliki puls : 32 središnja pulsa sačinjavaju jednu k r u ​
žnicu zlatnog prstena . «
Vizija objedinjava skoro sve nago vesta je prethodnih snova. Ona izgleda predstavlja pokušaj
da se postigne značajna celina, sastavljena od ranijih fragmentarnih simbola, koji su tada bili
okarakterisani kao krug, kugla, četvorougaonik, rotacija, časovnik, zvezda, krst, kvaternitet, vreme itd.
Teško je , naravno, razumeti kako osećanje »naj
sublimnije harmonije « može biti izazvano od te apstraktne tvorevine . A li ako se prisetimo
dva kruga u Platonovom Timeju i harmoničnog oblika kugle njegove anima rnundi, onda bismo
možda mogli da nađemo put do tog razumevanja. Nadalje, pojam »časovnika sveta « podseća
na antičku koncepciju muzičke harmonije sfera. Po tome bi se radilo o jednoj vrsti kosmološkog
sistema. Ako bi to bila vizija nebeskog svoda i njegovog nemog kruženja ili neprekidnog
kretanja sunčevog sistema, onda bismo lako mogli da razumemo i ocenimo savršenu harmoniju
slike. Mi možemo takođe da pretpostavimo da platonovska vizija kosmosa nejasno prosijava kroz
maglu jedne usnule svesti. Ali u toj viziji postoji nešto što se ne slaže potpuno sa harmoničnim
savršenstvom plato novske slike. Oba kruga su po prirodi svojoj različiti. Oni se ne razlikuju
samo svojim kretanjem već i svojim bojama. Vertikalni krug je plave boje, a horizontalni krug,
koji sadrži četiri boje, je zlatne boje. Plavi krug bi lako mogao da simbolizira plavu hemisferu
neba, dok bi horizontalni krug mogao da predstavlja horizont sa četiri kardinalne tačke, koje su
ovde personifikovane sa četiri čovečuljka i okarakterisane sa četiri boje. (U jednom ranijem snu
su četiri
tačke bile predstavljene sa četiri deteta, a drugi put sa četiri godišnja doba). Ova slika nas
odmah podseća
156
 na srednjovekovna prikazivanja sveta u formi jednog kruga ili u obliku Rex Gloriae sa četiri
jevanđelista, ili u obliku melotezije , 9 8 gde se horizont obrazuje putem životinjskog kruga.
Prikazivanje, odnosno slika trijumfirajućeg Hrista izgleda da je srodna sličnim slikama Horusa i
njegova četiri sina.99 Postoje i istočnjačke analogije: budističke mandale ili krugovi, koji su
većinom tibetanskog porekla. Oni se po pravilu sastoje od jedne okrugle padme ili lotusa, koji
sadrži jedno četvrtasto, sveto zdanje sa četiri kapije, koje ukazuju na četiri kardinalne tačke i
godišnja doba. U sredini se nalazi Buda ili još češće sjedinjenje Sive sa njegovom Sakti, ili pak
neki istovredni dorje (gro movnički) simbol . 100 To su jantre ili obredni instrumenti u cilju
kontemplacije ili preobražaja joginove svesti u božansku svesvest.101
Ma koliko da su ove analogije bliske, one ipak ne zadovoljavaju u potpunosti, budući da u
tolikoj meri naglašavaju središte, da izgleda da služe samo tome da se istakne značaj središnje
figure. Međutim, u našem slučaju središte (centar) je prazno. Ono se sastoji samo iz jedne
matematičke tačke. Pomenute paralele odražavaju bogastvaraoca i vladaoca, ili pak i čoveka u
njegovoj zavisnosti od nebeskih konstelacija. Naš simbol pak je jedan časovnik, koji simbolizira
vreme . Jedina meni poznata analogija uz takav simbol je horoskop. I on takođe ima četiri
kardinalne tačke i prazan centar. Druga značajna saglasnost je kružno kretanje koje je pomenuto u
prethodnim snovima i koje je većinom opisano kao kretanje ulevo. Horoskop ima dvanaest kuća,
koje su numerisane u suprotnom pravcu kretanja skazaljke časovnika.

98
89

Poznati »čovečuljci koji puštaju k r v « su melotezije.

Wallis Budge , Osiris and the Egvptian Ressurection,

I, p. 3; The Egvptian Book of the Dead (faksimili), 1899, 5.

TJ jednom rukopisu iz 7. stoleća (Gellone ) jevanđelisti su p r ikazani sa glavama svojih
simboličnih životinja umesto sa ljudskim glavama .
loo Jedan primer u Das Geheimnis der goldenen Bliite. i*i Kazi D a w a S a m d u p ,
Schrichakrasambhara Tantra, izd. Artur Avalon . 1919.
157
 A l i horoskop se sastoji iz jednog jedinog kruga i uz to ne sadrži nikakav kontrast između dva
očevidno različita sistema. Tako je i horoskop jedna nezadovoljavajuća analogija, iako baca nešto
svetla na aspekt vremena našeg simbola. Mi bismo bili prisiljeni da odustanemo od našeg
traganja za psihološkim paralelama, kada ne bismo posedovali riznicu srednjovekovne simbolike.
Srećnim slučajem sam naišao na jednog malo poznatog srednjovekovnog autora ranog četrnaestog
stoleća, Gijoma de Digilevila (Guillaume
De Digulleville ) , igumana manastira u Šaliju, nor manskog pesnika, koji je između 1330. i
1335. napisao tri Pilerinages,10* koje se zovu Le Pelerinage de la Vie Humaine, de l'Ame et
de Jesus Christ. U po slednjoj Chant du Pelerinage de l'Ame nalazimo viziju raja.
Raj se sastoji od 49 sfera koje kruže. One se zovu »siecles « , stoleća, i predstavljaju prototipove
ili arhetipove zemaljskih stoleća. A li kao što kaže anđeo, koji Gijomu služi kao vodič, crkveni
izraz »in saecula sae culorum « znači večnost a ne obično vreme . Zlatno nebo okružuje sve ove
sfere. Kada je Gijom pogledao put zlatnog neba, ugledao je odjednom mali krug, prečnika svega tri
stope i boje safira. On o tom krugu kaže : »II sortait du ciel d'or en un point et y rentrait d'autre
part et il en faisait tout le tour.« Očigledno se plavi krug prostirao poput neke ploče na jednom
velikom krugu, koji je presecao zlatnu sferu neba.
Tu, dakle, imamo dva različita sistema, jedan je plav a drugi je zlatan, pri čemu jedan
drugog pre seca. Sta je plavi krug ? Anđeo opet objašnjava začuđenom Gijomu :
Ce cercle que tu vois est le calendrier , Qui en faisant son tour entier, Montre des Saints les
journees , Quand elles doivent etre fetees. Chacune etoile y est pour jour Chacun soleil pour
l'espace De jours trente ou zodiaque .
*•* A b b e Joseph Delacotte, Guillaume de Digulleville, Trois RomansPoemes du
XIV Siecle. 1932.
158
 Plavi krug je crkveni kalendar. Tako ovde imamo jednu dalju paralelu — elemenat vremena.
Kao što se sećamo, vreme se u našoj viziji karakteriše ili meri sa tri pulsa ili ritma. Gijomov
krug kalendara je tri stope u prečniku. Uz to se, dok Gijom gleda u plavi krug, iznenada
pojavljuju tri u purpur odevena duha. Anđeo objašnjava da je to trenutak svetkovine ova tri
sveca i on drži govor o ćelom zodijaku. Do spevši do riba, on pominje svetkovinu dvanaest
riba, koja prethodi sv. Trojstvu . Tu ga Gijom prekida i priznaje anđelu da nikada nije potpuno
razumeo simbol Trojstva. On ga moli da bude tako ljubazan i da mu objasni ovu misteriju, na
šta mu anđeo odgovara: »Or , il y a trois couleurs principales: le vert , le rouge et l'or .« One se
mogu videti sjedinjene u repu pauna. I on dodaje: » L e roi de toute puissance, qui met trois
couleurs en unite, ne peutil faire aussi qu'une substance soit trois?« Zlatna boja, kaže on,
pripada Ocu, crvena Sinu, a zelena Sv. Duhu . 108 Zatim anđeo opominje pesnika da mu više ne
postavlja dalja pitanja i on nestaje.
Mi na sreću znamo, na osnovu reči anđela, da broj tri ima određene veze sa Trojstvom .
Time takođe znamo da naše ranije skretanje u područje mističke spekulacije o Trojstvu nije
predstavljalo suviše veliku stranputicu. Istovremeno nailazimo na motiv boja, ali na nesreću
naš pacijent ima četiri boje, dok Gijom, ili štaviše anđeo, govori samo o tri boje : zlatnoj,
crvenoj i zelenoj. Mogli bismo ovde da citiramo reči Sokrata: »Jedan, dva, tri — ali četvrti
. . . gde nam on ostaje ? « 1 0 4 Ili bi mogli da navedemo odgovarajuće reči iz Geteovog
Fausta, iz scene Ka bira u drugom delu, u kojoj kabiri izvlače iz mora onu tajanstvenu »strogu
tvorevinu « .
Četiri mala čoveka naše vizije su patuljci ili kabiri. Oni reprezentuju ne samo četiri
kardinalne tačke i četiri godišnja doba već i četiri boje i četiri elementa. U Timeju, Faustu
i u Pelerinage kao da se nešto zbiva sa brojem četiri, četvrta boja, koja
los Sv . D uh je tvorac od viriditas .

1 0 4

Platon , Timej.
159
 nije prisutna, očigledno je plaua boja. To je boja koja spada u seriju boja zlatno, crveno i
zeleno. Zašto nedostaje plava boja? Sta nije u redu sa kalendarom? Ili sa vremenom? Ili sa
plavom bojom ? 1 0 5
Stari Gijom se sigurno spotakao o isti problem : »Tri su, ali gde je četvrti ? « On želi nešto
da čuje o Trojstvu, koje, kako sam kaže, nikada nije sasvim razumeo. A nekako je i to sumnjivo da
se anđelu tako hita da ode pre nego što bi mu Gijom postavio još neka opasna pitanja.
Prema tome, pretpostavljam da je Gijom bio prilično nesvestan kada je video da je nebo
otvoreno, jer bi inače sigurno izvukao određene zaključke iz onoga što je tamo zapazio. Sta je
on tamo stvarno mogao da vidi? Prvo je video sfere ili »siecles « , koji
su bili nastanjeni onima koji su dosegli večno blaženstvo. Zatim je ugledao nebo od zlata,
»ciel d'or « ,
i tu je sedeo kralj nebesa na zlatnom prestolu a kraj njega je sedela kraljica neba na
okruglom prestolu od mrkog kristala. Ovaj poslednji detalj je u vezi sa pretpostavkom da je
Marija primljena u nebd sa svo
io5 K o d Zerarda Dorneja se takođe nalazi predstava o kružnim figurama koje se
međusobno presecaju i ometaju : naime , kružni sistem Trojstva , s jedne strane, i đavolski p
okušaj da ostvari sopstveni sistem, s druge strane. Tako on kaže : »Notandum porro , centrum
esse unarium , et curculum eius esse ternarium , quicquid autem inseritur inter centrum , et
inctusam intrat monarchiam, pro binario habendum est, sive circuluc alius ... aut quaevis
alia figura sit.« [Nadalje
treba napomenuti da je središte jedan a njegova kružna p eriferija tri, a sve ono što prodire
između (njega i) centra i
što stupa u jedinstveni prostor treba posmatrati kao dva , bilo da je to neki drugi krug . . .
ili bilo koja druga (geometrijska
figura ) ] . Đ a v o je naime sebi tobože takođe napravio jedan
krug , pokušavši time da stvori jedan kružni sistem, što mu međutim (iz određenih razloga )
nije uspelo, jer je na kraju stvorio samo »figura serpentis duplicis cornua quatuor eri
gentis, et inde monomachiae regnum divisum in se ipsum « (figuru jedne duple zmije sa
četiri roga i time jedno u sebi raspolućeno jedinstveno područje borbe ) . K a o binarius in
persona (personifikovani broj dva ) đavo i nije mogao ništa
drugo da stvori. (De Duello. U: Theatrum Chemicum. 1602,
I , 547). Đ a v o se kao podražavalac , A V T C U I U S ? , javlja već u a l
hemiji Zosimosa . (Berthelot , Alch. Grecs . I I I , X L I X „ 9 . U p . i
C. Schmidt, Pistis Sophia, 1925).
160
 jim telom, kao jedina među smrtnima kojoj je bilo dozvoljeno da se pre opšteg vaskrsenja
mrtvih sjedini s telom. U takvim i sličnim prikazivanjima kralj je trijumfirajući Hristos u savezu
sa crkvom kao svojom nevestom. A li — i u tome se i sastoji ono najvažnije — Hrist je kao
Bog ujedno i Trojstvo , koje priključenjem četvrte osobe, kraljice, postaje četvor stvo —
kvaternitet. Kraljevski par predstavlja u idealnom obliku jedinstvo broja dva pod vladavinom
jednoga — »binarius sub monarchia unarii « , kako bi rekao Dornej . Uz to je u mrkom kristalu
ona »regio
quaternaria et elementaria « , u koju se »binarius quadricornutus« nekada bio strmoglavio,
podignuta na presto najviše svetice. Time se četvorstvo prirodnih elemenata javlja u najvećoj
blizini ne. samo corpus mvsticuma nevestinske crkve ili Regine coeli, koja se često puta teško od
nje može razlikovati, već se ono javlja i u neposrednom odnosu prema Trojstvu .10*
Plava boja je boja Marijinog nebeskog plašta; ona je zemlja, koja je natkrivena plavim
nebeskim svodom . 107 Ali zašto se ne pominje Majka božja? Po dogmi ona je samo beata a ne
božanska. Uz to ona reprezentuje zemlju, koja je i telo i njegova tama. To je razlog zbog čega je
ona milostiva, opunomoćena zastupnica svih grešnika, ali i zbog čega ona, uprkos svog izuzetnog
položaja (anđeoskog non posse pecca
re ) , ima jedan racionalno neshvatljiv a ipak dalek odnos prema Trojstvu. Ukoliko je ona
matriks, posuda i zemlja, dakle ono što nešto sadrži, onda je ona za alegorično shvatanje ono
okruglo, koje je obele ženo sa četiri kardinalne tačke, dakle zemaljski krug sa četiri strane sveta,
kao stoličica božanstva, ili četvorstvo svetog grada, ili »cvet u moru « , u kome se

Hrist skriva 1 0 8

— jednom rečju, mandala. Ova je u

tantrijskoj predstavi lokvanja ženskog roda, iz lako

10« Osobeni susret između tri i četiri je alegorizacija Marije sa tri muškarca u
paklu gde se pojavljuje jedan četvrti, koji se tumači kao Hrist . Salzer, Die Sinnbilder und
Beivoorte Mariens. 1886.
>•» V. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 1910, I,
S. 85. i d.
>•* Salzer , Loc . cit., S. 66. i d.
11 Junfi, Odabrana dela, IV
161
 shvatljivih razloga. Lokvanj je večno rodilište bogova. On odgovara zapadnoj ruži, u kojoj
prebiva rex gloria, često na osnovi od četiri jevanđelista, koji odgovaraju stranama sveta.
Pomoću ovog dragocenog dela srednjovekovne psihologije ostvarujemo sebi izvestan uvid u
značenje mandale kod našeg pacijenta. Ona objedinjava ono četvrto, i oni harmonično funkcionišu
skupa. Moj pacijent je bio katolički vaspitan i tako se, ne sluteći ništa, bespomoćno suočio sa
istim problemom, koji je starom Gijomu doneo dosta glavobolje. Bio je to stvarno veliki problem
za srednji vek , ta misterija Trojstva, s jedne strane, i, s druge strane, ono samo uslovno
priznavanje ženskog elementa, zemlje, tela i konačno materije, koji su ipak, u obliku Marijinih
nedara, bili sveto prebivalište božanstva i neophodni elemenat božanskog dela spasenja. Vizija
mog pacijenta je simbolični odgovor na pitanje vekova. To bi mogao biti dublji razlog zbog
čega je časovnik sveta izazvao utisak »najviše harmonije « . Bio je to prvi
nago vesta j jednog mogućeg rešenja razornog konflikta između materije i duha, između pohote sveta
i ljubavi prema Bogu. Jadan i nedelotvoran kompromis iz sna o crkvi potpuno je prevaziđen
ovom vizijom mandale, u kojoj su pomirene sve principijelne suprotnosti. Ako nam je dopušteno
da ovde upotrebimo staru pitagorejsku ideju da je duša jedan kvadrat,10* onda bi mandala
izražavala božanstvo putem trostrukog ritma a duša bi putem statičkog kvaterniteta izražavala krug
podeljen u četiri boje. I time najdublje značenje vizije ne bi bilo ništa manje nego sjedinjenje
duše s Bogom.
Budući da časovnik sveta predstavlja i kvadraturu kruga i perpetuum mobile, to obe ove
tendencije srednjovekovnog duha nalaze svoj adekvatan izraz u našoj mandali. Zlatni krug i
njegovi sadržaji re prezentuju kvaternitet u formi četiri kabira i četiri boje, plavi krug pak
reprezentuje Trojstvo i kretanje vremena, što se slaže sa Gijomom. U našem slučaju
io» V. Zeller , Die Philosophie der Griechen, 1868, III , I I ,
128. Po Arhitasu duša je jedan krug ili jedna kugla .
162
 se najbrže kreće skazaljka plavog kruga, dok se zlatni krug sporo kreće. U Gijomovom
zlatnom nebu se plavi krug javlja malo inkongruentno, a u našem slučaju su krugovi harmonično
povezani. Trojstvo je ži
vot , »puls « celog sistema sa trostrukim ritmom, koji
se zasniva na broju 32, jednom višestrukom četiri.
To odgovara malopre izraženom mišljenju da se kvaternitet javlja kao conditio sine qua
non rođenja Boga , a time i unutar trojnog života uopšte. Krug i četvorstvo , na jednoj strani, i
trostruki ritam, na drugoj strani, međusobno se prožimaju, tako da je jedno sadržano u drugom. U
Gijomovoj verziji je trojstvo očevidno , ali kvaternitet je skriven u dualitetu kralja i kraljice
neba. I nadalje plava boja ne pripada kraljici već kalendaru, koji reprezentuje vreme i ima
svojstva, tj . atribute trojstva. To izgleda odgovara međusobnom prožimanju simbola, slično kao u
našem slučaju.
Prožimanja svojstava i sadržaja nisu tipična samo za simbole uopšte, već i za suštastvenu
sličnost simboliziranih sadržaja. Bez ovog poslednjeg međusobno prožimanje uopšte ne bi bilo
moguće. Stoga i u hrišćanskom pojmu trojstva nalazimo interpenetraciju, kod koje se Otac
pojavljuje u Sinu, Sv . Duh u Ocu i Sinu, ili oba u ovome kao parakletu. Korak od Oca ka Sinu
i njegove pojave u određenom momentu reprezentuje elemenat vremena, dok se p ostorni
elemenat personificira putem Mater Dei . (Kvalitet
Majke je prvobitno bio atribut Sv. Duha, a ovaj su onda izvesni rani hrišćani nazvali
SophiaSapientia.110 To žensko svojstvo nije moglo da bude potpuno iskorenjeno i još je uvek
vezano barem za simbol Sv . Duha, columba spiritus sancti). A l i dogmi potpuno nedostaje
kvaternitet, iako se javlja u ranoj hrišćanskoj simbolici. Podsećam na ravnokraki krst, zatvoren u
krugu, na trijumfirajućeg Hrista sa jevanđe listima, na tetramorfus itd. U poznijoj crkvenoj sim
«• V. invokacije u aktima Tome (Mead , Fragment* of a
Faith Forgotten. 1931, p. 422). U p . nadalje »sedes sapientiae «
(Lauretanische Litanei) i čitanja iz Izreka o Bogorodičin p r a ​
znik . (Izreke 8, 22—35).
i i *
163
 bolici pojavljuju se rosa mystica, vas devotionis, fons signatus i hortus conclusu kao atributi
Mater Dei i produhovljene zemlje . 1 1 1
Teško da bi se isplatilo da se sve ove veze osvetle iz psihološke perspektive, ako
prikazivanja T r o jstva ne bi bila ništa drugo do izmišljotine ljudske racije. Međutim, ja sam uvek
zastupao mišljenje da one spadaju u tip revelacije, naime, u ono što Kepgen (Koepgen ) u novije
vreme označava kao »gnosis « (što se ne sme brkati sa gnosticizmom). Revelacija je pre svega
otvaranje dubine ljudske duše, jedno »otkrove nje « , dakle najpre psihološki modus, čime, kao što
je poznato, nije utvrđeno šta bi ona još mogla da bude. To , međutim, leži s one strane granica
nauke. Tom shvatanju je bliska i Kepgenova lapidarna crkvenim imprimaturom opremljena
formula: »Na
taj način Trojstvo nije samo otkrovenje Boga već istovremeno i čoveka . « 1 1 2
Naša mandala je jedan apstraktni, skoro matematički prikaz nekoliko glavnih problema kojima
se bavila srednjovekovna hrišćanska filozofija. Apstrakcija stvarno ide tako daleko da bismo bez
pomoći Gi jomove vizije po svoj prilici prevideli njen nadaleko rasprostranjen istorijski sistem.
Pacijent ne poseduje takva znanja istorijskih fakata. On zna samo ono što može da zna svako ko
je dobio malo pouke u vero nauci. On lično nije zapazio nikakve veze između svog časovnika
sveta i neke religiozne simbolike. To
se utoliko lakše može videti što vizija ne sadrži ništa "fito bi na prvi pogled na neki način
podsetilo na religiju. Ali , vizija je usledila kratko vreme posle sna o
»kući sabiranja«. A taj san je opet bio jedan odgovor na problem o tri i četiri, koji se bio
predočio u jednom ranijem snu. Tamo se radilo o ravnokrakom prostoru, na čijim su se
četirima stranama nalazila Četiri pehara napunjena obojenom vodom ; u prvom je voda bila žuta,
u drugom crvena, u trećem zele

1 1 1

K o d gnostičara je kvaternitet nedvosmisleno ženskog

roda . V. Irenaeus , Adversus Haereses. I, cap . IX . U prevodu od Klebba , 1912.

»* Die Gnosis des Christentums. 1939, S. 194.
164
 na, a u četvrtom je voda bila bezbojna. Očigledno je nedostajala plava boja, ali je ona u
jednoj od prethodnih vizija bila povezana sa ostale tri boje, i to tako što se u dubini jedne
pećine pojavio medved . Taj medved je imao četiri oka, i te njegove oči zračile su crvenu, žutu,
zelenu i plavu svetlost. Začudo se u kasnijim snovima izgubila plava boja. Istovremeno se
uobičajeni kvadrat preobrazio u pravougaonik, koji se prethodno nikada nije javljao . Razlog
ovoj očevidnoj smetnji bio je otpor prema ženskom elementu, reprezentovanom putem Anime . U
snu o
»kući sabiranja« glas potvrđuje ovu činjenicu. Taj glas kaže: »Opasno je ono što činiš.
Religija nije porez koji treba da platiš da bi mogao da se odrekneš slike žene, jer ova slika je
neophodna.« »Slika žene<
je upravo ono što bi se moglo nazvati »Anunom«.1"'
Normalno je da muškarac pruža otpor svojoj Animi , jer ona, kao što sam već rekao,
predstavlja nesvesno sa svim onim tendencijama i sadržajima koji su do tada bili isključeni iz
svesnog života. Oni su bili isključeni zbog niza stvarnih i prividnih razloga. Neki od tih razloga
su ugušeni a neki su potisnuti. Po pravilu se ugušuju, tj . svesno i namerno eliminišu one
tendencije koje predstavljaju antisocijalne elemente u psihičkoj strukturi čoveka — ja ih nazivam
»statističkim zločincem « u čoveku. A li tendencije koje su samo potisnute obično su sumnjivog
karaktera. One nisu bezuslovno antisocijalne, ali one nisu baš konvencionalne i društveno
prikladne. Takođe je sumnjiv i razlog zbog kojeg se one potiskuju. Neki ljudi to čine iz pukog
kukavičluka, neki iz konvencionalnog morala, a drugi opet iz razloga reputacije. Potiskivanje je
neka vrsta polusvesnog ili neodlučnog mirenja sa stvarima, nešto kao preziranje grožđa koje visi
suviše visoko, ili pak nešto poput skretanja pogleda u stranu da se ne bi videle sopstvene želje.
Frojd je otkrio da potiskivanje predstavlja j edan od glavnih mehanizama pri nastajanju neuroze.
Ugušivanje pak odgovara svesnoj moralnoj odluci,

1 1 3

V . Psychologische Typen, definicije »duše « i »slika

duše « . (V . i Aion . 1951, S. 25. Ges . Werke , Bd . 9, II , Par . 19).

165
 dok potiskivanje predstavlja prilično nemoralnu sklonost da se oslobodimo neugodnih odluka.
Ugušivanie može da prouzrokuje brižnost, konflikt i patnje, ali ono nikada ne stvara neurozu.
Neuroza je uvek nadoknada za legitimnu patnju.
Kada se isključi »statistički zločinac «, onda preo staje široko polje manjevrednih osobina i
primitivnih osobina, koje spadaju u psihičku strukturu čoveka, koji nije ni idealniji ni
primitivniji nego što bi mi hteli da on bude . 1 1 4 Mi imamo izvesne ideje o tome kako bi
jedan civilizovani, obrazovani ili moralan čovek trebalo da živi i mi ponekada činimo sve što nam
je moguće da sami doprinesemo tome da se ostvare ta ambiciozna očekivanja. Ali budući da priroda
nije svu svoju decu podjednako obdarila istim dobrima, to su neki ljudi više a neki manje
obdareni. Tako postoje ljudi koji su u stanju da žive »pravilno « i časno, tj . kod njih se ne može
ništa pronaći pa čak i ako se traži dlaka u jajetu. Oni ili počine neke manje greho ve , ako uopšte
greše, ili su nesvesni svojih grehova. Poznato je da se obično ima više obzira prema grešnicima koji
su nesvesni svojih dela. Međutim, priroda ni u kom slučaju nema milosti prema nesvesnim gre
šnicima. Ona ih isto tako strogo kažnjava kao da su počinili neki svesni prestup. Tako se
suočavamo sa pojavom, kako je zapazio Anri Drimon (Henry Drum mond ) 1 1 5 , da upravo
pobožni ljudi — nesvesni svoje
druge strane — razvijaju izuzetno paklene ćudi, koje ih njihovim bližnjima čine
nepodnošljivim. Oreol svetosti može daleko da dopre, ali kada čovek mora da živi sa jednim
svecem, onda to može da prouzrokuje kompleks manje vrednosti, a kod u moralnom pogledu
manje obdarenih individua čak i prolom nemorala. Izgleda da je moral dar kao i inteligencija.
On se ne može jednostavno ubrizgati bez neke štete jednom sistemu kome on nije urođen.
u « Poseban slučaj je takozvana »manje vredna funkci
j a « . V. Psvchologische Typen. Definicije . (V . i Aion, S. 22. i d.).
us Poznat po svojoj knjizi Das Naturgesetz in der Geisteswelt. 1889. Citat potiče iz
malog spisa : Das Beste in
der Welt.
166
 Na nesreću ne može se sumnjati u činjenicu da je čovek u celini manje dobar nego što on
to sebi uobražava ili želi da bude. Svakog čoveka prati Sen ka, i ukoliko je ona manje
otelovljena u svesnom životu individue, utoliko je crnja i gušća. Ako je čovek svestan neke
inferiornosti, onda još uvek ima šansu da je koriguje. Pored toga ta inferiornost je stalno u
dodiru sa drugim interesovanjima, tako da je neprekidno podložna modifikacijama. A li ako je
potisnuta i izolovana iz svesti, onda nikada neće biti ko rigovana. A povrh toga preti stalno
opasnost da u trenutku nebudnosti ono potisnuto odjednom provali na površinu. U svakom slučaju
ono predstavlja nesvesnu prepreku koja upropaštava najdobronamernije pokušaje.
Mi u sebi nosimo našu prošlost, naime primitivnog i inferiornog čoveka sa svojim htenjima i
emocijama, a tog tereta se možemo osloboditi samo uz znatne napore. Ako dođe do neuroze, onda
uvek imamo posla sa u velikoj meri pojačanom Senkom. I ako takav slučaj treba da bude
podvrgnut lečenju, onda se mora pronaći način na koji će svesna ličnost i Sen ka moći zajedno da
žive .
To je jedan ozbiljan problem za sve one koji su ili sami u takvom nelagodnom položaju ili
treba bolesnima da budu od pomoći u traganju za normalnim životom . Samo uguši van je Senke
predstavlja isto tako slabo sredstvo lečenja kao i odsecanje glave radi lečenja glavobolje.
Uništenje morala jednog čoveka takođe ništa ne bi pomoglo, jer bi se time ubila njegova bolja
Sopstvenost, bez koje ni Senka nema smisla. Pomirenje ovih suprotnosti je jedan od najvažnijih
problema, koji je okupirao neke duhove još u doba antike. Tako znamo za jednu uostalom
legendarnu ličnost iz drugog stoleća, Karpokrata , 116 neo platonskog filozofa, čija je škola, po
svedočenju Iri neja, zastupala učenje da su dobro i zlo samo Ijud

1 1 4

V . Irenaeus , Adversus Haereses. I , X X V , 4 . Klebba .

1912, p. 76. Takođe Mead , Fragments, p. 231. Slično razmišlja ​

nje nalazimo u Pvtis Sophia (v. Carl Schmidt. Pistis Sophia.

1925, p. 215).
167
 ska ocenjivanja i da zbog toga duše pre napuštanja ovozemaljskog života moraju do
poslednjeg ostatka da prežive sve ono što se ljudski može doživeti, ukoliko ne žele da ponovo
dospeju u tamnicu tela. Iz zarobljenosti u somatskom svetu demijurga, duša može u izvesnoj meri
da se otkupi samo putem potpunog udovoljen ja svim zahtevima života. Zatečena telesna
egzistencija je neka vrsta neprijateljskog brata, čiji se uslovi najpre moraju prihvatiti. U tom
smislu su karpokratijanci interpretirali Luk. 12, 58 i d. (odn.
Mat. 5, 25 i d . ) : » A k o se sa svojim protivnikom uputiš vlastima, onda se potrudi da se s
njim još uz put nagodiš, kako te ne bi odvukao pred sudijii, a ovaj te predao sudskom
izvršitelju, a sudski izvršitelj te bacio u tamnicu. Zaista ti kažem: nećeš odande izaći, sve dok ne
budeš platio i poslednji novčić.« U vezi sa jednim drugim gnostičkim učenjem, po kome čovek ne
može biti oslobođen krivice tj . greha koji nije počinio, ovde vidimo — i pored sve
zamagljenosti usled hrišćanskog protivnog stava — jedan problem od dalekosežnog značaja, i to
problem koji su još neoplatoničari uočili. Ako za telesno vezanog čoveka »pro
tivnik « nije ništa drugo nego »onaj drugi u meni « ,
onda karpokratijanski način mišljenja nesumnjivo ide u pravcu sledećeg tumačenja Mat. 5,
22 i d.: »A
ja vam kažem : ko se na samog sebe ljuti, dospeće na sud; ko samom sebi kaže: Raka,
dospeće pred Veliko veće ; a ko kaže: budalo, odgovaraće za to u paklu ogjenom. Kada dakle
prineseš svoj dar oltaru i tu se setiš da imaš nešto protiv samog sebe, ostavi dar na oltaru i idi
i prvo se pomiri sa samim sobom, pa onda dođi i prinesi svoj dar. Budi složen sa samim sobom
za vremena, dok si još na putu, da se ne bi sam doveo pred sudiju«, itd. Ovu problematiku
približno izražavaju i nekanonske reči Gospoda: » A k o znaš šta
činiš, onda si blažen; ali ako ne znaš šta činiš, onda si proklet . « 1 1 7 U neposrednoj blizini
ove problematike stoji i Parabola o nepravednom domaćinu (Luk.
13) koja višestruko, tj . iz više aspekata, predstavlja
u? Preuschen , Antilegomena, 1901, p. 44. i 139.
168
 »kamen spoticanja«. »Et laudavit Dominus villicum
iniquitatis, quia prudenter fecisset.« »Prudenter « od ​
govara reči »phronimos« iz izvornog teksta, što na
nemačkom znači »razborit, razuman, mudar « . Neo ​
sporno se ovde razum javlja kao instanca etičke odluke. Možda se i karpokratijancima —
nasuprot Iri
nejovom mišljenju — može odobriti takvo tumačenje i možda se može pretpostaviti da su i
oni, kao i nepravedni domaćin, na pohvalan način umeli da sačuvaju obraz. Prirodno je da
robusniji mentalitet crkvenih otaca nije umeo da ceni finoću i zaslugu ovog suptilnog i, sa
modernog stanovišta gledano, praktičnog argumenta. To je jedan vitalan, ali i opasan i u etičkom
pogledu neugodan problem moderne civilizacije, koja više ne zna i ne razume zašto bi život
čoveka trebalo da bude žrtva u višem smislu. Covek može da prihvati čudesne stvari, ako one
za njega imaju nekog smisla. Ali teškoća je u tome da se taj smisao stvori. To naravno mora
da bude jedno uve renje, pri čemu se, međutim, pokazuje da su najuverljivije stvari koje je čovek u
stanju da izmisli stvorene po jednom kalupu i suviše jeftine da bi mogle da mu budu od
delotvorne pomoći protiv njegovih ličnih želja i strahovanja.
Kada bi potisnute tendencije Senke bile samo zle , onda uopšte ne bi bilo problema. Ali
Senka je po pravilu samo nešto nisko, primitivno, neprilagođeno i nelagodno, a ne neko
apsolutno zlo. Ona sadrži i detinjasta ili primitivna svojstva, koja bi na izvestan način oživele i
ulepšale ljudsku egzistenciju; ali čovek se sudara sa utvrđenim, osveštalim pravilima. Obrazovana
publika, cvet naše današnje civilizacije, nešto je odvojena od svojih korena i spremna je da
izgubi vezu sa zemljom. Malobrojne su danas civilizovane zemlje, u kojima se donji slojevi
stanovištva ne nalaze u stanju uznemirenog konflikta mišljenja. U izvesnom broju evropskih
naroda ovo stanje obuzima i gornje slojeve stanovništva. Ovo stanje stvari predočava naš
psihološki problem u uvećanom merilu. Koliko kolektivnosti predstavljaju samo puko
nagomilavanje individua, toliko njihovi problemi
169
 predstavljaju nagomilavanje individualnih problema. Jedan deo se identifikuje' sa višim čovekom i
ne može da se spusti s te visine, dok se drugi deo identifikuje sa donjim čovekom i hteo bi da se
dorrfogne površine.
Takvi problemi se nikada ne mogu resiti zakonodavstvom ili veštačkim potezima. Oni mogu
biti re šeni samo putem opšte izmene stava. A ta izmena ne počinje sa propagandom ili
masovnim skupovima ili čak nasiljem. Ona počinje sa promenom u pojedincima. Ona će se
odraziti kao promena njihovih sklonosti i nesklonosti, njihovih pogleda na život i njihovih
vrednosti, i samo je gomilanje takvih individualnih promena u stanju da dovede do kolektivnog
rešenja.
Obrazovan čovek pokušava da u sebi potisne nižeg čoveka, a da mu pri tome uopšte ne
postaje jasno da ovoga prisiljava da se buni. Karakteristično je za mog pacijenta da je jednom
sanjao o jednoj vojnoj jedinici koja je nameravala »potpuno da zadavi levo
krilo « . Neko stavlja primedbu da je levo krilo i tako već slabo, ali vojnici odgovaraju da
je upravo to razlog zbog čega levo krilo treba, odnosno mora da bude »zadavljeno « . San
pokazuje kako je moj pacijent postupao sa sopstvenim donjim čovekom. To očigledno nije
odgovarajuća metoda. San o »kući sabiranja«
predočava nasuprot tome religiozno držanje kao pravi odgovor na postavljeno pitanje.
Mandala je izgleda jedna amplifikacija upravo te posebne tačke. V i deli smo da je istorijski
mandala služila kao simbol za filozofsko objašnjenje prirode božanstva, ili da se ona u svrhu
obožavanja predoči u vidljivoj formi, ili, na Istoku na primer, kao jantra za joga vežbe . Ce
lovitost (»savršenost«) nebeskog kruga i kvadratna forma zemlje, koja sadrži četiri principa ili
elementa ili psihičke kvalitete , 1 1 8 predstavljaju izraze za potpunost i sjedinjavanje. Tako
mandala ima vrednost »sjedinjavajućeg simbola . « 1 1 9 Ukoliko je sjedinjenje
us u tibetanskom budizmu su četiri boje povezane sa psihološkim kvalitetima (četiri
forme mudrosti ) . V . moj k o
mentar uz knjigu Evans Wentz , Das tibetanische Totenbuch. IM v _ psychologische
Typen. Definicije, »simbol « .
170
 boga i čoveka izraženo u simbolu Hrista ili krsta , 180 mogli bismo da očekujemo da
časovnik sveta našeg pacijenta ima slično značenje sjedinjavanja. A li s obzirom na to da usled
istorijskih analogija negujemo određena predubeđenja, mi bismo očekivali da božanstvo zauzima
centar mandale. Međutim, centar je prazan. Sedište božanstva je neposednuto. Ako pak mandalu
analiziramo u skladu sa istorijskim uzorima, onda se pokazuje da se bog simbolizira putem kruga
a boginja putem kvadrata. Umesto »boginje «
mogli bismo da kažemo i »zemlja « ili »duša « . Uprkos istorijskoj predrasudi moramo,
međutim, da ostanemo pri tome da (kao u »kući sabiranja« gde je mesto svete slike zaposeo
kvaternitet) u mandali ne nalazimo ni traga od božanstva, već da tu, sasvim suprotno, nalazimo
jedan mehanizam. Ovakvu važnu činjenicu pak ne bismo smeli da previdimo u korist predu beđenog
mišljenja. Jedan san ili jedna vizija su upravo ono što izgleda da su. Oni nisu kamuflaža za nešto
drugo. Oni su prirodni produkt, tj . stvar za sebe bez nekih motivacija koje bi se nalazile izvan
te stvari. Video sam mnogo mandala kod pacijenata koji nisu bili pod nekim uticajem i skoro
svuda sam nailazio na otprilike istu činjenicu: nikada^se u središtu (centru) nije nalazilo neko
božanstvo. Središte je po pravilu naglašeno, istaknuto. Ali ono što tu nalazimo je simbol sasvim
drugačijeg značenja. To je , na primer, jedna zvezda, sunce, cvet, ravnokraki krst, dragocen
kamen, vodom ili vinom napunjena posuda, otklup čana zmija, ili pak ljudsko biće, a nikada to
nije
bog . 1 2 1

1 2 0

Krst ima i značenje graničnog kamena između neba

i pakla , budući da je postavljen u sred kosmosa i da se p r oteže na sve strane. (Up . J.

Kroll , Gott und Holle, 1932, S. 18,
3 ) . Na sličan način zauzima središnje mesto u kosmosu tibetanska mandala , koja često iz
zemaljskog carstva koje leži na paklu do polovine izranja i doseže do neba (slično poluku
glastim stupama kod Sanci ja u Indiji ) . Isto to sam više puta video kod individualnih
mandala , koje gore reprezentuju
svetli a dole tamni svet. Sličan pokušaj imamo u » o b r n u ​
tom oku « ili »filozofskom ogledalu « Jakoba Bemea (40 Fragen
von der Seele).

1 2 1

Up . ilustracije u : Jung, Vber Mandalasvmbolik.

Gestaltungen des Unbeveussten. 1950.

171
 Kada u rozeti prozora srednjovekovne crkve nalazimo trijumfirajućeg Hrista, onda s pravom
pretpostavljamo da to mora da bude centralni simbol hri šćanskog kulta. Mi takođe pretpostavljamo
da je svaka religija, koja svoje korene ima u istoriji jednog naroda, isto toliko izraz njegove
psihologije, kao što je to, na primer, i oblik vladavine koji je taj narod stvorio. Ako istu
metodu primenimo na moderne mandale, koje su ljudi videli u snovima ili vizijama, ili su ih
razvili putem »aktivne imaginacije«'**, doći
ćemo do zaključka da su mandale izraz za određen stav, koji ne možemo drugačije da
nazovemo nego »religioznim « . Religija je odnos prema najvišoj ili najjačoj vrednosti, bila ona
pozitivna ili negativna. Taj odnos je i dobrovoljan i nedobrovoljan, tj . čovek može i nesvesno
da bude obuzet nekom »vrednošću « , dakle nekim energijom nabijenim psihičkim faktorom, a
može i svesno da prihvati tu vrednost. Ona psihološka činjenica koja poseduje najveću moć u
čoveku, ona deluje kao »bog « , jer uvek je premoćni
psihički faktor taj koji se naziva »bogom « . Čim jedan bog prestaje da bude premoćan psihički
faktor, onda on postaje samo ime . Ono što čini njegovu suštinu je mrtvo i njegova moć je
nestala. Zašto su antički bogovi izgubili svoj prestiž i svoj uticaj na ljudske duše? Do toga je
došlo zbog toga što su olimpijski bogovi bili odslužili svoje i što je počela nova misterija:
bogr je postao čovek.
Ako sebi uzimamo slobodu da iz modernih mandala izvlačimo neke zaključke, onda bi možda
prvo trebalo da zapitamo ljude da li obožavaju zvezde, sunca, cveće ili zmije. Odgovor će biti
odrečan, ali će nas istovremeno uveravati da su kugle, zvezde, krstovi i slične stvari simboli za
jedan centar u njima samima. A ako ih upitamo šta podrazumevaju pod tim

1 8 8

»Aktivna imaginacija « je jedan terminus technicus.

koji se odnosi na jednu metodu osvešćavanja nesvesnih s adržaja koju sam ja uobličio.
(Up . Die Beziehungen zrvischen
dem Ich und dem Unbeivussten. 1950, Ges . Werke , Bd . 7;
Z u m psychologischen Aspekt der KoreFigur, u: Jung /Kere nyi , Einftihrung in das
Wesen der Mythologie. 1951, S. 228. i d.
Mysterium Coniunctionis, 1956, II , 267, 304. i d.).
172
 centrom, onda će se nekako zbuniti, pozivajući se pri tom na ovakvo ili onakvo iskustvo, kao
na primer moj pacijent, koji je sve što je umeo pozitivno da kaže o »časovniku sveta « sabrao u
priznanje da je vizija u njemu ostavila osećanje potpune harmonije. Drugi opet priznaju da su
sličnu viziju doživljavali u trenutku najvećeg bola ili najvećeg očajanja. A za treće je to sećanje
na neki upečatljivi san ili trenutak, u kome su okončane duge i besplodne borbe i kada je u
njima zavladao mir. Kada se sabere sve ono što nam ljudi pričaju o svojim iskustvima, onda se
to može otprilike ovako formulisati: Došli su k sebi, mogli su sami sebe da prihvate, bili su
u' stanju da se pomire sa sobom, i time su bili pomireni i sa nemilim okolnostima i zbivanjima.
To je skoro ono isto što se ranije iskazivalo recima: »Pomirio se s Bogom, žrtvovao je svoju
sopstvenu volju, potčinivši se volji Boga « .
Jedna moderna mandala je nehotično priznanje (ispovest) jednog posebnog duhovnog stanja. U
mandali nema božanstva, niti ima nagoveštaja o bilo kakvom potčinjavanju ili pomirenju s
božanstvom. Izgleda da je mesto božanstva zaposednuto celbvitošću
čoveka.123
Kada se govori o čoveku, onda začelo svako misli na svoje Ja, tj . na svoju ličnu
dispoziciju, ukoliko je nje uopšte svestan, a kada se govori o drugima, onda se pretpostavlja da
su oni prilično sličnih svojstava. A li pošto nas je moderna nauka upoznala sa činjenicom da je
individualna svest zasnovana i da je ukotvljena u jednoj neodredljivo rasprostranjenoj nesvesnoj
psihi, to neminovno mora biti redigovana i ova naša nešto staromodna predrasuda: da čovek
nije ništa više nego njegova svest. Ova naivna pretpostavka mora odmah da se suoči sa
kritičkim pitanjem : čija svest? Stvarno bi bio veoma težak zadatak da sliku koju imamo o sebi
uskladimo sa onom slikom koju drugi ljudi sebi prave o nama. Ko je u
123 TJ vezi sa psihologijom mandale v. moj komentar uz Das Geheimnis der goldenen Blilte.
1957, S. 21. i d. (V . i rJber
Mandalasymbolik, u: Gestaltungen des Unbevnissten. 1950).
173
 pravu? I ko je zapravo ta stvarna individua? Ako se pođe dalje i uzme u obzir činjenica da
je čovek uz to još i ono što niti on sam zna o sebi niti drugi ljudi znaju o njemu, naime, neko
nepoznato nešto, čija se egzistencija doduše može dokazati, onda problem identiteta postaje još
teži. Stvarno je nemoguće odrediti obim i definitivni karakter psihičke egzistencije. Kada, dakle,
govorimo o čoveku, onda mislimo na njegovu neograničenu celinu, na jedan totalitet koji se ne
da formulisati već se može samo simbolički izraziti. Ja sam izabrao izraz »sopstvenost« da bih
označio totalitet čoveka, zbir njegovih svesnih i nesvesnih datosti.124 Ovaj izraz sam
preuzeo u saglasnosti sa istočnjačkom filozofijom 1 2 5 , koja se već sto lećima bavila onim
problemima koji iskrsavaju u onom trenutku kada je prekoračeno čak i očovečenje bogova.
Filozofija Upanišada odgovara jednoj psihologiji koja je već pre dugo vremena došla do
saznanja o relativnosti bogova . 1 2 6 To se ne srne brkati sa tako naivnom zabludom kao što je
ateizam. Svet je onakav kakav je uvek bio, ali naša svest podleže posebnim promenama. Isprva,
u daleka vremena, (što
se i danas još može posmatrati kod postojećih primitivnih naroda), glavni deo psihičkog života
nalazio se, izgleda, spolja u ljudskim i neljudskim objektima: on je bio projiciran, kako bismo
sada rekli 1 2 7 . U stanju manje ili više potpune projekcije jedva da može da bude svesti.
Povlačenjem projekcija postepeno se razvijalo svesno saznanje. Pažnje vredna je činjenica da je
nauka počela s otkrićem astronomskih zakona, dakle sa povlačenjem quasi najdalje projekcije.
To je bila prva faza u procesu obezdušavanja sveta. Jedan korak usledio je za drugim : već u
antici su bogovi uklanjani iz brda i reka, drveća i životinja. Naša
124 v. Psvchologische Typen. Definicije , t. »Jastva « . Ges .
W e rk e , B d . 7, (V . i Die Beziehungen zwischen dem Jch und
dem Unbevoussten. 1950, S. 98. i d. Ges . Werke , Bd . 7).

1 4 5

V . J . W . Hauer , Svmbolen und Erfahrung des Selbstes

in der indoarischen Mystik. 1934.

IM O pojmu »relativnosti boga « v. Psychologische Ty

pen , 1950, 332.
" * Na ovoj činjenici počiva teorija animizma .
174
 moderna nauka je doduše profinila njihove projekcije do skoro neprepoznatljivog stepena, ali
naš svakodnevni život još uvek vrvi od projekcija. One se šire putem novina, knjiga, glasina i
običnog društvenog trača. Sve one pukotine, koje još postoje usled nedostatka stvarnog znanja,
još uvek se ispunjavaju projekcijama. Još uvek smo skoro potpuno uvereni da znamo ono što
drugi ljudi misle ili kakav je njihov pravi karakter. Mi smo uvereni da izvesni ljudi poseduju
sve one loše osobine koje ne nalazimo kod nas samih ili da poseduju sve one poroke koji ni u
kom slučaju ne bi mogli da se nađu kod nas samih. Još uvek moramo da budemo krajnje
oprezni da ne bismo suviše bestidno projicirali našu sopstvenu Sen ku, i još uvek smo
preplavljeni projiciranim iluzijama. Ako zamislimo sebi nekoga koji je dovoljno hrabar da
povuče sve te projekcije, onda nastaje jedna individua koja je svesna prilično jake Senke. Takav
čovek bi sebi natovario nove probleme i konflikte. On samom sebi postaje jedan ozbiljan
zadatak, pošto sada više ne može da kaže da drugi čine ovo ili ono, da oni greše i da se mora
protiv njih boriti. On živi u »kući pribiranja « , stanju unutrašnje koncentracije . Takav čovek
zna, ma šta da je u svetu naopako, da se to isto tako nalazi i u njemu samome, i ako samo
uspe da iziđe na kraj sa svojom sopstvenom Senkom, onda je zaista već učinio nešto za svet. U
tom slučaju mu je , naime, uspelo da odgovori barem na najmanji deo nerešenih džinovskih
pitanja naših dana. Ti problemi su dobrim delom stoga tako teški, jer su zatrovani međusobnim
projekcijama. Kako neko i da vidi jasno, kada ne vidi čak ni samog sebe i onu tminu koju
nesvesno unosi u svoje radnje?
Moderni psihološki razvoj vodi ka mnogo boljem razumevanju onoga od čega se čovek
stvarno sastoji. Isprva su bogovi sa svojom nadljudskom snagom i le potom živeli na vrhovima
snegom pokrivenih planina ili u tminama pećina, šuma i mora. Kasnije su srasli u jednog boga i
tada je taj bog postao čovek. Ali , izgleda da u naše doba čak i bogočovek silazi sa svog
prestola i da se rastače u svakodnevnom čoveku. Zato
175
 je po svoj prilici njegovo sedište i prazno. Ali zato moderni čovek boluje od umišljenosti
svesti, koja se približava stanju bolesti. U velikom ovom psihičkom ustrojstvu pojedinca odgovara
hipertrofija i težnja za totalitetom ideje o državi. Kao što država pokušava da »obuhvati «
individuu, tako i pojedinac sebi uobražava da je »obuhvatio « svoju dušu; štaviše, on od nje pravi
jednu nauku, polazeći od apsurdne pretpostavke da je intelekt, koji je samo deo i funkcija psihe,
dovoljan da bi obuhvatio daleko veću celinu duše. U stvari, psiha je majka, subjekt i čak
mogućnost same svesti. Ona toliko prevazilazi granice svesti, da se ova lako može uporediti s
jednim ostrvom u okeanu. Dok je ostrvo malo i uzano, okean je beskrajno širok i dubok,
sadržavajući u sebi život, koji u svakom pogledu, i po načinu i po obimu, nadmašuje život na
onom ostrvu. Ovom shvatanju bi se moglo prigovoriti da ne pruža dokaze za to da svest nije ništa
više nego jedno ostrvo u okeanu. Dokazati ovu tvrdnju, svakako je nemoguće, jer nasuprot
poznatom obimu svesti stoji nepoznat »opseg « nesvesnog, o kome zapravo znamo samo toliko da
egzistira i da ono snagom svoje egzistencije u ograničavajućem smislu utiče na svest i njenu
slobodu. Naime , svuda gde vlada nesvesnost, tu je i nesloboda, pa čak i opsednutost.
Prostranstvo okeana najzad nije ništa drugo nego jedna slika koja alegorizira nesvesno i njegovu
sposobnost ograničavanja i ugrožavanja svesti. Psihološki empirizam je sve do nedavno voleo
»nesvesno « — kao što ovaj termin sam kazuje — da objašnjava kao puko odsustvo svesti, kao
što se senka, na primer, objašnjava odsustvom svetlosti. Nisu samo sva vremena pre nas
priznala, već i današnje tačno posmatranje nesvesnih procesa priznaje da nesvesno pop^duje
izvesnu stvaralačku autonomiju, koja nikada ne bi mogla da pripada jednoj pukoj senci. Kada K.
G. Karus (C. G.
Carus), Ed. fon. Hartman (Ed. von Hartmann) i u iz vesnom smislu i Artur Sopenhauer
(Arthur Scho
penhauer) nesvesno izjednačuju sa stvaralačkim principom sveta, onda oni time rezimiraju
sva učenja prošlosti, koja je ono tajanstveno delotvorno, na
176
 osnovu stalnog unutrašnjeg iskustva, personifikovano sagledala kao bogove . Sasvim je u
skladu sa modernom hipertrofijom svesti, odnosno onom umišljenošću, da se prenebregava
opasna autonomija nesvesnog i da se ona objašnjava samo u negativnom smislu kao odsustvo
svesti. Pretpostavka o postojanju nevidljivih bogova ili demona bila bi psihološki daleko
prikladnija formulacija nesvesnog, iako bi to bila antropomorfna projekcija. Pošto razvoj svesti
zahteva povlačenje svih dokučivih projekcija, to se ne može održati ni neko učenje o bogovima
u smislu nepsihološke egzistencije. Ako se istorijski proces obezduhovljenja sveta, tj .
povlačenja projekcija, nastavi onako kao i do sada, onda se sve ono što spol ja ima božanski ili
demonski karakter mora vratiti u dušu, u unutrašnjost nepoznatog čoveka, odakle je izgleda to i
poteklo.
Isprva je materijalistička zabluda začelo bila neizbežna. Pošto se presto boga nije mogao
otkriti između galaktičkih sistema, to se zaključilo da bog uopšte ne postoji. Druga neizbežna
zabluda je psihologizam : ako bog uopšte nešto jeste, onda on mora biti neka iluzija, koja svoje
korene ima u odeđenim motivima, na primer, u volji za moć ili u potisnutoj seksualnosti. Ovi
argumenti nisu novi. Slične stvari rekli su već hrišćanski misionari, koji su oborili idole
paganskih bogova. Ali , dok su rani misionari bili svesni toga da služe jednom novom bogu,
boreći se protiv starih bogova, moderni ikonoklasti nisu svesni toga u čije ime uništavaju sve
vrednosti. Niče se doduše osećao odgovornim kada je razbio stare table (tj . zakone), a ipak je
podlegao čudnoj potrebi da se osloni na ponovo oživljenog Zaratustru, kao na jednu vrstu druge
ličnosti, jedan alter ego, sa kojim se on identifikuje u svojoj velikoj tragediji Also sprach
Zarathustra (Tako je govorio Zaratustra). Niče nije bio ateista, ali njegov bog je bio mrtav.
Rezultat te smrti bila je raspolućenost u njemu samome, tako da se osećao prisiljenim da onu
drugu Sopstvenost per sonifikuje kao »Zaratustru « ili, u druga vremena, kao »Dionisa « . U vreme
svoje kobne bolesti potpisivao je
12 Jung , Odabrana dela , IV
177
 svoja pisma sa »Zagreus « , imenom rastrgnutog tračkog Dionisa. Tragedija dela Tako je
govorio Zaratustra sastoji se u tome da je Niče sam postao bog, jer je njegov bog umro ; a to
se tako zbilo zbog toga što nije bio ateista. On je bio suviše pozitivna priroda da bi mogao da
podnese velegradsku neurozu ateizma. Onaj kome »bog umire « , pašče kao žrtva
»inflacije « . 1 2 8 »Bog « je u stvari efektivno najjača du
ševna pozicija, makar da se pri tome, u duhu Pavlovih reči (Phil, 3, 19), misli na »trbuh « .
Apsolutno najjači i zato odlučni faktor u jednoj individualnoj psihi, naime, nameće onu veru ili
onaj strah, potčinjenost ili podložnost, koje bi jedan bog mogao da zahteva od čoveka. Ono što
je moćno i neizbežno je u tom smislu »bog « , i ono je to apsolutno, ukoliko etičkoj volji
ljudske slobode ne uspe da protiv te prirodne činjenice uspostavi jednu poziciju slične ne
savladljivosti. Ukoliko se ova pozicija predočava kao bezuslovno delotvorna, onda ona začelo
zaslužuje da se obeleži božanskim predikatom i to imenom jednog duhovnog boga, jer je ta
duševna pozicija proistekla iz slobode etičkog odlučivanja, dakle jednog moralnog stava.
Covekovoj slobodi je prepušteno da odluči da li je »bog « »duh « ili prirodna činjenica, poput bo
lesti morfiniste, čime je istovremeno odlučeno da li »bog « treba da znači, tj . predstavlja
blagotvornu ili razornu moć.
Koliko su ovakva duševna zbivanja i odlučivanja nesumnjiva i sasvim razumljiva, toliko
mogu da zavedu i ka nepsihološkom, pogrešnom zaključku da je čoveku u izvesnoj meri
ostavljeno na volju da sebi stvori jednog »boga « ili ne. O tome ne može biti go
vora, jer svaki čovek nosi u sebi duševnu dispoziciju koja u velikoj meri ograničava njegovu
slobodu, pr.
je čak skoro čini iluzornom. »Sloboda volje « nije
samo iz filozofskog aspekta nepregledan problem, već
je to i praktično, budući da retko postoji čovek kojim
u znatnoj meri ili pretežno ne vladaju sklonosti, na
188 u vezi sa pojmom »inflacije « v. Die Beziehungen
zvoischen dem Ich und dem Vnbetoussten. 1950, S. 37. i d.
Ges . Werke , Bd . 7. Par . 227. i d.
178
 vike , nagoni, predrasude, resentimani i svi mogući kompleksi. Sve te prirodne činjenice
funkcionišu upravo onako kao i ceo jedan Olimp pun bogova, koji žele da ih se moli za
blagonaklonost, da budu služeni i poštovani, kao i da ih se boji ne samo individualni posednik
te družine bogova, već i cela njegova lična okolina. Nesloboda i opsednutost su sinonimi. Otuda
u duši uvek postoji nešto što osvaja i ograničava ili ugušuje moralnu slobodu. U želji da ovo
stvarno ali veoma neugodno stanje prikrijemo. s jedne strane, i da same sebe osmelimo na
upotrebu slobode, s druge strane, navikli smo se na apotropejsku upotrebu jezika, te kažemo:
»Imam sklonost ili
naviku ili resentimane«, umesto da u skladu sa istinom konstatujemo: »Sklonost, ili navika, ili
resenti
man ima mene .« Ovaj poslednji način izražavanja svakako bi nas lišio i poslednje iluzije
o slobodi. Ali , ja se pitam : ne bi li to u jednom višem smislu bilo bolje, umesto što svojim
jezikom još više zamagljujemo stvari. Uistinu mi nismo u posedu nikakve slobode bez
gospodara, već smo stalno ugroženi od strane izvesnih duševnih faktora koji u vidu »činjenica
prirode « mogu da nas uzmu u svoj posed. Dalekosežno povlačenje izvesnih metafizičkih
projekcija utoliko nas skoro bespomoćno prepušta tom procesu što se odmah identifikujemo sa
svakim impulsom umesto da mu damo ime »drugoga « , čime bi barem bio održan na sigurnom
odstojanju i ne bi mogao odmah da se domogne utvrđenja našeg Ja. »Gospodar i « i »moći «
postoje uvek, mi ih ne moramo stvarati. Nama je samo dato da izaberemo gospodara kojeg
ćemo služiti, kako bi nas on zaštitio od vlasti »dru
gih « , koje nismo izabrali. »B o g « se ne stvara, već
bira.
Naš izbor označava i definiše »boga « . A li naš
izbor je ljudsko delo, a time je i doneta definicija
konačna i nesavršena. (Pa i ideja o savršenosti ne
stvara nikakvu savršenost). Definicija je jedna slika
koja njome označeno nepoznato činjenično stanje ne
uzdiže u sferu shvatljivosti, jer bi se inače moglo reći
da je tim bog i stvoren. »Gospodar « kojeg smo iza
12*
179
 brali nije identičan sa slikom koju smo o njemu stvorili u vremenu i prostoru. On i nadalje
deluje kao nesaznatljiva veličina u dubini duše. Mi čak ne p oznajemo ni suštinu jedne
jednostavne misli, a kamoli poslednje principe psihičkog života uopšte. Pored toga mi ni u
kakvom vidu nemamo moći nad unutrašnjim životom duše. Budući da na ovaj unutrašnji život
naša volja i namera nema nikakvog uticaja i da je on u odnosu na nas slobodan, to može da se
desi da ono što smo mi izabrali i obuhvatili određenom definicijom istupi iz okvira slike
stvorene ljudskim rukama. U tom slučaju bi možda mogli da kažemo sa Ničeom : »Bog je mrtav .
« Ali ispravnije bi
bilo reći: »On je odbacio našu sliku, gde ćemo ga opet naći?« Interregnum je pun opasnosti, jer
činjenice prirode će svoj zahtev postaviti u obliku raznih izama, iz čega ne nastaje ništa drugo
do anarhija i razaranje, pošto će inflacija usloviti da će ljudska umišljenost za gospodara
univerzuma izabrati Ja u svojoj smešnoj jadnosti. To je suština slučaja Niče , jednog neshvaćenog
predznamenja cele jedne epohe.
Pojedinačno ljudsko Ja je suviše malo a čovekov mozak je suviše slab da bi bio u stanju da
sebi pripoji bez ostatka one iz sveta povučene projekcije. Ja i mozak se pri tome raspadaju na
komade (što psihijatar označava kao shizofreniju). Kada je Niče rekao : »Bog je mrtav « ,
izrekao je jednu istinu koja važi za veći deo Evrope . Narodi Evrope nisu bili pod jakim
uticajem zato što je on to konstatovao, već zato što se radilo o konstataciji jedne opšte
rasprostranjene psihološke činjenice. Posledice su odmah bile tu: p omračenje i zamagljen je
putem izama i katastrofa.
Niko nije umeo da iz Ničeova predskazanja izvuče zaključke. Ne zvuči li ono slično onom
antičkom predskazanju: »Veliki Pan je umro«1**, koje je kon
statovalo kraj prirodnih božanstava?
Hristov život crkva, s jedne strane, shvata kao istorijsku, a s druge strane, kao večno
postojeću misteriju, što naročito jasno dolazi do izražaja u uče
Plutarch , De defectu oraculorum, 17.
180
 aiju o liturgijskoj žrtvi . Sa psihološkog stanovišta bi se ovo shvatanje moglo tumačiti na
sledeći način: Hristos je živeo jedan konkretan, jedinstven i lični život koji, međutim,
istovremeno po svim svojim bitnim crtama ima arhetipski karakter. Taj karakter se
prepoznaje po raznovrsnim vezama biografskih pojedinosti sa daleko raširenim mitskim
motivima. Ove nesumnjive veze čine razlog zbog čega istraživanju Isusova života tako teško
polazi za rukom da iz knjiga jevanđelja izdvoji jedan individualni život oslobođen mita. U
samim jevanđeljima su činjenični iz veštaji, legenda i mit ispleteni u jednu celinu, koja i čini
smisao jevanđelja; ali jevanđelja gube taj svoj karakter celine u istom trenutku kada pokušamo da
pomoću kritičkog skalpela odvojimo individualno od arhetipskog. Život Hrista utoliko ne
predstavlja neki izuzetak, što je ne mali broj ličnosti u istoriji manje ili više jasno ostvarilo
arhetip junačkog života sa svojim karakterističnim peripetijama. Ali i svakodnevni čovek
nesvesno živi u arhetipskim formama, na koje se, samo usled opšte raširenog psihološkog
neznanja, više ne obraća pažnja. Čak i nepostojane pojave snova često ukazuju na jasno
arhetipsko uobličenje. Celokupno duševno zbivanje se u osnovi toliko zasniva na arhetipu i
toliko je prepleteno s njim da je kod svakog slučaja potreban znatan kritički napor da bi se sa
sigurnošću jedinstveno odvojilo od tipa. Najzad, svaki individualni život istovremeno je i život
eona ili speci je . Individualno je uvek
»istorijsko «, jer je strogo vezano za vreme ; odnos tipa pak prema vremenu je indiferentan.
Koliko je život Hrista u velikoj meri arhetipski, u isto tolikoj meri on predstavlja život arhetipa.
Pošto je ovo poslednje nesvesna pretpostavka svakog pojedinca, to se njegovim otkrivenim
životom istovremeno otkriva i tajni, nesvesni život svakog pojedinca, tj . ono što se zbiva u životu
Hrista, zbiva se uvek i svuda. Drugim re
cima, u hrišćanskom arhetipu je predoblikovan ceo život te vrste, i on je u njemu uvek
ponova ili jednom zauvek izražen. Tako je u njemu u savršenoj formi anticipirano i pitanje koje
nas ovde zanima,
181
 pitanje smrti boga. Sam Hristos je tip boga koji umire i koji se preobražava.
Naša psihološka situacija od koje smo pošli od ​
govara onom »quid quaeritis viventem cum mortuis?
Non est hic«. (Luk . 24, 5 ). Ali gde ćemo naći vaskr
slog?
Ne očekujem od hrišćaninavernika da će dalje slediti ovaj moj tok misli, koji mu se možda
čini i apsurdnim. Ja se uopšte ne obraćam beati possidentes vere , već onim mnogobrojnim ljudima
za koje se svetlost ugasila, za koje je misterija potonula i za koje je bog mrtav. Za većinu
ljudi više ne postoji jedno nazad, a uz to se i ne zna da li je povratak baš uvek ono najbolje. Ka
razumevanju religioznih stvari danas začelo postoji samo još psihološki pristup, zbog čega se ja i
trudim da rastočim istorijski očvrsle misaone forme i da ih pretočim u poglede neposrednog
iskustva. Sigurno je teško ponovo pronaći onaj most koji povezuje poglede dogme sa
neposrednim doživljajem psiholoških arhetipova, ali istraživanje prirodnih simbola nesvesnog daje
nam za to neophodan materijal.
Smrt boga (ili njegovo nestajanje) nikako nije
samo jedan hrišćanski simbol. Traganje koje se na dovezuje na smrt ponavlja se još i danas
posle smrti jednog Dalaj Lame , isto onako kao što je ono godišnje slavljeno u traženju Kore u
antici. Ova široka rasprostranjenost govori o opštoj prisutnosti ovog tipičnog duševnog procesa:
izgubila se najveća vred nost koja daje život i smisao. Ovaj proces je tipičan doživljaj, tj .
doživljaj koji se često ponavlja, te je stoga postavljen na centralno mesto u hrišćanskoj
misteriji. Ova smrt ili gubitak mora uvek da se ponavlja; Hrist uvek umire, kao što se uvek
nanovo rađa, jer psihički život arhetipa je bezvremenski (ve čan) u poređenju sa našom
individualnom vezanošću za vreme . Ja ne znam na osnovu kojih zakona se čas ovaj čas onaj
aspekt arhetipa delotvorno manifestuje. Ja samo znam — i time samo izražavam ono što zna
beskrajno mnogo ljudi — da je sadašnje vreme vreme smrti i nestajanja boga. Mit kaže: On se
više ne
182
 može naći tamo, gde je položeno njegovo telo. »Telo «
odgovara spoljašnjoj vidljivoj formi, dosadašnjem ali privremenom obliku najviše vrednosti.
Po kazivanju mita vrednost zatim na čudesan način ponovo vaskrsava, ali u preobraženom obliku.
To se dešava kao neko čudo, jer kada neka vrednost nestane, onda se ona čini nepovratno
izgubljenom. Otuda je to sasvim neočekivano da ona ponovo treba da se vrati. Putovanje u
pakao koje se zbiva u toku tri dana posle smrti opisuje nestajanje, odnosno uranjanje nestale
vrednosti u nesvesno, gde ona (pobedom nad moći
ma tmine) vaspostavlja jedan novi red i odakle ona opet izranja do nebeskih visina, tj . do
najviše jasnoće svesti. Budući da samo mali broj ljudi vidi vaskrslog, to znači da postoje ne
male teškoće da se pre obražena vrednost ponovo nađe i sazna.
U prethodnom izlaganju sam na primeru jednog sna pokazao kako nesvesno stvara prirodni
simbol, koji sam tehnički označio kao mandalu, kojoj pripada funkcionalno značenje pomirenja
suprotnosti, dakle medijacije. Te spekulativne ideje, simptomi jednog konstelirajućeg arhetipa,
mogu se, što je karakteristično, pratiti, i to najpre kao dvosmislena fizičkosimbolička
uobličenja, unatrag sve do u doba ref ormari je , gde pokušavaju da formulišu suštinu Deus
terrenusa, odnosno Lapis Philosophoruma. U komentaru uz Tractatus Aureus, na primer, čitamo:
»Hoc unum, in quod redigenda sunt elementa, est circulus ille exiguus, centri locum in quadrata
hac figura obtinens. Est enim is mediator, pacem faciens inter inimicos sive elementa, ut
convenienti complexu se in vicem diligant: Imo hic solus efficit quadraturam circuli a multis
hactenus quaesitam, a paucis
vero inventam . « 1 3 0 O ovom »medijatoru « , koji je

1 3 0

U : Mangetus , Bibliotheca Chemica Curiosa.

1702. I,

p . 408. (To jedno , na koje elementi moraju biti redukovani ,

je onaj mali krug , koji u toj figuri kvadrata zauzima mesto centra. Jer, on je posrednik
koji između neprijatelja, odnosno elemenata , sklapa primirje , tako da se oni u pravom z
agrljaju međusobno vole : štaviše on sam stvara onu k v a d r aturu kruga , za kojim su tako
mnogi do danas tragali i koji su samo malobrojni našli ) .
183
 upravo taj čudesni (čudotvorni) kamen, Ortelije kaže sledeće: »Nam quemadmodum . . .
supernaturale et aeternum bonum, Mediator et Salvator noster Christus Jesus, qui nos ab aeterna
morte, Diabolo et omni malo liberat, duarum naturarum divinae sci. et humanae particeps est: Ita
quoque terrenus iste salvator ex duabus partibus constat, sci. coelesti et terrestri, quibus nobis
sanitatem restituit, et a morbis coelestibus et terrenis, spiritualibus et corporalibus, visibili bus
et invisibilibus nis liberat . « 1 * 1 Ovde se radi o jednom »salvatoru « koji ne dolazi s neba,
već potiče iz dubina zemlje, tj . iz onoga što leži ispod svesti. Ovi filozofi su pretpostavljali da
tamo postoji »spiritus«
zatvoren u posudi materije, »jedan beli golub « koji se može uporediti sa božanskim nousom u
krateru Hermesa, o kojem se kaže : »Zaroni u taj krater, ako možeš, i saznaćeš u koju si svrhu
stvoren1** i pomislićeš da ćeš se popeti do Njega , koji je ovaj krater poslao na zemlju.«1**
Taj nous ili »spiritus« označen je kao »Merku
rius « 1 * 4 i na taj arkanum odnosi se alhemijska sen
tencija: »Est in Mercurio quicquid quaerunt sapi
entes« (Bilo šta da mudraci traže, to je sadržano u
Merkuriju ) . Jedna već veoma stara zabeleška, koju
je Zosimos pripisao legendarnom Ostanesu, glasi:
»Pođi do voda Nila i tamo ćeš naći kamen koji sa​
drži duh (pneuma).« Iz jedne napomene komentara
teksta proizilazi da se to odnosi na živu (hydrargy
i « Theatrum Chemicum. 1661, V I , p . 431. (Jer kao što
ono natprirodno i večno dobro , naš posrednik i izbavitelj Isus Hristos, koji nas spašava od
večne smrti, đavola i sveg zla, ima udela u obe prirode , naime , u božanskoj i ljudskoj : tako se
i naš zemaljski spasitelj sastoji iz dva dela, naime n e b eskog i zemaljskog, pomoću kojih
nam donosi ozdravljenje i oslobođenje od svih nebeskih i zemaljskih , duhovnih i tele snih,
vidljivih i nevidljivih bolesti).

1 3 8

U p . sličnu formulu u Fundamentum ignacijanskih

Exercitia spiritudlia.

133
ut

Corpus Hermeticum, Lib . IV , 4.

(Merc . ) totus aereus et spiritualis (potpuno v a z d u

šast i duhovan ) . Theob . de Hoghelande , Theatrum Chemicum. 1602, I, p . 183.

184
 ron = mercurius).1'* Taj duh, koji potiče od boga, uzročnik je zelenilaL benedicta viriditas,
koju alhemičari tako hvale. Milije o tome kaže : »Inspiravit Deus re
bus creatis . . . quandam germinationem, hoc est viri datem .« (Bog je stvorenim stvarima
udahnuo izvesnu snagu klijanja koja je to zelenilo). Hildegard fon Bin gen (Hildegard von Bingen )
u svojoj himni o Sv . Duhu, koja počinje sa »O ignis Spiritus paraclite « , kaže : »De te (S. Spir.)
nubes fluunt, aether volat, lapides humorem habent, aquae rivulos educunt et terra viridatem
sudat.« (Zahvaljujući tebi (Sv. Duše) kiša
pada iz oblaka, kreću se nebesa, kamenje ima svoju vlagu , od voda poteku reke i zemlja
znojem izbacuje svoje zelenilo). Ta voda Sv . Duha igra već od najdavnijih vremena značajnu
ulogu u alhemiji kao hydor theion ili aqua permanens, kao simbol duha koji se približio materiji
i koji je po heraklitskom shvatanju postao voda. Hrišćanska paralela za to bila je , prirodno,
Hristova krv , zbog čega je voda filozofa dobila i ime spiritualis sanguis.1*4
Tajanstvena supstancija naprosto je nazvana i »rotundum « i pod tim se podrazumevala
»anima me dia natura«, koja je identična sa »anima mundi « . Ova poslednja je jedan »virtus Dei « ,
organ ili sfera koja
okružuje boga, o čemu Milije kaže sledeće: » (Deum
habere) circa se ipsem amorem. Quem alii spiritum inteZIectuaZem asseruere et igneum1*1,
non habentem formam , sed transformantem se in quaecunque vo luerit et coaequantem se
universis. Qui ratione multiplici quodam modo suis creaturis annectitur.«1*8
i*« Berthelot , Alch. Grecs, III , V I , 5.
lss Mvlius , Philosophia Reformata. 1622, 42. Hildegar
dlna himna u: Daniel , Thesaurus. 1856, V, 201—202. Dorneus ,
Congeries, u: Theatrum Chemicum. 1602, I, 584. T u rb a Phi​
losophorum. U: Artis Auriferae. 1593, I, p. 89.
M 7 j e d n a prvobitno platonovska predstava .
us Mvlius , Philosophia Reformata, 8. [ (Bog ima ) oko sebe
Izvesnu snagu ljubavi , za koju neki tvrde da je to jedan inteligibilan i vatren duh , koji
nema oblika , već može da se preobražava u što god želi i može da se prilagodi svemu .
Ovaj je na raznovrsne načine nekako pripojen njegovim tv orevinama ] .
185
 Ov o j sl i ci a n i mo m okr uženog boga odgovar a s l i k a
Gr i g o r i j a V e l i k o g o Hr i s t u i c r k v i : » V i r a f e mi n a
ci r cumdat us « (Jer . 31, 22 ) .1 M O v a j e uost al om dobr a
par al el a t ant r i j skoj pr edst avi Si ve , k oga j e zagr l i l a nj egova S a k t i . 1 4 0 Iz
te osnovne predstave o c ent r u sj edi nj eni h muš ko ž ens ki h suprotnosti pr oi zi l azi ozn a k
a l api sa kao »Her maphr odi t usa « ; uj edno j e t a
pr edst ava osnova za mo t i v mandal e . Raši renost boga kao a n i ma me d i a nat ur a u s v
i m poj edi nač ni m b i ć ima znači da čak i u mr t v o j mat er i j i , dakl e k r a j n j o j t mi ni , pr
ebi va j edna i s k r a boga , 1 4 1 »scintilla « . Na p o r i
S r e d nj o v e k o v ni h f i l ozof a pr i r ode b i l i su usredsređe ni na t o da i z t e »okrugl
e posude « opet i skrsne t a
i s k r a u v i d u božanske t vorevi ne . T a k v e pr edst ave
i.« Gregorlus , Expositiones in Librum primum Regum.
U: Migne , Potr. lat., T. 79, col. 23.
»*» U sistemu Barbeolićana ulogu anima mundi igra
barbelo ili ennoia. Buse (Bousset ) smatra da ime barbelo d o ​
lazi od iskvarenog oblika reci TtapMvo«;. Ona se prevodi i sa
»u broju četiri je B o g « ili » B o g je broj četiri « .

1 4 1

O v a misao je formulisana u pojmu »anima in compe

dibus « , zarobljene ili zatvorene duše. (Dorneus , Speculativa

Philosophia. U: Theatrum Chemicum. 1602, I, 272, 298; De

Spagirico Artificio. 457, 497). Do sada nisam našao dokaze da

se filozofija prirode u srednjem veku na neki način svesno

oslanjala na jeretičke tradicije. A li paralele su začuđujuće .

U komarioskom tekstu iz 1. stoleća (Berthelot, Alch . Grecs,

IV , X X , 8 ) već se javljaju »okovani u H a d u « . U vezi sa

iskrom u tami i duhom koji je zarobljen i zatvoren u m a ​

teriji, up . H. Leisegang , Gnosis. 1924, 154. i d. Sličan motiv

predstavlja pojam »natura abscondita « , koja se nalazi u čo~

veku , kao i u svim stvarima i koja je slična, srodna »animi « .
Tako Dornej kaže (De Spagirico Artificio, 457): » I n humano
corpore latet quaedam substantia coelestis natura paucissi mis nota . « (U ljudskom telu je
skrivena izvesna nebeska s u pstancija, čiju prirodu samo malo njih poznaje ). U svojoj P h
ilosophia Speculativa isti autor kaže : »Est in rebus naturali
bus veritas quaedam quae non videtur oculis externis, sed mente sola percipitur, cuius
experientiam fecerunt P h i l o sophii, eiusque talem esse virtutem compererunt , ut m i r a
cula fecerit.« (U prirodnim stvarima nalazi se određena isti
na, koju spoljašnje oko ne može da vidi i koju samo duh može da vidi . U to su se
uverili filozofi i oni su utvrdili da je njena snaga tako velika da je stvarala čudesa ) . Op .
cit.,
p. 298. Pojam »skrivene prirode « javlja se uostalom već kod
Pseudo Demokrita . (Berthelot, Alch . Grecs, II , III , 6).
186
 mogu biti zasnovane samo na prisustvu izvesnih nesvesnih psihičkih uslova, jer se inače
naprosto ne bi moglo shvatiti činjenica da se uvek i svuda javljaju iste osnovne predstave. Naš
primer sna pokazuje u kolikoj meri takve slike nisu naprosto misaone tvorevine razuma već
prirodna otkrovenja. A do njih se verovatno uvek nanovo dolazilo na isti način. Sami alhemičari
kažu da im se arkanum ponekada otkrivao posredstvom jednog sna.14*
Sami stari filozofi prirode nisu samo nekako nejasno osećali već su čak i rekli , da čudesnu
supstanciju, čiju su suštinu izražavali pomoću kruga podeljenog na četiri dela, sačinjava sam
čovek. U delu Aenigmata Philosophorum14* govori se o »homo al
bus « , koji nastaje u hermetičkoj posudi. Toj figuri odgovara sveštenik iz Zosimovih vizija. U
delu Knjiga Kratesa1**, koja nam je došla preko arapskog jezika, takođe postoji značajna
indikacija u razgovoru između duhovnog i svetovnpg čoveka (pneumatikosa
i sarkikosa gnostičkog razdoblja). Duhovni čovek kaže svetovnom čoveku: »Estu capable de
connaitre ton dme d'une maniere complete? Si tu la connaissais comme il convient, et si tu savais
ce qui peut la rendre meilleure, tu serais apte a reconnaitre que les noms que les philosophes lui
ont donnes autrefois ne sont point ses noms veritables . . . O noms douteux qui ressemblez aux
noms veritables, que d'erreurs et d'angoisses vous avez provoquees parmileshommes ! « Imena se,
međutim, opet odnose na kamen filozofa. U jednom traktatu, koji se pripisuje Zosimosu a koji bi
pre mogao da potiče iz arapskolatinske literature,
o lapisu (kamenu) se nedvosmisleno kaže: »et ita est
ex homine, et tu es eius minera . . . et de te extrahi

1 4 2
1593, I,

Klasičan primer je Visio Arislei (Artis Auriferae.

146. i d.). Takođe i snovi Zosimosa (Berthelot, Alch .

Grecs, III , I — I V ; i Jung : Die Visonen des Zosimos, u: Von

den Wurzeln des Bewusstseins. 1954). Otkrovenje magisteri

juma u snu kod : Sendivogius , Parabola (Mangetus , Biblio

theca Chemica Curiosa. 1702, II , 475).

»4» Artis Auriferae. I, 475.

1 4 4

Berthelot, La Chimie au MoyenAge.

1893, III , p.

50.
187
 t u r . . . et in te inseparabiliter manet « . 1 4 8 A li po svoj prilici najjasnije to izražava
Salomon Trismosin (Sa
lomon Trissmosin):14*
Studier nun darauss du bist,
So wirst du sehen w a s da ist.
W a s du studierst, lehrnest und ist, Das ist eben darauss du bist. Alles w a s ausser unser ist,
Ist auch in uns , A m e n . 1 4 7
[Izučavaj dakle ono iz čega si, Onda ćeš videti šta je tu.
Ono što Izučavaš, učiš i ono što je , To je upravo ono iz čega si. Sve što je izvan nas,
To je i u nama , amin ] .
A Zerar Dornej uzvikuje : »Transmutenimi . . . in
vivos lapides philosophicos ! « 14 8 Nema sumnje da se kod ne malog broja onih tragalaca
probijalo saznanje da tajnu prirode kamena čini ljudska Sopstvenost. Ta »Sopstvenost« se
očevidno nikada nije zamišljala kao suštastvenost koja je apsolutno identična sa Ja, pa je otuda
najpre i opisivana kao neka čak i u neživoj , mrtvoj materiji »skrivena priroda « , kao neki
duh, demon 14* ili ognjena iskra. Filozofskom operacijom , koja je većinom zamišljana kao
mentalna ,160 ovo biće je oslobođeno iz tmine i zarobljenosti i najzad je slavilo svoje
vaskrsnuće, koje je više puta prikazano u formi apoteoze i upoređivano sa Hristovim vaskr

144

Rosinus ad Sarratantam. TJ: Artis Auriferae. I, 311.

(I tako on potiče od čoveka i ti si njegova sirovina ; u tebi će

biti pronađen i iz tebe ekstrahiran i u tebi ostaje n e ​

razdvojno ) .

14« Aureum Vellus . 1598, 5.

1 4 7 Na sličan način se kaže u Rosarium Philosophorum,

p . 292, da samo .onaj može da učini to delo ko je u stanju

samog sebe da progleda . ( U : Artis Auriferae. I I , 292).

i« Speculativa Philosophia. TJ: Theatrum Chemicum,

1602, I, 267 (Preobrazite se u žive filozofske kamenove ) .

i4» O v o kod Olimpijodora (Berthelot , Alch. Grecs. I I ,

IV , 43).

lso Erlosungsvorstellungen in der Alchemie. U: Psycho

logie und Alchemie.

188
1952.
 senjem . 181 Iz toga proizilazi da se kod tih predstava ne može raditi o biću koje se može
identifikovati sa empirijskim Ja, već naprotiv o jednoj sasvim različitoj »božanskoj prirodi « ,
psihološki rečeno: o jednom sadržaju koji transcendira svest i izvire iz sfere nesvesnog.
Time se opet vraćamo modernim iskustvima. Ona su očigledno slične prirode kao i
srednjovekovne i antičke fundamentalne predstave, pa se otuda mogu izraziti istim ili barem
sličnim simbolima. Srednjo vekovna prikazivanja kruga zasnivaju se na ideji mi krokosmosa,
jednom pojmu koji je primenjen i na kamen . 152 Kamen je bio »mundus minor « kao i sam
čovek, dakle u izvesnom smislu jedna unutrašnja slika kosmosa koja se pak ne proteže na
nedoglednu daljinu već na isto tako nedoglednu dubinu, što znači da obuhvata ono malo do onog
najmanjeg koje se uopšte ne može prikazati. Otuda je Milije ovu sredinu i označio kao »punctum
cordis« (središte srca).15*
Iskustvo formulisano u modernoj mandali tipično je za ljude koji ne mogu duže da
projiciraju božansku sliku. Usled povlačenja i introjekcije slike, njima preti opasnost od inflacije i
raspadanja ličnosti. Okrugla ili četvrtasta omeđavanja centra otuda imaju svrhu da stvore zaštitne
bedeme ili vas Hermeti cum, kako bi sprečili slom ili raspad. Na taj način
i5i Mvlius (Philosophia Reformata, p. 106) kaže da se
muška i ženska komponenta kamena najpre ubijaju , »ut r e
suscitentur resurrectione nova incorruptibili, ita quod postea sint immortales « . ( . . . kako bi
pri novom besmrtnom vaskr
senju opet došli do takvog života da bi posle bili besmrtni ) . Kamen se upoređuje i sa
budućim telom vaskrsenja kao jedan corpus glorificatum . U Aurea Hora (ili Aurora Consur
gens) se kaže : »Simile corpori, quod in die judicii glorifica
tur « . (Slično telo, koje se preobražava na Sudnji dan ) . TJp.
Hoghelande , Theatrum Chemicum. 1602, I, 189. Djabir , Le
Livre de la Misericorde. Berthelot , La Chimie au Moyen
Age. III , 188. La Livre d'Ostanes; M. Majer , Symbola Aureae
Measae. 1617, 599. Rosarium Philosphorum. 1550, fol. 2a. IV
illustr.
is* Aphorismi Basiliani. U: Theatrum Chemicum. 1613,
IV , 368. Theobald de Hoghelande , 1602, 178. Dorneus , Conge
ries, ibid , I, 585. i dr .
•»» Philosophia Reformata. 1622 p. 21.
189
 mandala označava i podupire isključivu koncentraciju na centar, tj . na Sopstvenost. To stanje
je sve drugo, samo ne egocentritet. Ono naprotiv predstavlja krajnje neophodno
samoograničavanje sa ciljem da se izbegne inflacija i disocijacija.
Omeđavanje ima, kao što smo videli, i značenje onoga što se obeležava kao temenos,
odnosno područje hrama ili nekog izolovanog svetog mesta. U tom slučaju krug štiti ili izoluje neki
unutrašnji sadržaj ili proces koji se ne srne mešati sa spoljašnjim stvarima. Tako mandala
simbolično ponavlja arhaična sredstva i puteve, koji su ranije bili konkretne realnosti. Kao što
sam već pomenuo, stanovnik temenosa je bio bog. Ali izgleda da zarobljenik ili dobro zaštićeni
stanovnik mandale nije bog, budući da se upotrebljeni simboli, kao na primer, zvezde, krstovi,
kugle itd. ne odnose na boga već pre na neki očevidno značajni deo ljudske ličnosti. Moglo bi
se reći da je zarobljenik ili zaštićeni stanovnik mandale sam čovek ili njegova najintimnija
duša. Pošto moderne mandale predstavljaju začuđujuće bliske paralele ka starim magičnim
krugovima, u čijim centrima obično nalazimo božanstvo, to je evidentno da u modernoj mandali
čovek — kao jedan izraz Sopstvenosti —
ne zamenjuje božanstvo već ga simbolizuje.
Od izuzetne važnosti je činjenica da ovaj simbol predstavlja prirodnu i spontanu pojavu i da
je on uvek izričito tvorevina koja proističe iz nesvesnog, kako to naš san jasno pokazuje. Ako želimo
da znamo šta će se zbiti u slučaju kada ideja boga nije duže projicirana kao autonomno biće,
nesvesna duša će nam dati sledeći odgovor : nesvesno stvara ideju deifi ciranog ili božanskog
čoveka, koji je zatvoren, skriven, zaštićen, većinom obezličen i piikazan pomoću jednog
apstraktnog simbola. Simboli često sadrže aluzije na srednjovekovnu predstavu mikrokosmosa,
kao što je to, na primer, slučaj sa časovnikom sveta moga pacijenta. Mnogi od procesa koji
vode mandali, kao i ona sama, izgleda da su direktne potvrde srednjovekovnih spekulacija.
Izgleda kao da su ljudi čitali stare traktate o kamenu mudraca, o božanskoj
190
 vodi , o okruglosti, o kvadraturi, o četiri boje itd. A ipak nisu nikada došli u dodir sa tom
filozofijom i njenom tamnom simbolikom.
Teško je ovakve činjenice pravilno prosuditi. A k o bi u prvoj liniji htelo da se naglasi
njihov očevidan i upečatljiv paralelizam sa srednjovekovnom simbolikom, onda bi se one morale
objasniti kao neka vrsta regresije na srednjovekovne i arhaične načine mišljenja. Ali tamo gde se
takve regresije odigravaju, tu uvek dolazi i do manjevrednog prilagođavanja i odgovarajućeg
pomanjkanja marljivosti. Međutim , takav rezultat nikako nije tipičan za ovde prikazani psihički
razvoj . Naprotiv , neurotička i disocirana stanja se u znatnoj meri popravljaju i celokupna
ličnost doživljava preobražaj nabolje. Iz tog razloga se po mom mišljenju određeni proces ne
srne oceniti kao puka regresija, jer bi to značilo isto toliko koliko i konstatacija jednog bolesnog
stanja. Pre sam sklon da prividno povratno oslanjanje na psihologiju mandale 1 5 4 shvatim kao
produžetak jednog duhovnog razvojnog procesa, koji je započeo još u srednjem veku , pa možda
još i ranije, u doba ranog hrišćanstva. P ostoje dokumentovani dokazi za to da su njegovi bitni
simboli delom postojali već u prvom stoleću. Tu imam u vidu grčki traktat pod naslovom:
Komarios, prvosveštenik, podučava Kleopatru u božanskoj
umetnosti.™ Tekst je egipatskog porekla i ne pokazuje da je pretrpeo hrišćanski uticaj.
Ovamo takođe spadaju mistički tekstovi kod PseudoDemokrita i Zosimosa.156 Kod ovog
poslednjeg pak primetni su je vrejski i hrišćanski uticaji, iako je pretežni deo simbolike
neoplatonski i uz to stoji u tesnoj vezi sa filozofijom Corpus Hermeticuma.1"

1 5 4

Koepgen (Die Gnosis des Christentums) veoma tačno

govori o »kružnom « mišljenju gnoze, što je u stvari drugi

izraz za celovito (simbolično : okruglo , zaokruženo ) mišljenje.
»M Berthelot , Alch. Grecs, IV , X X , Po F . Shervrood Tavlor , A Survev oj
Greek Alchemv, Journ . of Hellenist : Stud . L, 109, je to verovatno najstariji grčki tekst iz 1.
sto
leća. V. i J. H a m m e r Jensen Die dlteste Alchvmie. 1921.
»«• Berthelot , Alch. Grecs. III , I i d.
i « Scott, Hermetica. 1924.
191
 činjenica da je ova sa mandalom povezana simbolika veoma srodna sa tragovima koji dosežu
sve do paganskih izvora, baca na ove moderne pojave posebno svetio. Te pojave produžavaju
jedan gnostički misaoni pravac, a da pri tome nisu nošene od strane neke direktne tradicije. Ako
je moje mišljenje tačno — da je svaka religija spontani izraz izvesnog opšteg duševnog stanja —
onda je hrišćanstvo predstavljalo uobličenje jednog stanja koje je preovladavalo početkom našeg
računanja vremena i tokom narednih stoleća. A li određeno duševno stanje, koje preovla đuje u
izvesnom vremenskom periodu, ne isključuje mogućnost da u druga vremena egzistiraju drugačija
duševna stanja. A ta stanja su takođe sposobna za religiozno izražavanje, odnosno religiozni
izraz. Hrišćanstvo je jedno vreme moralo da se bori na život i smrt sa gnosticizmom, koji je
odgovarao jednom nešto drugačijem duševnom stanju. Gnosticizam je pri tome potpuno uništen, a
njegovi ostaci su tako jako osakaćeni da je tako reći potrebno specijalno istraživanje da bi se
uopšte mogao steći neki uvid u njegovo unutrašnje značenje. Međutim , ako istorijski koreni naših
simbola dosežu, preko srednjeg veka, sve do antike, onda se oni sigurno velikim delom mogu
naći i u gnosticizmu. Čini mi se da nije nelogično da se jedno ranije ugušeno psihičko stanje
ponovo javlja u trenutku kada glavne ideje vezane za uslove ugušivanja gube od svog uticaja.
Iako je gno stička jeres bila izbrisana, ona je ipak tokom celog srednjeg veka i nadalje
opstojavala u jednoj njoj samoj nesvesnoj formi, naime, u ruhu alhemije. Dobro je poznata
činjenica da se alhemija sastojala od dva dela koja su se međusobno dopunjavala — na jednoj
strani se nalazilo pravo hemijsko istraživanje, a na drugoj strani se nalazila »teorija « ili
»filozofija « .' 4 "
Kao što naslov spisa PseudoDemokrita, koji pripada prvom stoleću, kaže — <DTSIKA KAI
M T S T I K A ' " — , oba ova aspekta pripadala su jedan drugom već na
liše v. Psvchologie und Alchemie. 1952, S. 395; Ges .
Werke , B d . 12, Par . 401. i d.
i « 9 Berthelot , Alch. Grecs, II , 1. i d.
192
 početku našeg računanja vremena. To isto se odnosi i na lajdenske Papvri i spise Zosimosa.
Religiozna ili filozofska stanovišta antičke alhemije nedvosmisleno su bila gnostička. Kasnija
gledišta okretala su se oko sledeće centralne ideje : anima mundi, demijurg ili božanski duh, koji
je podstakao razvoj semena u haotičnim vodama početka, ostao je ipak u potencijalnom stanju u
materiji, pa se time očuvalo i prvobitno haotično stanje. Kod grčkih alhemičara se rano
susrećemo sa idejom o »kamenu koji sadrži jedan duh « . 1 6 0 »Kamen « je nazvan prima
materia, Hyle ili haos ili massa confusa. Ta alhemijska terminologija počivala je na Platonovom
Timeju. Tako J. H. Stebus (J. Ch. Steebus) kaže: »Prima materia, koja je po
suda i majka sveg stvaranja i svih vidljivih stvari, ne srne se označiti ni kao zemlja ni kao
vazduh, ni kao vatra ni kao voda, niti srne biti nazvana po ovima ili onima od kojih su ovi "
(elementi) sastavljeni, već je ona jedna stvar koja se ne može videti i nema oblika a prihvata
sve (ostalo ) . « 1 8 1 Isti autor kaže da je prima materia i »prvobitno haotična zemlja, materija,
haos, ponor, majka svih stvari . . . Tu haotiČnu pramateriju orosila je kiša sa neba, a pored toga
ju je bog uobličio sa bezbroj ideja svih vrsta . . . 1 8 2 On objašnjava kako se duh božji spustio
u materiju i šta se tamo s njim zbilo : »Duh božji oplodio je gornje vode i time
je omogućio da su one postale tako reći mlečne . . . To oplođavanje Sv. Duha stvorilo je u
nadnebeskim vodama (po Post. 1, 6. i d.) snagu, koja je na veoma fin način prožimala i grejala sve
stvari; ona je , povezavši se sa svetlošću, u donjem svetu minerala stvorila
» « • Berthelot , Alch . Grecs , III , V I .
Ml »Materia prima quae receptaculum et mater esse debet ejus quod factum est et quod
videri potest, nec terra , nec aer, nec ignis, nec aqua debet dići, nec quae ex his, neque
ex quinus haec facta sunt, sed species quaedam , quae videri non potest et informis est et omnia
suscipit.« U : C o e
lum Sephiroticum. 1679, p. 26.
i«* »Primaeva terra chaotica, Hyle , Chaos , abvssus ,
mater rerum . . . Prima illa chaotica materia . . . Coeli i n
fluentis humectata, insuper a Deo innumerabilibus specierum
Ideis exornata fuit . . . «
13 Jung , O d ab ran a dela, IV
193
 Merkurovu zmiju (što se isto tako odnosi na Esku
lapova kadukeja, pošto je zmija i izvor »medicinae
catholicae«, panacee), u carstvu biljnog sveta stvorila je blagosloveno zelenilo (chlorophvll) a
u životinj
skom carstvu snagu uobličavanja, tako da se ovaj nadnebeski duh, koji vodu venčava sa
svetlošću, s pravom može nazvati dušom sveta.16* Donje vode (nasuprot tome) su mračne i one
u svojim udubljenjima resorbuju zračenja svetlosti.164 Ova doktrina bi se mogla zasnivati
upravo na gnostičkoj legendi o Nousu, koji silazi iz viših sfera i biva zarobljen u zagrljaju sa
Phvsis. Merkur alhemičara je jedan » v o
latile « . Abul Kasim Muhamed16* govori o »volitalnom Hermesu « (str. 37) i na mnogim
mestima se Merkur označava kao »spiritus «. Pored toga se on shvata kao Hermes psvchopompos
koji pokazuje put u raj . 1 6 6 To je zapravo uloga spasitelja, koja se Nousu pripisuje u 'EpuoO
ispis* T & T . 1 6 7 Kod pitagorejaca duša biva progutana od materije, pri čemu je razum izuzet .
168 U starom Commentariolus in Tabulam Smaragdinam, cap. X I , Hortulanus govori o
»massa confusa« ili o
»chaos confusum«, iz kojeg je stvoren svet i iz kojeg proishodi i mistični lapis. Ovaj je od
početka 14. stoleća upoređivan sa Hristom.16* Ortelije kaže : »Naš
spasitelj Isus Hristos ima . . . u sebi dve prirode : tako se i ovaj naš zemaljski spasitelj
sastoji iz dva dela,
i « »Spiritum Dei aquas superiores singulari fotu foe cundasse et velut lacteas effecisse . . .
Produxit ergo spiritus sancti fotus in aquia supracoelestibus virtutem omnia su b tilissime
penetrantem et foventem, quae cum luce combinans, in inferiorem Regno minerali serpentem
mercurii, in vegeta bili benedictam viriditatem, in animali plasticam virtutem progenerat , sic ut
spiritus supracoelestis aquarum rum luce maritatus, anima mundi merito appellari possit.« Op .
cit.,
p. 33.
i « 4 »A quae inferiores tenebricosae sunt, et luminis ef
fluvia intra sinuum capacitates absorbent « . Op . cit., p. 38.
i« Kitab al'ilm al muktasab, ed. K. J. Holmvard . 1923.
1 M Up . M . Majer , Symbola aureae mensae, p . 592.
i« Scott, Hermetica . I, p. 149. i d.
««• Up . Zeller, Die Philosophie der Grieschen. III , II ,
S . 158.
IM Petrus Bonus , Pretiosa Margarita. 1546.
194
 naime jednog nebeskog i jednog zemaljskog . . . « , : a
Na isti način je Merkur, koji je zarobljen u materiji, identifikovan sa Sv . Duhom. Johanes
Grasejus (Jo
hannes Grasseus) kaže : »Dar Sv . Duha, . . . to je olovo mudrih, koje nazivaju olovom rude,
u kome prebiva svetlobeli golub, koji se naziva solju metala, (i )
u kome se nalazi postupak dela . « 1 7 1 U vezi sa ekstrakcijom i transformacijom haosa
Kristoforus iz Pariza (Christophorus von Pariš ) kaže : »Naime , u tom haosu potencijalno egzistira
ona dragocena supstancija i priroda, u kojoj su svi elementi objedinjeni u jednoj konfuznoj
masi. Stoga ljudski razum mora da razmišlja o tome kako bi naše nebo preveo u aktuelnost . « 172
»Coelum nostrum« odnosi se na mikrokosmos i naziva se i »quinta essentia«. Coelum je ono
incorruptibille i immaculatum. Johanes de Rupescisa (Johannes de Rupescissa) kaže da je quinta
essentia »le ciel
humaine .178 Jasno je da su filozofi viziju zlatnog i plavog kruga prenosili na svoj aurum
philosophicum (koji je nazvan »rotundum « ) 1 7 4 i na svoju plavu kvin
tesenciju. Izrazi chaos i massa confusa bili su, po sve
dočanstvu Bernarda Silvestrisa (Bernardus Silvest
ris ) , savremenika Vilijama od Sampoa (William von
Champeaux) (1070. do 1121), u opštoj upotrebi. Nje ​
govo delo De Mundi Universitate Libri duo sive Me
gacosmus et Microcosmus1™ imalo je širokog uticaja.
« • »Salvator noster Christus Jesus . . . duarum natura ​
n i m . . . particeps est : Ita quoque terrenus iste salvator ex
duabus partibus constat, sci. coelesti et t e r r e s t r i . . . « U :
Theatrum Chemicum. V I , 431.
»" »Spiritus sancti donum . . . hoc est, plumbum P h i l o ​
sophorum , quod plumbum aeris appellant , in quo splendida columba alba inest, quae
sal metallorum vocatur , in quo magisterium operis consistit«. Arca Arcani. U: Theatrum
Chemicum. V I , 314.
« * » I n hoc chaote profecto in potentia existit dicta p r e tiosa substantia et natura in
una elementorum unitorum massa confusa. Ideoque ratio humana in id incumbere debet ut
coelum nostrum ad actum deducat « . Elucidarius artis
transmutatoriae. TJ: Theatrum Chemicum . V I , 228.
»a La Vertu et la propriete de la Quinte Essence. 1581,
18.
" * V . M . Majer , De Circulo. 1616, 15.
" * Izd . Barach i Wrobel , Innsbruck , 1876.
13 *
195
 Ono govori o konfuziji pramaterije, tj . »h y le « 1 7 6 , o
»dominirajućoj materiji, bezobličnom haosu, dvostru​
koj mešavini prizora supstancije, jednoj obojenoj i u
sebi razdvojenoj masi .. . « 1 7 7 , o »massa confusio
nis « . 1 7 8 Bernardus pominje descensus spiritus: »Kada
Jupiter silazi u nedra supruge, onda se potresa ceo svet, tako da prisiljava zemlju na
porađanje . « 1 7 9 Druga varijanta je ideja o kralju koji je zaronio u more ili je skriven . 1 8 0
Zato su filozofi ili »sinovi mudrosti«,
kako su se nazivali, svoju prima materia smatrali de
lom prvobitnim duhom bremenitog haosa. Pod »du ​
hom « su podrazumevali neku polumaterijalnu pne
umu, neku vrstu »subtle body « (telo od fine materi ​
je ) , koje su nazivali i »volatile « , dok su ga hemijski
identifikovali sa oksidima i drugim rastavnim jedi njenjima. Duhu su dali i ime »Mercurius « ,
što hemijski doduše znači živa, ali što kao »Mercurius noster« nije bila obična Hg — dok je
filozofski to imalo značenje Hermesa, boga otkrovenja, koji je kao Hermes Trismegistos bio
praotac alhemije . 181 Njihova je namera bila da prvobitni, izvorni božanski duh izvuku iz haosa
i taj ekstrakt nazvan je quinta essentia, aqua permanens, Hydor theion, baphe ili tinctura. Kao što
je već gore pomenuto, kod Rupescise, alhemičara (t oko 1375), kvintesencija se zvala »le ciel
humain«. Za njega je ona bila plava tečnost i neuništiva kao nebo. On kaže da kvintesencija ima
boju neba »et
notre soleil l'a orne, tout ainsi que le soleil orne le ciel « . Sunce je jedna alegorija zlata. On
kaže: »Iceluy
soleil est vray or « , i dalje, »Ces deux ćhoses conjoin
M * »Prim ae materiae , id est hyles, confusio«. Loc . cit.,
5, 18.
i" »Silva regens, informe chaos, concretio pugnax usiae
vultus , sibi dissona massa discolor . . . « , ibid , 7, 18—19.
" 8 Op . cit., p. 56, 10.
1 7 » »Coniugis in gremium Jove descendente movetur
Mundus et in partum urgeat omnis humum . «
180 TJp. M. Majer , Symbola aureae mensae. 1617, 380;
Visio Arislei, u: Artis Auriferae. 1593, I, 146. i d.
181 Na primer : genije planete Merkur otkriva tajne Pseudo Demokritu (Berthelot, Alch
. Grecs. I, Introduction ,
236).
196
 tes ensemble, inf luent en nous . . . les conditions du Ciel des cieux, et du Soleil celeste.«
Očigledno je da je njegova ideja da plavo nebo i sunce na njemu izazivaju u nama
odgovarajuće slike neba i nebeskog sunca. To je slika plavog i zlatnog mikrokosmosa,182 koju
bih ja postavio kao direktnu paralelu uz Gijo movu nebesku viziju . Međutim, boje su ovde zame
njene jedna s drugom: kod Rupescisa je ploča zlatna a nebo plavo . Moj pacijent, kod kojeg
imamo sličan raspored boja, izgleda da je više na strani alhemičara.
Čudesna tečnost, božanska voda, koja se naziva
nebom, odnosi se na vode iz Post. 1, 6. i d. U svom
funkcionalnom aspektu ona je zamišljana kao neka
vrsta krštene vode, koja kao i sveta voda crkve po ​
seduje stvaralačku i preobražavajuću snagu.188 Kato

1 8 2

Djabir kaže u Livre de la Misericorde da filozofski

kamen odgovara mikrokosmosu . (Berthelot, La Chimie au

MoyenAge, III , 179).

18 $ Teško je ne pretpostaviti da su alhemičari bili pod uticajem alegorijskog stila patrističke
literature . Oni se štaviše pozivaju na neke duhovne očeve kao predstavnike k r aljevske
umetnosti, kao na primer , na Albertusa Magnusa , Tomu Akvinskog i Alanusa de Insulisa .
Tekst kao što je Aurora Consurgens pun je alegorijskih tumačenja Svetog spisa. On se čak
pripisuje Tomi Akvinskom . (U p . u m e đ u v r e
menu objavljeni rad dr M . L . von Franz , A u ro ra Consurgens,
u: Jung, Mysterium Coniunctionis. III , 1957). U v e k se voda
upotrebljavala kao allegoria spiritus sancti: » A q u a viva
gratia Spiritus Sancti . « (Milosrđe Sv . Duha je živa voda .
Rupert , opat iz Dojca (Deutz ) . U: Migne , Patr. lat. T. 169,
col. 353). » A q u a fluenta Spiritus Sancti « (Tekuća voda Sv .
Duha ) . Bruno , vircburškl biskup . U : Migne , op. cit., T . 142,
col. 293). » A q u a Spiritus Sancti infusio « (Voda je udahnjiva
nje Sv . Duha . Garnerijus od Sv . Viktora . U : Migne , ibid.,
col. 297). V o d a je i jedna allegoria humanitatis Christi ( G a u
dentius, u: Migne , ibid., 20, col. 983). Veoma često se voda
javlja kao rosa (ros Gedeonis ) . Rosa je takođe jedna alle ​
goria Christi : »ros in igne visus est« (Rosa je viđena u ognju.
Romanus , De Teophania. U: Pitra , Analecta sacra. 1876, I,
21). »Nunc in terra ros Gedeonis fluxit « (Sada je rosa G i
deona potekla na zemlju . Romanus , De Nativitate, ibid., 237).
Alhemičari su pretpostavljali da je aqua permanens obdarena
snagom da telo preobrazi u duh i da . mu podari svojstvo
nerazorivosti. (Turba Philosophorum, izd. Ruska , 1931, 197).
Vodi je davano i ime acetum (sirce), »quo Deus perficit opus,
quo et corpora spiritus capiunt et spiritualia fiunt « (pomoću
197
 lička crkva obavlja još i danas uoči Uskrsa obred be nedictio fontis des Sabbatum
sanctum.184 Obred se sastoji u ponavljanju descensus spiritus sancti in aquam. Obična voda na
taj način stiče božansko svojstvo da može da preobražava i čoveku omogući duhovni preporod.
To je upravo alhemijska ideja božanske vode i ne bi bilo nekih naročitih teškoća da se aqua
permanens alhemičara izvede iz obreda be nedictio fontis, kada »večna voda « ne bi bila pagan
skog porekla i starija od jedne i druge. Čudesnu vodu nalazimo već u prvim traktatima grčke
alhemije, koji potiču iz prvog stoleća.188 Uostalom i descensus spiritus u Phvsis je takođe jedna
gnostička predstava, koja je izvršila veliki uticaj na Manija. Moguće je da su upravo manihejski
uticaji doprineli tome da se ona načini glavnom idejom latinske alhemije. Filozofi su nameravali da
nesavršenu materiju hemijskim putem pretvore u zlato, panaceju, eliksir života, dok su
kojeg Bog ostvaruje delo i pomoću kojeg tela prihvataju d u ​
hove i sami postaju duhovni ) . Turba, 126. D rugo jedno ime
je »spiritus sanguis « (duhovna krv ) . Turbo , 129. Turbo je
jedan rani latinski traktat iz 12. stoleća, koji je preveden na
osnovu izvorno arapske kompilacije iz 9. i 10. stoleća ( R u ​
ska ) . Međutim , njegovi sadržaji potiču iz helenističkih iz ​
vora . Hrišćanska aluzija in spiritualis sanguis mogla bi da
potiče od vziantijskih uticaja . A q u a permanens je živa , a r
gentum vivum (Hg ) . »Argentum vivum nostrum est aqua
clarissima nostra . « (Naša živa je naša najbistrija voda ) . Ro
sarium Philosophorum. U: Art. Aurif. II . 213. Vodi se daje
i ime »oganj « (ignis, ibid., 218) Telo se preobražava pomoću
vode i ognja , što je jedna savršena paralela ka hrišćanskoj
ideji krštenja i duhovnog preobražaja .
»M Missale Romanum. Obred je star i poznat je otpri ​

like od
aquae .
1 8 5

8. stoleća kao benedictio rninor (ili major ) salis et

U : Isis, die Prophetin, zu ihrem Sohn Horos (Berthe

lot, Alch . Grecs , I , X I I I ) jedan anđeo donosi Izis jednu malu posudu napunjenu
providnom vodom , to je arcanum . To je očigledna paralela uz krater Hermesa (Corpus
Hermeticum,
Lib . I ) i krater kod Zosimosa (Berthelot , Alch . Grecs , III , L I ,
8), gde je sadržaj Nous . K o d Pseudo Demokrita se za božansku vodu kaže da dovodi
do preobražaja na taj način što uslovljava da »skrivena priroda « izbije na površinu . U trak
tatu Komariosa se suočavamo sa čudotvornim vodama , koje donose jedno novo proleće.
(Berthelot, op . cit., IV , X X , 9 , ili
prevod , p. 281).
198
 u filozofskom i mističkom smislu hteli da je pretvore u božanskog hermafrodita, drugog
Adama18*, glori fikovano, besmrtno telo vaskrsenja,157 ili u lumen lu minum 188, osvetljenje
ljudskog duha ili sapientia. Kao što sam zajedno sa Rihardom Vilhelmom (Richard
Wilhelm ) pokazao, kineska alhemija je došla do iste ideje, naime da je cilj opus magnum
stvaranje »di
jamantnog tela « . 1 8 *
Sve te paralele predstavljaju samo pokušaj da se moja psihološka posmatranja stave u
istorijski kontekst. Bez istorijske povezanosti ona bi ostala da vise u vazduhu i predstavljala bi
samo zanimljive kuriozitete, iako bi ne mali broj drugih modernih primera mogao biti postavljen
paralelno sa ovde opisanim primerima snova. Primera radi pomenuću san jedne mlade žene.
Polazni san se uglavnom bavio se
»8« Gnosius govori (u Hermetis Trismegisti Tractatus
vere Aureus etc. cum Scholiis Dominici Gnosii, 1610, 44. i
101) o »Hermaphroditus noster Adamicus « , gde on kvaterni ​
tet obrađuje u krugu . Centar je »mediator pacem faciens
inter inimicos« (jedan posrednik koji pomiruje neprijatelje ),
dakle , sasvim jasno simbol objedinjavanja (up . gore 150, v.
i Psvchol. Typen, đefin. »simbola « ) . Hermafrodit potiče od
»serpens se ipsum impraegnans « (v. Artis Aurifae. I, 303),
koji nije ništa drugo nego Mercurius , anima mundi . (M . M a
jer , Symbola Aureae Mensae, 43, i Berthelot, Alch . Grecs, I,
87). Ouroboros je hermafroditski simbol. Hermafrodit se n aziva i rebis (napravljen od dvoje
) i često se prikazuje u apo
teozi (na primer , u Rosarium Philosophorum, u: Artis Auri​
ferae, II , 291. i 359; isto kod Reusner , Panđora, 1588, 253).

1 8 7

U Aurori Consurgens

(I deo ) , navodeći Seniora , kaže

se : »Est unum quod nunquam moritur, quoniam augmenta tione perpetua perseverat ; cum
corpus glorificatum fuerit in resurrectione novissima mortuorum . . . Tune A d a m secundus
dicet priori et filiis suis : Venite benedicti patris mei . . . «
(Postoji Jedno što nikada ne umire , jer se stalno povećava , kada telo bude preobraženo
pri poslednjem vaskrsenju m rtvih . . . Tada će drugi A d a m reći prvome i svojim sinovima :
priđite, vi blagosloveni moga Oca . . . ) .
188 Na primer Alfidije (Alphidius , verovatno iz 12. sto ​
leća ) : » L u x moderna ab eis gignitur, cui nulla lux similis
est per totum mundum « . (Oni stvaraju novu svetlost, kojoj
nije ravna nikakva svetlost na svetu. Rosarium Philosophorum, u: Artis Auriferae. II ,
248; ibid . i Hermes , Tractatus
Aureus).
189 Tjp . Das Geheimnis der goldenen Bliite. 1957.
199
 ćanjem na neki stvarni doživljaj, naime na ceremoniju krštenja kod jedne protestantske sekte,
pri čemu se ta ceremonija odvijala pod naročito grotesknim, pa čak i odbojnim okolnostima.
Asocirani materijal se sastojao u iskazivanju svih njenih razočarenja na religioznom planu. Ali
san koji je potom neposredno usledio doneo joj je jednu sliku koju ona uopšte nije razumela, a
još je manje bila u stanju da je poveže sa prethodnim snom. Međutim, njoj se pri tome
jednostavno moglo pomoći na taj način,, što bi se na početak njenog drugog sna naprosto stavila
reč »nasu
prot tome « . Evo kako je taj san izgledao:
» O n a se nalazi u jednom planetarijumu , jednoj veoma upečatljivoj prostoriji,
natkriljenom nebeskim svodom . Gore na nebu sjaje dve nebeske zvezde : jedna je bela , to je
M e rkur ; druga , pak , zrači neke tople crvenkaste svetlosne talase, i ova je njoj nepoznata.
Sada zapaža da su zidovi ispod s v oda ukrašeni freskama . A l i ona samo jednu sliku vidi
sasvim jasno : to je antička predstava rođenja Adonisa iz drveta . «
»Crvenkaste svetlosne talase« ona shvata kao »topla osećanja«, kao »ljubav « . I ona
smatra da ta
zvezda začelo mora da bude Venera. Sliku rođenja iz drveta videla je jednom u muzeju i
tom prilikom je i saznala da je Adonis (Atis ) , kao bog koji umire i
ponovo se rada, ujedno i bog vaskrsenja.
U prvom snu je sadržana oštra kritika crkvene religije, a u drugom snu usleđuje vizija
mandale jednog časovnika sveta, budući da planetarijum u punom smislu odgovara jednom
takvom časovniku. Na nebu stoji sjedinjen božanski par, on beo a ona crvena; pri čemu je dakle
preokrenut čuveni alhemijski par, gde je on crven a ona bela, te se ona zove Beja (Beya,
arapski al baida: Bela ) a on »servus rubeus«
(crveni rob ) , iako je on kao Gabrikus (arapski kibrit: sumpor) njen božanski brat. Božanski
par podseća na hrišćansku alegoriju Gijoma de Digelvila . Aluzija na rođenje Adonisa odgovara
onim snovima pacijenta, koji su se bavili tajanstvenim ritualima stvaranja i obnavljanja.1*0
IM TJp. Psvchologie und Alchemie, II deo.
200
 U principu oba ova sna predstavljaju dalekosežno ponavljanje misaonih tokova moga
pacijenta, iako nemaju ama baš ničeg zajedničkog jedan s drugim , izuzev duhovne mizerije našeg
vremena. Kao što sam već izložio, povezanost moderne spontane simbolike sa antičkim
teorijama i antičkim verova njima nije ostvarena putem direktne ili indirektne tradicije, pa čak ni
putem tajne tradicije, kako se to često pretpostavljalo, a za što, međutim, ne postoje održivi
dokazi . 1 9 1 Ni najpomnija istraživanja nisu mogla da utvrde da su moji pacijenti imali
mogućnost da se upoznaju sa odgovarajućim knjigama ili da sebi na neki drugi način pribave
informacije o takvim idejama. Izgleda da je njihovo nesvesno radilo u onom istom misaonom
pravcu, koji se za poslednjih dve hiljade godina uvek nanovo manifestovao. Takav kontinuitet je
moguć samo ako pretpostavimo da postoji izvesna nesvesna pretpostavka kao nasledni a priori. S
tom pretpostavkom ne mislim naravno na nasleđivanje predstava, što bi se veoma teško moglo
dokazati, a možda bi to bilo i nemoguće dokazati. Ja pre pretpostavljam da je nasledna osobina
nešto poput formalne mogućnosti da se ponovo stvaraju iste ili barem slične ideje. Toj
mogućnosti sam dao ime »arhetip « . Pod arhetipom podrazumevam, prema tome, jednu strukturalnu
osobinu ili uslov koji je svojstven psihi, koja je na neki način povezana sa mozgom .
U svetlu takvih istorijskih paralela mandala simbolizira ili božansko biće, koje je u stanju
sna dotle bilo skriveno u telu a sada je ekstrahirano i oživljeno, ili pak posudu ili prostor u
kome se odvija preobražaj čoveka u »božansko« biće. Znam da takve formulacije na fatalan način
podsećaju na puste metafizičke spekulacije. Zao mi je što se odmah tu u susedstvu nalazi sfera
ludoga, ali to je upravo ono što ljudski duh produkuje i što je uvek produkovao. Jedna
psihologija koja pretpostavlja da može da iziđe na kraj bez takvih činjenica, mora veštački da

1 9 1

V. A. E. Waite , The Secret Tradition in Alchemy. 1926.

201
 ih isključi. Ja bih to nazvao filozofskom predrasudom, koja je neprihvatljiva sa empirijskog
stanovišta. Možda bi trebalo da naglasim da takvim formulacijama ne definišemo nikakvu
metafizičku istinu. Radi se samo o konstataciji da duh funkcioniše na taj i takav način. Činjenica
je da se moj pacijent znatno bolje osećao posle vizije mandale. Ako se razume problem koji
mu je ova vizija resila, onda se može i razumeti zašto je imao to osećanje »sublimne
harmonije « .
Ja se ni za trenutak ne bih dvoumio, ako bi to bilo moguće, da odbacim sve spekulacije o
mogućim konsekvencijama jednog tako mračnog i dalekog iskustva, kao što je to ova mandala. A
li za mene ovaj tip iskustva nije ni mračan ni dalek. Naprotiv, on je skoro svakodnevna pojava
u mome pozivu. Poznajem prilično velik broj ljudi koji moraju sasvim ozbiljno da shvate
svoje unutrašnje iskustvo, ukoliko uopšte žele da žive . Oni samo mogu da biraju — da se
pesimistički izrazim — između đavola i Belzebuba. Đavo je mandala ili njemu nešto istovredno,
a Belze bub je njihova neuroza. Dobronamerni racionalista će reći da đavola isterujem pomoću
Belzebuba i da jednu poštenu neurozu zamenjujem obmanom religioznog verovanja. Sto se onog
prvog tiče, tu ne mogu ništa reći, pošto nisam metafizički ekspert, a što se tiče ovog drugog, tu
moram da naglasim da se tu ne radi o pitanju verovanja, već o pitanju iskustva. R eligiozno
iskustvo je apsolutno. O njemu se ne može diskutovati. Covek samo može da kaže da nikada nije
imao takvo iskustvo, a protivnik će mu uzvratiti: »Žalim , ali ja sam ga imao, ja sam to doživeo .
« I time će diskusija biti okončana. Sasvim je svejedno šta će svet misliti o religioznom
iskustvu; onaj ko to iskustvo poseduje, taj poseduje veliku riznicu jedne stvari koja mu je
postala izvorom života, smisla i le pote, i koja je svetu i čovečanstvu dala jedan novi sjaj. Taj
je u posedu pistisa i spokoja. Gde nam je kriterijum na osnovu kojeg bi se usudili da kažemo
da takav život nije legitiman, da takvo iskustvo ne važi i da je takva pistis samo iluzija?
Postoji li do
202
 ista neka bolja istina o posleđnjim stvarima od one koja čoveku pomaže da živi? To je
razlog zbog čega ja tako pomno posvećujem pažnju simbolima koje je nesvesno stvorilo. Oni
predstavljaju ono jedino što je u stanju da uveri kritički duh modernog čoveka. Oni su
subjektivno uverljivi iz veoma staromodnih razloga: oni osvajaju, što bi odgovaralo latinskoj reči
»convincere « , — »pobediti « i »uveriti « . Ono što leci
jednu neurozu mora biti tako uverljivo kao i sama neuroza, a budući da je ova poslednja
veoma realna, to i iskustvo koje treba da bude od pomoći mora biti istovredne realnosti. To
mora da bude jedna veoma realna iluzija, da se pesimistički izrazimo. A li u čemu je razlika između
jedne realne iluzije i jednog spasonosnog religioznog iskustva? Razlika je samo u recima. Može
se, na primer, reći 'da je život jedna bolest sa veoma lošom prognozom : ta se bolest vuče
godinama, da bi se završila smrću; ili : normalnost je opšti, preovlađujući, konstitucionalni defekt;
ili : čovek je životinja sa fatalno prerazvijenim mozgom. Ovaj vid razmišljanja svojstven je
notornim zanove talima sa lošom probavom. Niko ne može da zna šta su poslednje stvari. Mi ih
stoga moramo uzeti onako kako ih doživljavamo . I ako nam takvo jedno iskustvo pomaže da
život uredimo tako da bude zdraviji, ili lepši, ili potpuniji, ili smfsaoniji, kako za nas same tako i
za one koje volimo , onda mirno možemo reći:
» T o je bila milost božja.«
Time nije dokazana nikakva nadljudska istina i sa svom skrušenošću se mora priznati da je
religiozno iskustvo extra ecclesiam subjektivno i da je izloženo opasnosti bezgranične zablude.
Duhovna pustolovina našeg vremena se sastoji u prepuštanju ljudske svesti onom neodređenom
i neodredljivom, iako nam se čini — i to ne bez valjanih razloga — da i u onom bezgraničnom
vladaju oni duševni zakoni koje nije izmislio čovek, ali ih je upoznao, putem »gnoze « , u
simbolici hrišćanske dogme, koju će uzdrmavati samo neoprezne budale ali ne i ljubitelji duše.
V
J O G A I Z A P A D
 JOGA I Z A P A D
Tek je prošlo manje od jednog stoleća otkako Zapad poseduje neka znanja o jogi . Doduše
već pre 2000 godina u Evropu je dospelo svakojakih čudesnih priča iz bajovite Indije sa njenim
mudracima i omfaloskeptičarima, ali do stvarnog poznavanja indijske filozofije i filozofske prakse
došlo je tek sa upoznavanjem Upanišada, koje su na Zapad dospele posredstvom Francuza
Anketila di Perona (Anquetil du
Perron ) . Šire i dublje poznavanje omogućeno je , međutim, tek zaslugom Maksa Milera
(Max Miiller ) ,
Oksford, i njegovim izdanjem Sacred Books of the East. Ovo stvarno upoznavanje bilo je
doduše isprva ograničeno na indologe i filozofe. A l i ubrzo se teo zofski pokret, koji je
pokrenula Madam Blavatski (Mme Blavatskv ) pozabavio istočnjačkim tradicijama i predočio ih
široj publici. Tokom više decenija se poznavanje joge na Zapadu predočavalo, s jedne strane, kao
stroga akademska disciplina i, s druge strane, kao nešto što se začelo mora označiti kao religija,
iako se ona nije razvila u ofganizovanu crkvu —
uprkos nastojanjima jedne Ane Besant (Annie Be
sant) i osnivača antropozofijske secesije Rudolfa Stajnera (Rudolf Steiner) koji polazi od
Madam Blavatski.
Osobenost ovog zapadnog razvoja teško se može uporediti s onim što joga znači u Indiji. Na
Zapadu su se, naime, istočnjačka učenja suočila sa jednom posebnom duhovnom situacijom, koja
— u svakom slučaju ranu — Indiju nije poznavala, naime sa stro
207
 gim podvajanjem nauke od religije, koje je u manjem ili većem stepenu postojalo već 300
godina, kada su
učenja joge postepeno počela da postaju poznata na Zapadu. Ovo podvajanje, jedna
specifična zapadna stvar, začeto je u osnovi sa renesansom u 15. stoleću. Tada se probudilo opšte
i strastveno interesovanje za antiku, pothranjivano padom Istočnorimskog carstva, koje je palo
pod naletom islama. Tek tada se raširilo poznavanje grčkog jezika i grčke literature. Kao
neposredna posledica provale takozvane paganske filozofije, nastala je velika šizma rimske crkve,
protestantizam, koji je uskoro obuhvatio celu Evropu. Ali i ova obnova hrišćanstva nije više
bila u sta1 nju da obuzda oslobođene duhove.
Nastupilo je doba otkrivanja sveta u geografskom i prirodnjačkom smislu, i u sve većoj
meri se mišljenje oslobađalo od sputavajućih okova religiozne tradicije. Crkve su doduše
opstojavale na taj način što ih je održavala religiozna potreba publike, ali su izgubile vodstvo u
domenu kulture. Dok je rimska crkva, zahvaljujući svojoj nenadmašnoj organizaciji, ostala
jedinstvena celina, protestantizam se raspao na približno 400 denominacija. To , s jedne
strane, govori o njegovoj nemoći i, s druge strane, 0 religioznoj životnosti koja teži dalje.
Tokom 19. stoleća došlo je postepeno do sinkretističkih tvorevina 1 masovnog uvoza egzotičnih
religioznih sistema, kao na primer, religije Abdul Bahajia, sufijske sekte, misije Ramakrišnana,
budizma itd. Mnogi od tih sistema, kao na primer antropozofija, vezivali su se sa hrišćanskim
elementima. Tako nastala slika odgovara otprilike helenističkom sinkretizmu trećeg i četvrtog
stoleća, koji je takođe, barem u tragovima, dospevao sve do Indije . 1
Svi ti sistemi, međutim, kreću se na religioznoj liniji i regrutuju svoje privrženike u velikom
broju iz tabora protestantizma. To su, dakle, u osnovi protestantske sekte. Kako je protestantizam
svoj glavni napad vodio protiv autoriteta crkve, to je uglavnom
1 U p . Apolonija od Tijane , orfičko pitagorejska tajna
učenja, gnozu itd.
208
 uzdrmao veru u nju kao neophodnu posrednicu božanskog spasenja. Time je , prirodno,
individui pripao teret autoriteta a time i jedna dotada nepoznata religiozna odgovornost. Nestanak
ispovesti i oproštajnica pooštrili su moralni konflikt pojedinca i opteretili ga jednom
problematikom koju mu je ranija crkva bila preuzela na taj način što su njeni sakramenti,
naročito misa žrtve , jemčili izbavljenje pojedinca putem sveštenikovog obavljanja svetog čina.
Pojedinac je pri tome kao svoj doprinos imao da da samo ispovest, kajanje i oka janje.
Nestankom delo tvornog svetog čina sada je nedostajao odgovor Boga na nameru pojedinca. Iz te
nedovoljnosti objašnjava se težnja za sistemima koji obećavaju odgovor, naime jedno vidljivo
ili primetno prilaženje jednog drugog (višeg, duhovnog ili božanskog).
Evropska nauka nije se obazirala na ove nade i očekivanja. Ona je živela svoj intelektualni
život izdvojeno od religioznih uverenja i potreba. Ovaj , istorijski gledano, neizbežan raskol
zapadnog duha prihvatio je i učenje o jogi , u onolikoj meri koliko je ono bilo prodrlo na
Zapad, načinivši ga s jedne strane predmetom nauke, i pozdravivši ga s druge strane kao put
izbavljenja. U okviru religioznog pokreta postoji doduše ceo niz pokušaja da se nauka sjedini sa
religioznim uverenjem i praksom, kao na primer Christian Science, teozofija i antropozofija, pri
čemu naročito ova poslednja rado sebi daje naučni izgled, prodrevši tako, kao Christian Science,
i u intelektualno obrazovane krugove.
Pošto protestant ne raspolaže unapred obeleženim putem, to mu je dobrodošao tako reći
svaki sistem koji obećava uspešari razvojni tok. On bi trebalo da čini ono što je crkva kao
posrednica uvek činila, a sada on ne zna kako da to čini. Ako je svoju religioznu potrebu shvatio
ozbiljno, onda je on učinio i neizrecive napore verovanja, jer je njegovo učenje tako reći
isključivo usredsređeno na veru. Ali vera je jedna harizma, milostivi poklon a ne metoda. Ova
protestantu nedostaje u tolikoj meri da se ne mali broj protestanata čak ozbiljno interesovalo za
M Jung , Odabrana dela , IV
209
 strogo katoličke egzercicije Ignacija Lojole . No , ono što im najviše smeta, to je naravno
protivrečnost između religiozne i naučne istine, konflikt između vere i znanja, koji čak daleko preko
granica protestantizma doseže sve do u katolicizam. Ovaj konflikt postoji jedino i samo na
osnovu istorijskog raskola evropskog duha. Kada, s jedne strane, ne. bi postojala neprirodna
psihološka prisila ka veri i, s druge strane, isto tako neprirodna vera u nauke, onda ovaj
konflikt uopšte ne bi imao nikakvog razloga za svoje postojanje. Lako bi se moglo zamisliti
stanje u kome se jednostavno nešto zna, i uz to još i veruje, što nam je iz toliko i toliko dobrih
razloga verovatno . Između te dve stvari uopšte ne treba da postoji razlog za konflikt. Svakako
su obe zajedno potrebne, jer znanje samo, kao i sama vera, uvek su nedovoljni.
Ako se dakle jedna »religiozna « metoda istovremeno preporučuje kao »naučna «, onda može
da bude sigurna da će na Zapadu naći svoju publiku. Joga ispunjava ovo očekivanje. Ne
uzimajući u obzir draž novoga i fascinantnost onoga što je napola shvaćeno, joga iz dobrih
razloga ima puno privrženika. Ona ne pruža samo mnogotraženi put već i filozofiju nečuvene
dubine. Ona daje mogućnost kontrolisanog saznanja i time zadovoljava naučnu potrebu za »činje
nicama « , a uz to, zahvaljujući svojoj širini i dubini, svojoj dostojanstvenoj starosti i svom
učenju i metodici koja obuhvata sva područja života, obećava neslućene mogućnosti, što
misionari ovog učenja nisu propuštali da naglase.
Neću govoriti o značaju joge za Indiju, jer ne mogu da sudim o stvari koju ne poznajem iz
ličnog iskustva. A li mogu da kažem nešto o tome šta ona znači za Zapad. Bespuće se kod nas
graniči sa duševnom anarhijom. Usled toga svaka religiozna ili filozofska praksa znači jedno
psihološko discipliniranje, dakle jednu metodu duševne higijene. Raznovrsne, čisto telesne
procedure joge znače i fiziološku higijenu koja utoliko prev'azilazi granice obične gimnastike ili
vežbanja disanja, ukoliko nije samo mehanističkonaučna već ujedno i filozofska. Jer, ona u
210
 tim vežbama povezuje telo sa celinom duha, što je , na primer, očevidno kod vežbi
pranajama (Prana
yama ) , gde je prana (Prana) istovremeno dah i univerzalna dinamika kosmosa. Ako je
delanje pojedinca ujedno i kosmičko zbivanje, onda se obuzetost tela (inervacija) povezuje sa
obuzetošću duha (opšta ide
ja ) , i iz toga nastaje živa celina koju nijedna tehnika, ma koliko naučna bila, nije u stanju
da stvori. Praksa joge ne samo što je nezamisliva već bi bila i nedelotvorna bez predstave joge .
Ona na retko savršen način ugrađuje jedno u drugo telesno i duhovno .
Na Istoku, gde su ove ideje i prakse nastale, i gde je jedna već četiri hiljade godina stara
tradicija stvorila sve potrebne uslove i pretpostavke, joga je , po mome mišljenju, adekvatni izraz
i besprekorno odgovarajuća metodika kojom se postiže takvo stapanje tela i duha da oni
predstavljaju jedinstvo u koje se teško može posumnjati, stvarajući tako i psihološku dispoziciju
koja omogućava slutnje s one strane svesti. Istorijski mentalitet Indije nema nikakvih
principijelnih poteškoća da smisaono upotrebi jedan pojam kao prana i si. Zapad pak sa svojom
lošom navikom da hoće da veruje, s jedne strane, i svojom izgrađenom naučnom i filozofskom
kritikom, s druge strane, ili će upasti u zamku vere i nesmotreno prihvatiti pojmove — kao
prana (Prana ), atman (At man ) , čakra (Chakra) samadhi (Samadhi) itd. ili će
se svojom naučnom kritikom spotaći već o pojam prane i puruše (Purusha). Raspolućenost
zapadnog
duha onemogućava već od samog početka adekvatno ostvarenje intencija joge . Za Zapad je
ona ili čisto religiozna stvar ili je trening poput mnemotehnike, gimnastike disanja, euritmije itd.
A l i o onom jogi svojstvenom jedinstvu i celini bića tu nema ni traga. Indus ne može da zaboravi
ni telo ni duh, Evropljanin uvek zaboravlja jedno ili drugo. S tom sposobnošću je Evropljanin za
sada osvojio svet, Indusu pak to do sada nije uspelo. Indus ne poznaje samo svoju prirodu, već
on zna i do kojeg stepena je on sam samo priroda. Evropljanin poseduje nauku o prirodi,
14«
211
 ali zato začuđujuće malo zna o svojoj sopstvenoj prirodi, o prirodi u sebi. Za Indusa je
blagodet da poznaje metodu koja mu pomaže da ovlada svemoći, prirode izvana i iznutra.
Evropljanin je obdaren da potpuno uguši svoju već osakaćenu prirodu i da od nje napravi
poslušnog robota.
Za jogu se doduše kaže da može da pomeri brda, ali bi se za tu tvrdnju teško mogao
predočiti neki realan dokaz. Umenje joga kreće se u za okolinu prihvatljivim granicama.
Evropljanin, međutim, ume da digne brda u vazduh, a šta on još sve ume i šta je sve u stanju da
učini kada se oslobodi njegov od ljudske prirode otuđeni intelekt, to nam je na veoma gorak način
pokazao svetski rat. Ja kao Evropljanin ne mogu Evropljaninu da poželim još više »kontro
le « , više moći nad prirodom u nama i oko nas. Ta ja na svoju sopstvenu sramotu moram
da priznam da svoja najbolja saznanja (među kojima je i nekoliko
sasvim dobrih) imam da zahvalim okolnosti što sam tako reći stalno delao i radio suprotno
svim pravilima joge . Svojim istorijskim razvojem Evropljanin se toliko udaljio od svojih
korena, da se njegov duh na kraju raspolutio u veru i znanje, kao što se svako psihološko
preterivanje rastače u svoje suprotne parove . Njemu je potreban povratak prirodi, ali ne
povratak u rusoovskom smislu, već povratak svojoj prirodi. Njegov je zadatak da ponovo nađe
prirodnog čoveka. Međutim, umesto toga on ne želi ništa radije od sistema i metoda, kako bi
ugušio prirodnog čoveka koji mu se svuda isprečava na putu. On će neminovno jogu upotrebiti
na pogrešan način, jer je njegova duševna dispozicija sasvim drugačija od one kod
istočnjačkog Čoveka. Onome kome to mogu ja preporučujem: »Studirajte jogu. Naučićete beskraj
no mnogo, ali je nemojte primenjivati, jer mi Ev
ropljani nismo tako skrojeni da bismo bez daljnjega bili u stanju da pravilno primenimo ove
metode. Jedan indijski guru može sve da vam objasni i vi sve možete da podražavate. A li znate
li ko primenjuje jogu? Drugim recima, znate li uopšte ko ste vi i kako ste skrojeni?«
212
 U Evropi je moć nauke i tehnike tako velika i nesumnjiva, da skoro uopšte nema nikakve
svrhe da se zna šta se sve može uraditi i šta se sve pronašlo. Čovek se prosto guši pred tim
strahovitim mogućnostima. Ovde se nazire sasvim drugo pitanje: ko pri menjuje tu moć? U čijim
rukama se nalazi ta moć? Država je za sada provizorno zaštitno sredstvo, ona tobože čuva i štiti
građanina pred tim ogromnim količinama otrova i drugih paklenih razornih sredstava, koja se u
svako doba, za veoma kratko vreme mogu proizvesti u hiljadama tona. Znanje je postalo tako
opasno da više nije primarno pitanje šta bi se još moglo postići, već sada sve aktuelnije postaje
pitanje kakav bi trebalo da bude čovek kome se poverava kontrola nad tim »umenjem « (znanjem),
ili na koji
način bi mogao da se izmeni duh zapadnog čoveka, tako da bi se on odrekao tog svog
strašnog znanja (umenja). Bilo bi beskrajno korisnije da mu se uzme iluzija njegove moći, umesto
što se podržava u zabludi da može da učini sve što hoće. Izreka: tamo gde postoji jedna volja, tu
postoji i jedan put, stala je života milione ljudi.
Zapadnom čoveku nije potrebna premoć nad prirodom izvana i iznutra. On poseduje i jedno
i drugo u skoro đavolskoj savršenosti. A li ono što mu nedostaje, to je svesno priznanje svoje
podređenosti prirodi oko sebe i u sebi. Ono što bi on trebalo da nauči, to je da on ne može
da dela onako kako on to hoće. Ako to ne nauči, onda će uništiti svoju sopstvenu prirodu. On
ne poznaje svoju dušu koja se samoubilački protiv njega buni. Pošto sve i svašta može da
pretvori u tehniku, to je u principu sve što naliči na metodu opasno i osuđeno na bezuspešnost.
Onoliko koliko je joga higijena, toliko je , poput svakog drugog sistema, korisna za zapadnog
čoveka. Ali joga u najdubljem smislu to nije, jer ona želi mnogo više; ona, naime, ako dobro
razumem, želi konačno rešenje i oslobođenje svesti od svake vezanosti za objekt i subjekt. Pošto
se, međutim, ne možemo osloboditi od onoga čega nismo svesni, to Evropljanin prvo mora da
upozna svoj subjekt. To je ono što se
213
 na Zapadu zove nesvesno. Jogametoda se isključivo obraća svesti i svesnoj volji . A li takav
poduhvat obećava da će biti uspešan samo u slučaju kada nesvesno ne poseduje neki znatniji
potencijal, tj . kada ne sadrži velike delove ličnosti. A k o je upravo to slučaj, onda će svaki
svesni napor biti bezuspešan, a ono što će proizići u tom grčevitom naporu, to će biti karikatura
ili štaviše prava suprotnost onome što bi trebalo da bude prirodni rezultat.
Kroz bogatu metafiziku i simboliku Istoka izražen je velik i značajan deo nesvesnog i time
je njegov potencijal umanjen. Kada jogi kaže prana, onda pri tome misli znatno više nego samo
dah. Njemu pri reči prana još odzvanja celokupna metafizička komponenta i čini se kao da stvarno
zna šta prana i u tom pogledu znači. On to ne zna na osnovu svoga razuma, već na osnovu svoga
srca, stomaka i krvi . Evropljanin nasuprot tome podražava pojmove i uči ih napamet, te stoga i
nije u stanju da indijskim pojmom izrazi svoju subjektivnu činjenicu. Veoma sumnjam u to da bi
Evropljanin, kada bi bio u stanju da stekne njemu odgovarajuća iskustva, izabrao upravo shvatanje
kao prana da bi to iskustvo izrazio.
Joga je prvobitno bila jedan prirodni introver zioni postupak koji se odigravao u svim
mogućim individualnim varijacijama. Takve introverzije dovode do osobenih unutrašnjih procesa
koji preobražavaju ličnost. Ove introverzije su se tokom milenij urna or ganizovale kao metode i
to na najrazličitije načine, čak i sama indijska joga poznaje mnogobrojne krajnje različite forme.
Razlog tome je prvobitna raznolikost individualnog iskustva. A li to uopšte ne znači da jedna od
ovih metoda odgovara osobenoj istorij skoj strukturi Evropljanina. Staviše, verovatnije je da
njegova prirodna joga proishodi iz istorijskih pre duslova koje Istok ne poznaje. Na Zapadu su u
stvari obe one kulturne tendencije, koje se najvećim delom praktično bave sa dušom, naime
medicina i dušebrižništvo, izgradile metode koje se začelo daju upo rediti sa jogom . Već sam
pomenuo egzercicije crkve . Sto se tiče medicine, iz njenog delokruga se jogi pri
214
 bližuju neke od modernih terapeutskih metoda. Froj dova psihoanaliza svodi svest pacijenta na
unutrašnji svet sećanja iz detinjstva, s jedne strane, i želje i nagone koje je svest potisla, s
druge strane. To je u stvari konsekventno dalje razvijanje prakse ispovesti, ispovedanja.
Tendencija je veštačka introverzija u cilju osvešćivanja nesvesnih komponenti subjekta.
Nešto malo drugačija metoda je takozvani »auto geni trening « J. H. Sulca (J. H. Schulz)*,
koji se čak svesno nadovezuje na jogu. Njegov glavni cilj je razrešenje grča svesti i njime
uslovljeno potiskivanje nesvesnog.
Moja metodika sazdana je , kao i ona Frojdova , na praksi ispovesti. I ja kao i Frojd
uzimam u obzir snove, ali naša shvatanja se razlikuju u vrednovanju nesvesnog. Za njega je ono u
biti dodatak svesti, i to dodatak u kome su nagomilane sve inkompatibilnosti. Za mene je nesvesno
jedna kolektivna psihička dispozicija stvaralačke prirode. Iz te principijelne razlike u shvatanjima
proishodi, prirodno, i sasvim drugačije vrednovanje simbolike i njene metode tumačenja. Frojd
uglavnom postupa analitičkireduktivno. Ja tome dodajem još jednu sintetiku koja ističe svrsishodnost
nesvesnih tendencija u pogledu razvoja ličnosti. U ovoj grani istraživanja nastale su značajne
paralele sa jogom , specijalno sa kundalinijogom i simbolikom tantrajoge, lamaizmom i
taoističkom jogom u Kini . Ove joga forme sa svojom bogatom simbolikom pružaju mi
najvrednije uporedne materijale za tumačenje kolektivno nesvesnog. Međutim, metode joga
principijelno ne primenjujem, jer nesvesnom na Zapadu ne sme ništa da se nametne. Svest se v
ećim delom odlikuje grčevitim intenzitetom i ograničenošću, pa se otuda ne sme još više
naglašavati. Nasuprot tome treba nesvesnom što je moguće više pomoći da dosegne svest, kako
bi potonju oslobodilo svoje ukočenosti. U tu svrhu primenjujem i metodu aktivne imaginacije,
koja se sastoji u posebnom tre
2 U p . J. H. Schultz, Dos autogene Training (Autogeni
trening ) . Berlin , 1932.
215
 ningu svesti, kako bi se nesvesnim sadržajima pomoglo da se razviju.
Ako prema jogi zauzimam tako kritički odbojan stav, onda to nikako ne znači da ovu
duhovnu tvorevinu Istoka ne smatram jednom od najvećih tekovina koje je ljudski duh ostvario.
Nadam se da se na osnovu mog izlaganja dovoljno jasno može videti da je moja kritika jedino i
samo uperena protiv primene joge na zapadnog čoveka. Duhovni razvoj Zapada išao je sasvim
drugim putevima nego duhovni razvoj Istoka, pa je otuda i stvorio uslove koji su u najvećoj meri
nepogodni za primenu joge . Zapadna civilizacija jedva da je hiljadu godina stara i ona prvo
mora da se oslobodi svojih varvarskih jednostranosti. Njoj je pre svega neophodan dublji uvid u
prirodu čoveka. Potčinjavanjem i ovladavanjem ne stiče se nikakav uvid, a najmanje se to postiže
podražavanjem metoda koje su nastale pod sasvim drugačijim psihološkim uslovima. Zapad će
tokom svog daljeg razvoja stvoriti svoju sopstvenu jogu i to na osnovi koju je stvorilo
hrišćanstvo.
V I
O D G O V O R N A J O V A
 L E C T O R I B E N E V O L O
Doleo super te frater mi
2. Samuel 1, 26.
Mome spisu je potreban, zbog njegova nešto neobična sadržaja, kratak predgovor, koji moj
čitalac ne bi trebalo da previdi. Na sledećim stranicama biće, naime, reči o poštovanja vrednim
stvarima religioznog verovanja, a svaki onaj ko govori o takvim stvarima izlaže se opasnosti da
ga obe strane koje se oko njih spore rastrgnu. Spor počiva na Čudnoj pretpostavci da je samo
onda nešto »istinito « , kada se ono
predstavlja ili se predstavljalo kao fizička činjenica. Tako , na primer, jedni smatraju
činjenicu da je Hrista rodila devica fizički istinitom, dok je drugi osporavaju kao nešto fizički
nemoguće. Svako može da vidi da je ova suprotnost logički nerešiva i da bi u ovom slučaju
najbolje bilo da se odustane od neplodnih diskusija. Naime , obe strane i jesu i nisu u pravu, i lako
bi se mogle sporazumeti kada bi samo htele da se odreknu reči »fizički « . »Fizički « nije jedini
kriteri jum istine. Postoje, naime, i duševne istine, koje se fizički ne mogu ni dokazati ni osporavati.
Kada bi, na primer, postojalo opšte uverenje da je Rajna nel:ada tekla od svog ušća prema svom
sopstvenom izvoru, onda bi to uverenje po sebi bila jedna činjenica, iako njen iskaz, fizički
gledano, mora da deluje krajnje neverovatno. Takvo uverenje predstavlja duševnu činjenicu koja se
ne može osporavati i kojoj nije potreban nikakav dokaz.
219
 U takvu vrstu spadaju i religiozni iskazi. Oni se odnose na predmete koji se fizički ne daju
utvrditi. Ako to ne bi bilo tako, onda bi neminovno spadali u područje prirodnih nauka, koje bi
ih klasifikovale kao neempirijske. Oni kao nešto što stoji u odnosu prema fizičkom nemaju
nikakvog smisla. Oni bi bili samo čuda koja su već po sebi izložena sumnji i ne bi mogla da
dokažu stvarnost duha, tj . smisla, jer se smisao uvek iskazuje samim sobom. Smisao i duh
Hrista su nam prisutni i sagledivi i bez čuda. Ova po slednja apeluju na razum samo takvih koji
ne mogu da shvate smisao. Ona su samo nadoknada za neshvaćenu stvarnost duha. Time se ne želi
osporavati da je njihova živa prisutnost ponekad propraćena čudesnim fizičkim zbivanjima, već
se želi samo naglasiti da oni niti mogu da nadoknade niti da ostvare jedino bitno saznanje duha.
Činjenica da religiozni iskazi često stoje nasuprot čak i fizički verifikovanih pojava dokazuje
samostalnost duha u odnosu na fizičko opažanje i iz vesnu nezavisnost duševnog saznanja od
fizičkih datosti. Duša je autonomni faktor i religiozni iskazi su duševne ispovesti, koje u krajnjoj
liniji počivaju na nesvesnim, dakle transcendentalnim procesima. Ovi poslednji su nedostupni
fizičkom opažanju, ali svoje postojanje dokazuju odgovarajućim ispovestima duše. Ovi iskazi su
posredovani putem ljudske svesti, odnosno oni se prenose u vidljive forme, koje su sa svoje
strane izložene raznim uticajima spoljašnje i unutrašnje prirode. Otuda se mi, kada govorimo o
religioznim sadržajima, i krećemo u svetu slika koji ukazuje na nešto ineffabile. Mi ne znamo
koliko su ove slike, poređenja i pojmovi u odnosu na njihov transcendentalni predmet jasni ili
nejasni. Ako , na primer, kažemo »bog « , onda mi iskazujemo jednu sliku ili rečpojam, koja je
tokom vremena doživela mnoge preobražaje. Pri tome mi nismo u stanju da pouzdano kažemo —
izuzev ako verujemo — da li se te promene odnose samo na slike i pojmove ili na ono
neiskažljivo. Bog se isto tako može predstaviti kao nešto večno tekuće, kao neko životno delanje
koje se
220
 transformiše u bezbroj obličja, kao i neko večno nepokretno, nepromenljivo postojanje
(biće). Naš razum pouzdano zna samo jedno, a to je da se služi slikama, predstavama, koje
zavise od ljudske fantazije i njene vremenske i mesne uslovljenosti, i da su se one otuda
tokom svoje hiljadama godina stare istorije višestruko menjale. Nema sumnje da se u osnovi tih
slika nalazi neko svesti transcendentno Nešto, koje uslovljava da ti iskazi ne variraju apsolutno
bezgranično i haotično, već pokazuju da se odnose na nekoliko malobrojnih principa, odnosno
arhetipova. Ovi su, kao i sama psiha, ili materija, po sebi nesaznatljivi i o njima se? samo
mogu stvoriti modeli, o kojima opet znamo da su nedovoljni, što se religioznim iskazima uvek
nanovo i potvrđuje.
Ako se, dakle, u sledećem izlaganju bavim ovim »metafizičkim « predmetima, onda sam u
potpunosti svestan toga da se pri tome krećem u jednom svetu slika i da moje razmatranje ne
doseže, do onog nesaznatljivog. Suviše dobro znam koliko je ograničena naša sposobnost
predstavljanja — da ne govorimo o skučenosti i siromaštvu jezika — a da bih mogao sebi da
uobrazim da moji iskazi principijelno znače više nego kada jedan primitivac misli da je njegov
bog spasilac neki zec ili neka zmija. Iako se naš celo kupni svet religioznih predstava sastoji od
antropomorfnih slika, koje kao takve nikada ne mogu da izdrže racionalnu kritiku, ipak se ne
srne zaboraviti da one počivaju na numinoznim arhetipovima, tj . na jednoj emocionalnoj
osnovi koja se kritičkoj svesti predočava kao nedokučiva. Ovde se radi o duševnim činjenicama
preko kojih se može preći, ali se ne može dokazati da one ne postoje. Otuda se u tom pogledu već
Tertulijan (Tertullian) s pravom pozvao na sve
dočanstvo duše. U svom spisu De Testimonio Animae on kaže:
»Haec testimonia animae quanto vera , tanto simpli cia ; quanto simplicia, tanto vulgaria ;
quanto vulgaria , tanto communia ; quanto communia , tanto naturalia ; quanto n a turalia , tanto
divina , non putem cuiquam frivolum et frigi
221
 d u m videri posse, si recogitet naturae majestatem, ex qua censetur auctoritas animae .
Ouantum dederis magistrae , tan tum adjudicabis discipulae . Magistra natura , anima discipula .
Quidquid aut illa edocuit, aut ista perdidicit, a Deo traditum est, magistra scilicet ipsius
magistrae . Quid anima possit de principali institutore praesumere , in te est aestimare de ea
quae in te est. Senti illam , quae ut sentias efficit: recogita in praesagiis vatem in ominibus
augurem , in eventibus prospi cem . M i r u m si a Deo data homini novit divinare . T a m mirum ,
si eum a quo data est, novit . « *
Ja idem korak dalje i posmatram iskaze Svetog pisma kao iskaze duše, svestan opasnosti da
mogu biti osumnjičen zbog psihologizma. Ako iskazi svesti mogu da budu varke , laži i druge samo
vol jnosti, onda to sa iskazima duše nikako nije slučaj: oni uvek naj pre idu mimo i preko nas,
ukazujući na svest transcendirajuće stvarnosti. Te encije su arhetipovi kolektivno nesvesnog, koji
prouzrokuju komplekse predstava u vidu mitoloških motiva. Predstave te vrste se ne izmišljaju,
već one, kao na primer, u snovima, ulaze u naše unutrašnje opažanje kao gotove tvorevine . To
su spontani fenomeni koji su izvan domašaja naše volje i stoga imamo prava da im pripišemo izve snu
autonomiju. Njih stoga ne treba posmatrati samo kao objekte, već i kao subjekte sa sopstvenom
zako
* Pogl . V , u: Migne , Potr . tat. I, kol. 615. i d. (Što su s v e dočanstva duše istinit i ja ,
to su jednostavnija , što su jednostavnija to su uobičajenija,što su uobičajenija , to su
kolektivnima, što su kolektivnija, to su prirodnija , što su prirodnija , to su božanski ja . Verujem
da se ona nikome ne mogu činiti beznačajnim i besmislenim ako se posmotri veličanstvenost
prirode , od koje potiče autoritet duše. Ono što se dopušta učiteljici, to će se dopustiti i
učenici. Priroda je učiteljica, duša je učenica. Ono što je ona poučavala ili što je ova
naučila , to lm je dato od Boga , koji je upravo učitelj same učiteljice. Ono što duša može da
primi u sebe od svog v rhovnog učitelja, to ti možeš da prosudiš u sebi pomoću svoje
sopstvene duše . Osećaj onu koja uslovljava tvoje osećanje : misli da je ona u
događajima koji nagoveštavaju budućnost tvoja proročica, da je kod predznamenja tvoja
tumačiteljica, a u zbivanjima tvoja zaštitnica. K a k o je to divno kada Ona , koju je bog dao ,
može čoveku da predskazuje . Još je divnije kada ona saznaje onoga koji ju je dao ) .
222
 nomernošću. Oni se naravno sa stanovišta svesti mogu opisati i kao objekti, a mogu se do
izvesnog ste pena objasniti i onako kao što u istoj meri može da se opiše i objasni živ čovek.
Pri tome se, uostalom, mora prenebregnuti njihova autonomija. Međutim , ako se ova uzima u
obzir, onda se neizbežno moraju tretirati kao subjekti, tj . mora im se priznati spontanost i
namernost, odnosno neka vrsta svesti i libe rum arbitrium, slobodna volja. Posmatra se njihovo
ponašanje i uzimaju u obzir njihovi iskazi. Ovo dvostruko stanovište, koje se mora zauzeti prema
svakom relativno samostalnom organizmu, daje naravno i dupli rezultat: s jedne strane izveštaj o
tome šta činim sa objektom, s druge streme izveštaj o tome šta on čini (eventualno i sa mnom ).
Jasno je da će ova nezaobilazna dvostrukost u glavi mog čitaoca isprva izazvati izvesnu zbrku
i to pogotovo, i u naročitoj meri, onda kada u daljem izlaganju budemo imali posla sa arhetipom
božanstva.
Ako bi se neko našao u iskušenju da uz slike bogova, kako ih mi shvatamo, stavi jedno »samo «
, do speo bi u protivrečnost sa iskustvom koje nam van svake sumnje pruža numinoznost ovih
slika. Izvanredno dejstvo ( = mana) ovih je čak takvo da se pri
tome ne samo oseća da se time ukazuje na Ens realissimum, već smo štaviše uvereni da se
ono i iskazuje i tako reći određuje. Time se diskusija neobično otežava, ako ne i onemogućava.
Zaista se stvarnost boga drugačije i ne može predstaviti nego korišćenjem većinom spontano
nastalih ili tradicijom osve ćenih slika, čiju psihičku prirodu i dejstvo naivni razum nikada nije
uspeo da odvoji od njihove nedokučive metafizičke osnove. On bez daljnjega poistovećuje
delotvornu sliku sa transcendentalnim X na koje ona ukazuje. Prividna opravdanost ovog postupka
je neposredno jasna i ne predstavlja neki problem sve dotle dok se ne stave ozbiljni prigovori
samim iskazima. Ali , ako postoji povod za kritiku, onda se moramo prisetiti da su slika i iskaz
psihički procesi i da se oni razlikuju od svog transcendentalnog predmeta; oni ga ne stvaraju, već ga
samo nagoveštavaju.
223
 U području psihičkih procesa, pak, kritika i rasprava ne samo da nisu dopušteni, već su čak
neizbežni. Ono što ću u svom daljem izlaganju pokušati da učinim, predstavlja razmatranje
izvesnih predanjem sačuvanih religioznih predstava. Budući da imam posla sa numinoznim
faktorima, to u celoj ovoj stvari neće učestvovati samo moj intelekt već i moje osećanje. Otuda
se neću moći poslužiti hladnom ob jektivnošću, već ću morati da dopustim da do reči dođe i
moja emocionalna subjektivnost, kako bih prikazao ono što osećam kada čitam izvesne knjige
Svetog pisma ili kada se prisećam utisaka koje sam po neo iz naše veroispovesti. Ja ne pišem
kao teolog (jer to nisam), već kao laik i lekar, kome je bilo dato da stekne dubokog uvida u
duševni život mnogih ljudi. Ono što ću reći najpre je moje lično shvatanje, ali ja znam da
istovremeno govorim u ime mnogih kojima se desilo ono što se meni desilo.
224
 ODGOVOR N A JO V A
Knjiga o Jovu je kamenmeđaš na dugom razvojnom putu jedne božanske drame. U trenutku
kada je knjiga nastala, već su postojala mnoga sve dočanstva koja su predočavala jednu
protivrečnu sliku Jahvea, naime, sliku jednog boga koji je bio neumeren u svojim emocijama i
koji je upravo od te svoje neumerenosti i patio. On je samom sebi priznao da su ga razdirali
bes i ljubomora i da mu je to saznanje donosilo patnje. Uviđavnost je stajala nasuprot
neuviđavnosti, kao dobrota pored surovosti i stvaralačka snaga pored volje za razaranjem. Sve je
to bilo tu i jedno nije smetalo drugom. Takvo stanje možemo da zamislimo samo u slučaju kada
ne postoji reflektirajuća svest, ili kada refleksija predstavlja samo nešto po sebi dato, nešto
što se javlja, a što je u biti nemoćno. Stanje takvih svojstava može se označiti samo kao
amoralno.
Kako su ljudi Starog zavela doživljavali svog boga, to znamo na osnovu svedočanstava
Svetog pisma. Ali ovde neće biti reči o tome, već o vidu i načinu kako se jedan hrišćanski
vaspitan i obrazovan čovek naših dana suočava sa božanskim tminama koje se predočavaju u
knjizi o Jovu, odnosno kako one na njega delu ju. Nije nam namera da damo hladno odmerenu
egzegezu koja bi se pozabavila svakom pojedinošću, već želimo da prikažemo jednu subjektivnu
reakciju. Time treba da se oglasi jedan glas koji govori u ime mnogih i oseća na sličan način, a
takođe treba da dođe do reči potresenost izazvana sasvim otvorenim prizorom božanske divljine
i bezočnosti.
15 Jung , Odabrana dela , IV
225
 Iako su nam poznati raspolućenost i patnja božanstva, oni su ipak u tolikoj meri
nereflektirani i otuda moralno nedelotvorni da nisu u stanju da izazovu saosećanje puno
razumevanja, već pre jedan koliko nereflektirani toliko i trajni afekat, sličan rani koja samo
sporo zaceljuje. Kao što rana odgovara oružju koje zadaje ranu, tako i afekat odgovara činu
nasilja koji ga izaziva.
Knjiga o Jovu igra ulogu samo paradigme za način jednog doživljaja boga, koji za naše doba
poseduje naročito značenje. Takvi doživljaji spopadaju čoveka kako izvana tako i iznutra, i nema
nikakvog smisla da se oni racionalno tumače i time apotropejski oslabe. Bolje je prepustiti se
afektu i njegovoj snazi nego ga se oslobađati putem svakojakih intelektualnih operacija ili
bekstvima osećajne prirode. Iako se afektom zapravo podražavaju sve loše osobine čina nasilja i
time čini ista greška, ipak je baš to svrha takvog zbivanja: ono treba da prodre u čoveka i on
treba da podlegne tom dejstvu. On stoga mora biti aficiran, jer inače dejstvo neće dospeti do njega.
Međutim, on treba da zna ili, štaviše, treba da nauči šta ga je aficiralo, jer upravo time on i
pretvara slepoću nasilja, s jedne strane, i slepoću afekta, s druge strane, u saznanje.
Iz tog razloga ću u svom daljem izlaganju bez straha i bezobzirno reč prepustiti afektu i na
nepravednost odgovoriti nepravednošću, kako bih mogao da shvatim zašto ili zbog čega je Jov
ranjen, i kakve su posledice proistekle iz toga, kako po Jahvea tako i po čoveka.
I
Na Jahveove reči Jov je odgovorio :
Odveć sam malen , šta da ti odgovorim ? Stavljam ruku na svoja usta.
Jednom sam govorio i više to neću uraditi, D v a puta i više to neću činiti.8
* Jov 39, 34. i d.
226
 Uistinu, pred neposrednim prizorom beskrajne stvaralačke snage, ovo je za svedoka kome
je još strah u kostima od skoro potpunog uništenja jedini mogući odgovor. Kako bi jedan
poluzgaženi ljudski crv koji se valja u prašini u takvim okolnostima uopšte mogao razumno
drugačije da odgovori? Uprkos svoje kukavne sićušnosti i slabosti, ovaj čovek zna da stoji pred
nadljudskim bićem, koje je lično veoma osetljivo, i da je stoga u svakom slučaju bolje da se
uzdrži od svakog kritičkog razmatranja, odnosno da ne govori o izvesnim moralnim zahtevima za
koje se veruje da se mogu postavljati i u odnosu na jednog boga.
Hvali se Jahveova pravednost. Njemu , kao pravednom sudiji, Jov bi mogao da podnese
svoju žalbu i dokaze svoje nevinosti. Ali , on sumnja u tu mogućnost: »Kako čovek može biti u
pravu pred Bogom?
.. Ako bih ga pozvao na sud, on ne bi govorio .. . Ako se radi o pravu, ko će ga pozvati
na sud?« Bez razloga mu »zadaje mnogo r a n a . . . On uništava nevine kao i krive ! Kada njegov
bič ubija, on se sme je očaju nevinih . . . Ja znam « , govori Jov Jahveu, »da
me nećeš osloboditi. Ja moram (na kraju) da budem kriv . « Ako bi se on pokušao da pere,
to bi ga Jahve »gurnuo u đubre . . . On nije čovek, kao ja, da bih mu mogao reći da zajedno idemo
na sud . « 3 Jov, međutim, želi da objasni svoje stanovište pred Jahveom, on želi da podigne tužbu
i on kaže da on, Jahve, zna da je on, Jov, nevin i da ga niko neće »spasiti iz tvoje
ruke « . 4 On »oseća želju « da se »prepire « sa Bogom . 5
On želi »da mu pred lice podastre svoje puteve « ! 8 On zna da je »u pravu « . Neka ga
Jahve pozove i neka mu odgovori ili neka mu barem dopusti da izloži svoju tužbu. Tačno
procenjujući neravnopravan odnos između Boga i čoveka, on mu postavlja pitanje: » H oćeš li da
zastrašiš jedan odunuti list i progoniš jednu
3 Ibid ., 9, 2—32.
* Ibid., 10, 7.
s Ibid ., 13, 3.
« Ibid ., 13, 5.
15 *
227
 suvu stabljiku ? « 7 Bog je »iskrivio svoje pravo « . 8 On
mu je uzeo »njegovo pravo « . On se ne obazire na nepravdu. »Sve dok ne izdahnem, ostajem
pri svojoj nevinosti. Čvrsto ostajem pri svojoj pravednosti i ne puštam je « . * Njegov prijatelj
Elihu ne veruje u nepravednost Jahvea: »Bog ne čini nepravdu i Svemoćni ne izvrće pravo « 1 0
i obrazlaže ovo shvatanje na nelogičan način, ukazujući na moć; čovek neće ni kralju reći: » T i
nedostojni«, kao što neće ni plemeni
tom reći: » T i bezbožni.« Mora se »pogledati ličnost
kneževa « i »više se mora poštovati ono više od ni​
žeg « . 1 1 A li Jov ne dozvoljava da bude pokoleban i on izgovara značajne reči: »Već sada,
pogledaj, živi na
nebesima jedan svedok, jedan u visinama koji isto zna . . . moje suzno čko uzdiže pogled
Bogu da učini pravdu čoveku protiv Boga.«19 I na drugom mestu: »Ja dobro znam: moj
branitelj živi i (meni) će izrasti zastupnik iz praha . « 1*
Iz Jovovih reči jasno proizilazi da on, i pored svoje sumnje da li čovek može da bude u
pravu pred Bogom, teško može da se odrekne misli da se sa B ogom suočava na temelju prava,
a time i morala. Saznanje da Božja samovoljnost krši pravo ne pada mu lako, jer on povrh
svega ne može da odbaci svoju veru u Božju pravednost. Ali , s druge strane, on mora sebi
da prizna da mu niko drugi ne nanosi nepravdu i da niko drugi ne vrši nasilje nad njim do
upravo sam Jahve. On ne može da porekne da se nalazi nasuprot Bogu koji ne mari ni za kakav
moralni sud, tj . koji u odnosu na sebe ne priznaje nikakvu obavezujuću etiku. Veličina Jovova je
začelo u tome što on, suočen sa tim poteškoćama, ne biva pokoleban u jedinstvo Boga, već jasno
vidi da se Bog nalazi u protivrečnosti sa samim sobom, i to u tako totalnoj protivrečnosti da je on,
Jov, siguran da će u Bogu
' Ibid ., 13, 25.
» Ibid ., 19, 6.
» Ibid ., 27, 2. i 5—6.
i« Ibid . , 34, 12.
» Ibid ., 34, 18. i d.
" Ibid . , 16, 19—21.
« Ibid ., 19, 25.
228
 naći branioca i zastupnika protiv Boga. Koliko je siguran u zlo toliko je siguran i u dobro kod
Jahvea. U čoveku koji nam nanosi zla ne možemo istovremeno da očekujemo i pomagača. Ali
Jahve nije čovek; on je oboje, progonitelj i pomagač ujedno, pri čemu je jedan aspekt isto tako
stvaran kao i drugi. Jahve nije raspolućen, već je jedna antinomija, totalna unutrašnja suprotnost,
što je neophodna pretpostavka njegove ogromne dinamike, njegove svemoći i sveznanja. Na
osnovu takvog saznanja Jov ostaje uporan u tome da mu »predoči svoje puteve « , tj . da mu objasni
svoje stanovište, jer bez obzira na Jahveov bes, on je u odnosu nasamog sebe i branitelj čoveka
koji podnosi tužbu.
Mi bismo bili još više začuđeni Jovovim saznanjem Boga, kada bismo ovde prvi put čuli o
amoralnosti Jahvea. Ali neuračunljive ćudi i pustošni napad besa u Jahvea bili su odvajkada
poznati. On se pokazivao kao ljubomorni čuvar morala; naročito je bio osetljiv kada se radilo o
pravednosti. Otuda je stalno morao da bude hvaljen kao »pravičan « , do čega mu je , kako
izgleda, ne malo bilo stalo. Zahvaljujući toj okolnosti, odnosno toj osobenosti, on je
posedovao distinktnu ličnost, koja se samo svojim obimom razlikovala od jednog manje ili
više arhaičnog kralja. Njegovo ljubomorno i osetljivo biće, koje je s podozrenjem ispitivalo
neverna srca ljudi, kao i njihove potajne misli, nametnulo je jedan ličan odnos između sebe i
čoveka, koji nije mogao drugačije da oseća nego da ga je Bog lično pozvao. To je Jahvea bitno
razlikovalo od svevladajućeg oca Zevsa, koji je dobronamerno i nešto detaširano dopustio da se
ekonomija sveta odvija starim osveštanim putevima, i koji je kažnjavao samo ono što nije bilo
u skladu sa redom. On nije moralisao, već je vladao instinktivno. Od ljudi nije želeo ništa drugo
nego samo žrtve koje su mu pripadale; sa njima pogotovo nije hteo ništa, jer sa njima nije imao
nikakvih planova. Otac Zevs je doduše figura, ali nije ličnost. Jahveu je nasuprot tome stalo do
ljudi. Oni su mu čak bili stvar prvog reda. Oni su mu bili potrebni kao što je on bio po
229
 treban njima, neodložno i lično. Zevs je doduše umeo da pušta gromovne strele i da seva
munjama, ali samo u odnosu na pojedine neuredne prestupnike. U odnosu na čovečanstvo kao
celinu nije imao prigovora. Ono ga i nije naročito interesovalo. Jahve je pak u stanju da se
žestoko ražesti na ljude, kao vrstu i individue, kada se ne ponašaju onako kako on to očekuje ili
želi, a da pri tome sebi nikada ne predoči činjenicu da je u njegovoj svemoći bilo da stvori
nešto bolje od tih »loših zemljanih lonaca«.
Pri takvom intenzivnom odnosu prema njegovom narodu, neminovno je morao da se razvije
pravi savez koji se odnosio i na pojedine osobe, kao na primer, na Davida. Kao što kazuje 89.
psalam, Jahve je rekao Davidu :
. . . svoje obećanje neću prekršiti. Svoj savez neću obesvetiti,
I što moje usne rekoše, neću poreći. Jednom se zakleh svetošću svojom —
nikada Davida prevariti neću . . .>4
A onda se ipak dogodilo da je on, koji je tako ljubomorno bdeo nad održavanjem zakona i
ugovora, prekršio zadatu reč. Osećajnom modernom čoveku bi se tu otvorio crni ponor sveta,
nestalo bi mu tlo ispod nogu, jer ono najmanje što očekuje od svog Boga je da je ovaj u odnosu
na smrtne nadmoćan u svakom pogledu, i to u smislu boljeg, višeg, plemenitijeg, a ne u smislu
moralne nepostojanosti i nepouzdanosti, koja je spremna čak i da počini krivokletstvo .
Ne srne se, naravno, jedan arhaičan bog konfrontirati sa zahtevima moderne etike. Za čoveka
ranog starog veka stvari su stojale nešto drugačije: kod njegovih bogova cvetalo je i bujalo
apsolutno sve, i vrline i poroci. Otuda su oni mogli da budu i kažnjeni, vezani, prevareni, mogli
su da budu nahuškani jedni na druge, a da pri tome ništa ne izgube od svog prestiža — barem ne
za duže vreme . Covek onog eona bio je toliko navikao na nedoslednosti bogova,
" Psalam 89, 34—36.
230
 da ga ove, ako bi ga pogodile, nisu previše potresale. Kod Jahvea pak stvari su utoliko
stajale nešto drugačije što je u religioznom odnosu već veoma rano značajnu ulogu igrao faktor
ličnomoralne vezanosti. U takvim okolnostima je kršenje ugovora moralo da deluje ne samo kao
lična uvreda, već i kao moralni prestup. Ono prvo se vidi po načinu kako David odgovara. On
kaže: '
K o l i k o dugo , o Gospodaru , ćeš se još skrivati ,
dokle će tvoj g n e v kao oganj da plamti ?
Seti se, o Gospodaru , k a k o je kratak ž iv o t m o j !
K a k o su ništavna sva ljudska deca koju si stvorio !
G d e su tv o ji raniji dokazi milosti , o Gospodaru , K o j e si obrekao D a v i d u vernošću s
v o j o m ? 1 5
Kada bi ove reči bile upućene nekom čoveku, onda bi one glasile otprilike ovako : »Ta priberi
se već jednom i okani se svoje besmislene jarosti. Zaista je groteskno da se neko kao ti toliko
žesti zbog biljčica koje, ne bez tvoje krivice, ne uspevaju baš onako kako bi trebalo. Umeo si ti
ranije da budeš i razuman i da vrtić koji si zasadio neguješ onako kako treba, umesto da ga
izgaziš.«
On se, razume se, ne usuđuje da se prepire sa svemoćnim partnerom zbog kršenja ugovora.
On zna kakve bi reči čuo kada bi on bio taj koji je prekršio ugovor. On mora, jer bi inače
sebe mogao da dovede u životnu opasnost, da se povuče na viši nivo razuma, i time se, pri
čemu on to niti zna niti to želi, u intelektualnom i moralnom pogledu iz potiha pokazuje
nadmoćnim nad božanskim partnerom. Jahve ne primećuje da se s njime »ophodi « , kao što i ne
shvata zašto neprestano mora da bude hvaljen kao pravedan. On uporno zahteva od svog naroda da
ga u svim mogućim formama »slavi « , kao i da ga ublažuje molbama, sa očevidnom svrhom da
ga po svaku cenu održi u dobrom raspoloženju.
i« Ibid . , 89, 47—48. i 50.
231
 Karakter koji ovim postaje vidljiv odgovara jednoj ličnosti koja samo uz pomoć objekta
može sebi da pribavi osećanje sopstvene egzistencije. Zavisnost od objekta je apsolutna, kada
subjekt ne poseduje nikakvu samorefleksiju i time nikakvog uvida u samog sebe. Izgleda da
egzistira samo zahvaljujući okolnosti da poseduje objekat koji subjektu potvrđuje da postoji.
Kada bi Jahve, što bi se barem očekivalo od jednog razboritog čoveka, stvarno bio svestan
samog sebe, onda bi. s obzirom na stvarno stanje stvari, barem morao da .učini kraj pohvalama
njegovoj pravednosti. Ali on je suviše nesvestan da bi mogao da bude »moralan « . Moralnost
pretpostavlja
svest. Time se, razume se, ne želi reći da je Jahve možda nesavršen ili zao poput nekog
gnostičkog de mijurga. On je svaka osobina u svojoj totalnosti; on je , dakle, između ostalog, i
pravednost uopšte, ali i njena suprotnost, i to takođe potpuno. Tako barem mora da bude
zamišljen, ako želi da se stvori jedinstvena slika njegova bića. Pri tome mi moramo samo da
budemo svesni činjenice da smo time stvorili samo jednu antropomorfnu sliku, koja čak nije
naročito slikovita. Način na koji se božansko biće izražava pokazuje da pojedine osobine nisu u
dovoljnoj meri dovedene u međusobni odnos, tako da se one raspadaju u protivrečne činove.
Tako se, na primer, Jahve kaje što je stvorio ljude, iako je njegovo sveznanje od samog početka
znalo šta će se sa tako stvorenim ljudima zbiti.
II
Pošto Sveznajući zagleda u sva srca i Jahveove oči »lebde nad ćelom zemljom « 1 " , to je
veoma dobro što sagovornik iz 89. psalma ne postaje suviše brzo
svestan svoje tihe moralne nadmoći nad nesvesnijim Bogom, odnosno što je skriva pred
samim sobom, jer

18

Zaharija 4, 10, v. i Knjiga mudrosti 1, 10. »Jer uho

božanske revnosti čuje sve, i ne uzmiče mu ni glasak n a jtišeg gunđanja . «

232
 Jahve ne voli kritičke misli koje bi na neki način mogle da ograniče iskazivanje poštovanja
koje on zahteva. Koliko glasno odjekuje njegova moć kosmičkim prostorima, toliko je uska baza
njenog bića kome je , naime, potreban svestan odraz da bi stvarno egzistiralo. Biće je , razume
se, zaista stvarno samo ako ga je neko i svestan. Zato je tvorcu i potreban svestan čovek, iako
bi ovog, iz nesvesnosti, radije osujetio da postane svestan. Zato je Jahveu potrebno klicanje
jedne male grupe ljudi. Možemo sebi da predstavimo šta bi se desilo ako bi tome skupu palo
na um da prestane sa svojim klicanjem: došlo bi do stanja uznemirenosti sa slepim rušilačkim
besom i zatim do povlačenja u paklenu samoću i najmučnije nepostojanje, čemu bi usledila,
postepeno se budeći, neizreciva čežnja za Nečim koje bi uslovilo da Samog Sebe osećam. Zato
su verovatno sve prvobitne stvari, čak i čovek pre nego što postane nitkov, od impresivne, pa i
čarobne lepote, jer in statu nascendi »svaka stvar u svojoj vrsti « predstavlja nešto najdragocenije,
nešto za čim se duboko čeznulo, nešto u klici najnežnije, slika bezgranične ljubavi i dobrote
tvorca.
S obzirom na nesumnjivu stravičnost božanskog gneva i to u vreme kada se još znalo o
čemu je reč kada se kaže »strah od boga « , došlo je na sasvim prirodan način do toga da je
čovek ostao nesvestan svoje u izvesnom pogledu nadmoćne čovečnosti. Moćna ličnost Jahvea,
kojoj su uz to nedostajale biografske antecedencije — njegov praodnos prema Elohimu
davno se već bio utopio u Leti — uzdigla ga je iznad svih božanstava vere i imuniziralo ga
od procesa rušenja autoriteta paganskih bogova, koji je trajao već nekoliko stoleća. Za ove
poslednje postao je koban upravo detalj njihove mitološke biografije, čija je neshvatljivost i
odbojnost, sa porastom snage rasuđivanja, postajala sve očevidnija. Međutim , Jahve nije imao ni
porekla ni prošlosti; u vezi sa njim znalo se samo za njegovo stvaranje sveta, sa kojim uopšte
počinje svaka istorija i istorija njegova odnosa prema onom delu čovečanstva čijeg je praoca
Adama stvorio u jednom očigledno izuzetnom stvaralačkom
233
 činu po svome obličju kao antroposa, pračoveka uopšte. Ostali ljudi, kojih je tada takođe
već bilo, stvoreni su, kako moramo* da pretpostavimo, ranije na božanskom grnčarskom kolu »sa
raznim vrstama divljači i stoke « , naime ljudi, od kojih su Kain i Set sebi uzeli svoje žene. Ako
se ko ne bi složio sa našim načinom donošenja u vezu gornjih činjenica, onda samo ostaje još
jedna druga, daleko sablažnjivija mogućnost, tj . da su se sparivali sa svojim — kroz tekst
neoverenim — sestrama, kako je to, krajem 19. stoleća, pretpostavljao još filozof istorije
Karl Lam preht (Karl Lamprecht ) .
Providentia specialis, koja je Jevrejima, koji spadaju među one koji su stvoreni po obličju
boga, podarila izabranost, ujedno ih je unapred opteretila jednom obavezom, koju su oni,
prirodno, težili da iz begnu koliko god je to moguće, kao što je to po pravilu slučaj sa sličnim
zalogama. Budući da je narod koristio svaku priliku za begstvo, a da je Jahveu bilo od životne
važnosti da definitivno veže za sebe njemu neophodni objekat, koji je u tu svrhu stvorio po
»obličju boga « , to je on već u pradavna vremena pra ocu Noahu ponudio »savez « između
sebe, s jedne
strane, i njega, Noaha, njegove dece i svih pitomih i divljih životinja koje tu pripadaju, s
druge strane; ponudio mu je dakle jedan ugovor koji je obema stranama obećavao korist. Da
bi ovaj savez potvrdio i da bi ga očuvao u svežem sećanju, postavio je na nebu dugu kao
obeležje ugovora. Tako se, kada dovede oblake bremenite munjama i kišom, pojavljuje i duga,
koja njega i njegov narod podseća i treba da podseća na sklopljeni ugovor. Naime, iskušenje da
se skupina oblaka iskoristi u svrhu eksperimenta sa potopom nije baš mala, pa je zato dobro da
se s time poveže jedan znak koji će još pravovremeno skrenuti pažnju na moguću katastrofu.
Uprkos ovakvih mera predostrožnosti, ugovor sa Davidom raspao se u paramparčad, i taj
događaj ostavio je literarnog traga u Svetim spisima, na žalost nekolicine malobrojnih pobožnih
ljudi, koji su pri čitanju i razmišljali. Pri revnosnom korišćenju
234
 psaltira bilo je neizbežno da se neki razboriti čitaoci ipak spotaknu o 89. psalam.17 Bilo
kako bilo, fatalni utisak kršenja ugovora morao je ostati u živom se ćanju. Vremenski je moguće
da je autor knjige o Jovu bio pod uticajem ovog motiva.
Knjiga o Jovu izvodi pobožnog i vernog, ali od Boga kažnjenog čoveka na nadaleko vidljivu
scenu, na kojoj on na očigled sveta izlaže svoju stvar. Naime, Jahve je na začuđujuće lak i
bezrazložan način dopustio da na njega utiče jedan od njegovih sinova, Sumnja18, i da ga
pokoleba u pogledu Jovove vernosti i odanosti. Budući da je osetljiv i nepoverljiv , njega je
već sama mogućnost sumnje izazvala i zavela da zauzme onaj čudan stav, koji je on već jednom
ranije pokazao u raju, i to u vidu dvosmislenog postupka koji se sastoji iz jednog Da i jednog
Ne : on je prvim roditeljima skrenuo pažnju na stablo i ujedno im je zabranio da jedu plodove
s njega. Time je provocirao nenameravani greh. Sada pak verni sluga Jov treba, bezrazložno i
beskorisno, da bude stavljen na probu, iako je Jahve uveren u njegovu vernost i postojanost, a
pored toga bi zahvaljujući svom sveznanju — ako bi se poslužio njime — mogao po tom
pitanju da dođe do nesumnjive pouzdanosti. Zašto onda ipak treba da bude napravljen pokušaj i
da bude sklopljena opklada bez uloga sa besavesnim došaptačem na plećima nemoćne kreature?
Zaista to nije uzvišen prizor kada se vidi kako Jahve prepušta svog vernog slugu duhu zla i kako
bezbrižno i bezdušno dopušta da se strmoglavi u ponor fizičkih i moralnih patnji. Ponašanje
Boga, gledano sa ljudskog stanovišta, toliko je stravično da se moramo zapitati da li se iza
toga ne krije neki dublji motiv? Možda Jahve potajno ima nešto protiv Jova? To bi moglo da
objasni njegovu popustljivost prema Sotoni. Međutim, šta to čovek poseduje a što Bog ne bi
posedovao?

17

Psalam 89. se smatra c r k v e n o m pesmom , koja se p r i

pisuje D a v i d u i za koju se misli da je ispevana u izgnanstvu .

's Sotona je začelo jedno od Božjih očiju » k o j e luta po

zemlji i ide a m o t a m o « (Jov 1 , 7 ) . U persijskoj tradiciji

A h r i m a n je proizišao iz j e d n e sumnje A h u r a m a z d a .
235
 Zbog svoje sićušnosti, slabosti i bespomoćnosti u odnosu na Silnika, čovek, na osnovu svoje
samorefleksije, poseduje kako smo već nagovestili, nešto oštriju svest: da bi opstao, on uvek
mora da ostane svestan svoje nemoći u odnosu na svemoćnog Boga. Ovom po slednjem ova
predostrožnost nije potrebna, jer nigde ne nailazi na onu nepremostivu prepreku koja bi ga navela
na neodlučnost i time na samorefleksiju. Da li je možda Jahve posumnjao da čovek poseduje
neko doduše beskrajno malo ali koncentrisanije svetio nego što ga poseduje on, Bog?
Ljubomora takve vrste mogla bi možda da objasni ponašanje Jahvea. Bilo bi razumljivo, ako bi
takvo samo naslućeno i neshvaćeno odstupanje od definicije pukog stvorenja izazvalo
nepoverenje Boga. Suviše često su se ljudi ponašali onako kako se nije pretpostavljalo. I verni
Jov bi najzad potajno mogao nešto da s m e r a . . . otuda i ova iznenađujuća spremnost da se,
uprkos sopstvenom uveren ju, pokloni poverenje došaptavanjima Sotone!
Bez okolišenja Jov biva lišen svojih stada; njegove sluge, pa i njegovi sinovi i ćerke su
pobijeni, a njega samog spopadaju bolesti koje ga dovode do ivice groba. Da bi bio lišen mira,
njega napadaju njegova žena i dobri prijatelji, koji govore netačne stvari. Njegova opravdana
žalba ne nalazi spremnog slušaoca u sudiji koji je na glasu za svoje pravednosti. Uskraćuje
mu se pravo, kako Sotona ne bi bio ometen u svom poslu.
Moramo sebi da položimo računa o tome da se ovde u najkraćem vremenu zbivaju mračne
stvari: krađa, ubistvo, namerna telesna povreda i uskraćivanje prava. Pri tome celu stvar otežava
okolnost da Jahve ne pokazuje nikakvo kolebanje, kajanje ili saosećanje, već samo bezobzirnost i
surovost. Opravdanje da nije svestan svojih postupaka utoliko nije prihvatljivo što je na
očevidan način novredio najmanje tri od onih zapovesti koje je obelodanio na Sinaju.
Njegovim patnjama Jovovi prijatelji svesrdno još dodaju moralne muke i umesto da uz
njega, koga je Bog verolomno napustio, stoje barem toplinom
236
 osećanja, oni još morališu na suviše ljudski, tj . tupoglav način, uskraćujući mu i poslednju
podršku u vidu saučešća i ljudskog razumevanja, pri čemu se ne može potpuno ukloniti sumnja u to
da je Bog saglasan s time.
Nije lako sagledati zašto se Jovove muke i božje poigravanje odjednom završavaju.
Besmislena patnja mogla bi da potraje sve dok Jov ne umre. Međutim, mi moramo da obratimo
pažnju na pozadinu ovog zbivanja: nije isključeno da je u toj pozadini postepeno nešto postalo
jasnije, naime neka kompenzacija za nedužnu patnju, koja Jahvea, ako ju je samo i izdaleka
naslutio, nije mogla da ostavi ravnodušnim. Naime, nevino mučeni čovek neprimetno je , bez svog
znanja i htenja, uzdignut do nadmoći saznanja Boga, koje Bog sam nije posedovao. Da se
Jahve obratio svome sveznanju, onda Jov ne bi imao nikakve prednosti nad njim . A li onda se
dosta toga ne bi ni zbilo.
Jov saznaje unutrašnju antinomiju Boga a time svetio njegova saznanja i samo stiče božansku
numinoznost. Mogućnost takvog razvoja počiva, kako se može pretpostaviti, na sličnosti sa
Bogom, koja se začelo ne sme tražiti u morfologiji Čoveka. Tu zabludu sprečio je sam Jahve
putem zabrane slika. Ne odustajući od namere da svoj slučaj iznese pred Boga, iako nije imao
mnogo nade da bude saslušan, Jov je stao pred njega i time je stvorio onu prepreku na kojoj
Jahve mora da se obelodani. Na tom dramatičnom vrhuncu prekida se ova surova igra. Ali onaj
ko sada očekuje da će se njegov gnev sručiti na klevetnika, biće teško razočaran. Jahve niti
misli da pozove na odgovornost svoga sina koji ga je nagovorio na ovo delo, niti mu pada na
um da Jovu barem nekim objašnjenjem svoga ponašanja da izvesnu moralnu zadovoljštinu. On
se, naprotiv, pojavljuje u svoj svojoj moći u obliku nevremena i grmi na poluzgaženog
ljudskog crva:
Ko je to što zamračuje odluku riječima nerazumno ?' *
Jov 38, 2.
237
 S obzirom na naredne reči Jahveove moramo se zaista zapitati: ko ovde zamračuje odluku?
Pa upravo je to nejasno kako je Bog došao do toga da sa Sotonom sklopi opkladu. U tom
pogledu Jov sigurno nije ništa zamračio, a pogotovo ne neku odluku, jer o njoj nije nikada ni bilo
govora, niti će nadalje biti. U opkladi, kako može da se vidi, nije bila sadržana nikakva
»odluka « ; izgleda da je sam Jahve podstakao Sotonu, kako bi Jov najzad mogao biti uzvišen. U
sveznanju je , naravno, ovaj razvoj bio predviđen i moguće je da reč »odluka « ukazuje na to
večno i
apsolutno znanje. Ako stvari tako stoje, onda je Jahveovo držanje utoliko nedoslednije i
neshvatljivi je , jer je u tom slučaju s time mogao da upozna Jova, što bi, s obzirom na
nepravdu koja mu je nanesena, bilo i pravo. Otuda ovu mogućnost moram da smatram
neverovatnom .
Koje su to »reči nerazumne«? Jahve sigurno ne
misli na reči prijatelja već prekoreva Jova. Ali u čemu se sastoji njegova krivica? Jedino
što bi mu se moglo prebaciti je optimizam sa kojim on veru je da može da apeluje na božansku
pravednost. U tom pogledu on zaista nije u pravu, kako to jasno pokazuju naredne reči Jahveove.
Bog uopšte ne želi da bude pravedan, već insistira na svojoj moći koja je preča od prava. To
Jovu nikako nije ulazilo u glavu, jer je Boga posmatrao kao moralno biće. On nikada nije
sumnjao u svemoć Boga, već je povrh toga gajio nadu u njegovu pravednost. Ali on sam je već
odbacio ovu zabludu, pošto je saznao Božju protivrečnu prirodu i time bio u stanju da i
pravednosti i dobroti Boga odredi njihovo mesto. O pomanjkanju razboritosti ovde začelo ne
može biti reči.
Otuda odgovor na Jahveovo pitanje glasi: sam Jahve je taj koji zamračuje svoju odluku i
kome nedostaje razboritosti. On tako reći obrće koplje i prekoreva Jova za ono što on sam
čini: čoveku nije dopušteno da ima neko mišljenje o njemu, a pogotovo mu nije dopušteno da
poseduje razboritost, koju on sam ne poseduje. On nadugačko, sa 71 stihom, obzna
238
 nj uje moć Tvorca sveta svojoj jadnoj žrtvi koja sedi u pepelu i češe svoje čireve, odavno i
duboko uvere ne da je prepuštena nadljudskom nasilju. Jovu uopšte više nije potrebno da još
jednom doživi ovu moć, odnosno da mu se predoči silina ove* moći. Jahve bi na osnovu svog
sveznanja, prirodno, veoma dobro mogao da zna u kolikoj meri je njegov pokušaj zastrašivanja
u takvoj situaciji neumesan. On je lako mogao da vidi da Jov i sada kao i pre veru je u
njegovu svemoć i da nikada nije u nju posumnjao, kao što mu nikada nije postao neveran. On se
uopšte tako malo obazire na Jovov stvaran položaj da se čini opravdanim da se posumnja da
on ima još neki drugi, njemu važniji motiv : Jov nije ništa drugo nego spoljašnji povod za jedan
unutrašnji božanski obračun. Jahve u tolikoj meri govori mimo Jova da nije teško uvide ti u
kolikoj meri je zapravo zaokupljen samim sobom. Emfatično naglašavanje i isticanje svoje
svemoći i veličine pred jednim Jovom, koji nikako u to više ne može biti uveren u još većoj
meri, nema nikakvog smisla, već se može razumeti samo u odnosu na jednog slušaoca koji u
to sumnja. Ta sumnja je Sotona, koji se, pošto je obavio opako delo, vratio u očinske grudi, da bi
tamo nastavio svoje delo rovarenja. Jahve je morao videti da Jovova vernost nije mogla da bude
pokolebana i da je Sotona izgubio opkladu. On je morao da shvati i to da je , pristavši na
opkladu, učinio sve da bi svog vernog slugu naveo na nevernost, pri čemu se nije ustručavao
da počini i ceo niz zlodela. To što mu dolazi u svest nikako nije kajanjej a još je manje
moralna zgranutost, već je to štaviše neka tamna slutnja nečega što ovu njegovu svemoć dovodi u
pitanje. (U tom pogledu postoji naročita osetljivost, jer veliki argument je
»moć « . Ali u sveznanju se zna da se sa moći ništa ne može opravdati). Ta slutnja se
naravno odnosi na činjenicu da je Jahve dopustio Sotoni da ga obrlati. Ali on te slabosti ne
postaje sasvim svestan, jer on se prema Sotoni ophodi sa nekom čudnom trpeljivo šću i
obzirnošću. Očevidno je da preko njegove intrige treba da bude pređeno na račun Jova.
239
 Na svoju sreću Jov je za vreme oslovljavanja primetio da se radi o svemu drugome samo ne
o njegovom pravu. On je uvideo : nemoguće je sada razmatrati pitanje prava, jer je suviše jasno
da Jahve nema nikakvog interesovanja za Jovovu stvar, pošto je zaokupljen sopstvenim stvarima.
Sotona mora nekako da nestane, a to će se najbolje postići na taj način što će Jov biti
osumnjičen zbog buntovnih misli. Time se problem prebacuje na drugi kolosek i zbivanje sa
Sotonom ostaje nepomenuto i nesvesno. Gledaocu doduše nije sasvim jasno zašto Jovu treba da
bude prikazana svemoć sa munjom i grmljavinom , ali to prikazivanje po sebi je dovoljno
veličanstveno i upečatljivo da bi moglo ne samo ostalu publiku već i samog Jahvea da uveri u
njegovu neprikosnovenu svemoć. Mi doduše ne znamo da li Jov naslućuje kakvo nasilje Jahve
time čini nad svojim sveznanjem, ali njegovo ćutanje i njegova podložnost ostavljaju razne
mogućnosti otvorenim . Otuda Jov ne može da učini ništa bolje već da odmah u odgovarajućoj
formi povuče svoj zahtev za pravom i on stoga odgovara sa na početku citiranim recima:
»Stavljam
ruku na svoja usta.«
On ni na koji način ne pokazuje ni traga moguće reservatio mentalis. Njegov odgovor ne
ostavlja me sta sumnji da je potpuno i samo po sebi razumljivo podlegao silnom utisku božanske
demonstracije moći. Sa takvim uspehom bi se mogao zadovoljiti i tiranin sa najvećim zahtevima i
mogao bi da bude siguran da se njegov sluga već iz straha (ne uzimajući u obzir njegovu
nesumnjivu lojalnost) zadugo neće više usuditi da neguje ijednu nedopuštenu misao.
Začudo Jahve od svega toga ne zapaža ništa. On uopšte ne vidi Jova i njegov položaj.
Staviše, on se tako ponaša kao da umesto Jova pred sobom ima nekog silnika, nekoga za koga
se isplati da ga izazove . To se pokazuje u recima koje dva puta izgovara:
Opaši se sada kao čovjek,
ja ću te pitati, a ti mi kazuj . 2 0
2 « Jov 38, 3.
240
 Morali bismo da izaberemo već groteskne pri mere da bismo ilustrovali nejednak odnos između
ova dva protivnika. Jahve vidi u Jovu nešto što bismo
teško mogli pripisati ovom, ali bismo sigurno mogli da pripišemo onom prvom, naime jednu
ravnopravnu snagu koja Boga podstiČe da svome protivniku na
impozantan način demonstrira celokupni aparat svoje moći. Jahve projicira na Jova lice
sumnjala, koje on ne voli, jer je to njegovo sopstveno lice koje ga
posmatra sa neugodnim kritičkim pogledom. On ga se boji, jer se samo protiv nečega što
izaziva strah mobiliziraju glasni dokazi snage, umenja, smelosti,
nesavladivosti itd. Kakve to veze ima sa Jovom? . Isplati li se jakome da plaši miša?
Jahve ne može da se zadovolji sa prvom pobedonosnom rundom. Jov je već odavno oboren na
pleća, ali veliki protivnik, čiji se fantom projicira na stradalnika dostojnog sažaljenja, još uvek
stoji opasno uspravan. Stoga Jahve još jednom zamahuje:
Hoćeš ti čak da uništiš moje pravo,
Da kažeš da nisam u pravu , da si ti u pravu?
Je li tvoja ruka ravna ruci Boga?
Imaš li ti kao on glas groma ? 2 1
Covek lišen zaštite i prava, kome se uz to još u svakoj prilici predočava njegova ništavnost, —
taj
čovek se Jahveu očigledno čini tako opasan da mora da ga uništi najtežom artiljerijom. Ono što
ga draži odaje se u njegovom izazovu upućenom Jovu:
Ponizi svojim pogledom ponositog
I zgazi bezbožnike na mestu!
U zemlju ih sve zajedno zakopaj ,
U mračnu ih pozatvaraj tamnicu!
Tada ću i ja tebe hvaliti,
Da ti tvoja desnica donosi pobedu . 2 2
Jovu se upućuje izazov kao da je on sam jedan bog. Međutim, u tadašnjoj metafizici nije bilo
8EVTEPOŁ
« Ibid., 40, 3. i d.
22 Ibid., 40, 7—9.
18 Jung, Odabrana dela, IV
241
 fcoŁ, nije bilo Drugog, sa izuzetkom Sotone, koji je u posedu Jahveovog uha i koji je u
stanju da utiče na njega. On je jedini koji je bio u stanju da mu izbije tlo ispod nogu, i jedino
je on mogao da ga zaseni i zavede da se strahovito ogreši o sopstveni krivični zakon. Jedan
doista strahovit suparnik, koji je uz to zbog svoje bliske srodnosti tako kompromitirajući da sa
najvećom diskrecijom mora da bude zatajen! Da, on mora da ga sakrije u sopstvenim grudima
pred sopstvenom svešću i da zato od ubogog sluge božjeg napravi strašilo protiv kojeg se mora
boriti, u nadi da će »lice kojeg se boji prognati u mračnu tamnicu « , kako bi samog sebe
održao u stanju nesve snosti.
Imaginarni dvoboj, reči koje se pri tome izme njuju i upečatljivo prikazivanje pramenažerije
ne bi začelo bili dovoljno objašnjeni, ako bi se hteli svesti na samo negativni faktor straha pred
osvešćavanjem i sa tim povezanim posledicama relativizacije. Za Jahvea konflikt štaviše
postaje akutan zbog jedne nove činjenice, koja sveznanju svakako nije skrivena. Ali u ovom
slučaju se na osnovu postojećeg znanja ne izvlače određeni zaključci. Ta nova činjenica se
odnosi na u dosadašnjoj povesnici sveta nečuven slučaj da se jedan smrtnik, a da to ne zna ili
hoće, svojim moralnim stavom uzdiže sve do zvezda, odakle može da sagleda i drugu stranu
Jahvea, bezdani svet
»ljuski « . 2 8
Zna li Jov šta vidi? On je dovoljno mudar ili dovoljno pametan da to ne oda. Ali iz
njegovih reči se svašta može naslutiti:

28

Ovde se aludira na jednu predstavu Kabale . (Te » l j u

ske « , hebr . kelipoth, čine deset protivpolova u odnosu na deset sefirotha, deset
stupnjeva u otkrovenju božanske stvaralačke snage. Ljuske koje predstavljaju zle i mračne
sile, bile su prvobitno pomešane sa svetlošću sefirotha. Sohar opisuje zlo kao proizvod
životnog procesa sefirotha. Otuda su sefirothi morali da budu očišćeni od lošeg dodatka
ljusaka . Uništenje ljuski ostvareno je »razbijanjem posuda « ,
kako se to opisuje u spisima Kabale , pre svega u spisima Lurija i njegove škole. Na
taj način su sile zla došle do sopstvene i stvarne egzistencije. V . G . Scholem , Die
jtiđische Mystik in ihren Haupstromungen. 1957, S. 293).
242
 Saznao sam da ti je moć bezgranična , Sto god naumiš, to izvesti možeš . 2 4
Zaista, Jahve može sve i dozvoljava sebi apsolutno sve, a da pri tome ni ne trepne. On
gvozdena čela može da projicira svoju tamnu stranu i da na račun čoveka ostane nesvestan. On
može da se pozove na svoju moć i da proglasi zakone koji za njega samog ne vrede više od
vazduha. Ubojstvo i zlodelo za njega ne znače ništa i ako mu je baš po volji, onda on, poput
nekog feudalnog grandsenjera, može velikodušno kmetovima da nadoknadi štetu koju im je naneo
hajkom po njihovim žitnim poljima: »Izgu
bio si svoje sinove, ćerke i sluge? Ne mari, daću ti druge i bolje.«
Jov nastavlja (začelo spuštenih očiju i tihim
glasom ) :
Ko je taj što recima bezumnim zamračuje ugovor? Zato sam bezumno govorio
Stvari koje su za me suviše čudesne, koje nisam shvatao . Slušaj me i ja ću govoriti,
Ja ću te pitati a ti me pouči !
Po čuvenju sam poznavao tebe, A sada te moje oči videše.
Zato opozivam sve svoje reči i kajem se U prahu i pepelu . 2 5
Jov ovde mudro prihvata agresivne reči Jahvea i pada mu pred noge kao da je on stvarno
pobeđeni protivnik. Ma koliko njegove reči zvučale jednoznačno, one isto tako mogu da budu
dvosmislene. Da, on je stvarno naučio svoju lekciju i doživeo »čudesne stvari « koje se ne daju
baš sasvim lako shvatiti. On
je stvarno Jahvea samo znao po »čuvenju « , sada je
međutim upoznao njegovu stvarnost, i to još više
nego David ; jedna stvarno duboka pouka koja se više
ne sme zaboraviti. Ranije je bio naivan, možda je i
sanjao o jednom »dragom « Bogu ili blagonaklonom
2 4 Jov 42, 2.

25

Ibid ., 42, 3—6.

243
 vladaru i pravednom sudiji; možda je sebi uobrazio da je »savez « jedno pravno pitanje i
da ugovorni partner može da insistira na njemu priznatom pravu , da je Bog istinit i veran ili u
najmanju ruku pravedan i da, kako bi se moglo pretpostaviti na osnovu dekaloga, priznaje
izvesne etičke vrednosti ili se barem oseća obaveznim prema sopstvenom shvatanju prava. A li
na svoje zaprepašćenje on je video da Jahve ne samo da nije čovek već je u izvesnom
smislu nešto manje od čoveka, naime ono što Jahve kaže o krokodilu:
Sve što je visoko boji ga se ;
On je kralj nad svim ponosnim životinjama . 8«
Nesvesnost je životinjskiprirodna. Kao i svi stari bogovi i Jahve ima svoju simboliku
životinja, pri čemu se sasvim očevidno oslanja na daleko starije teriomorfne božanske likove
Egipta, naročito na likove Horusa i njegova četiri sina. Od Jahveovih četiri animalia samo jedna
ima ljudsko lice. To je začelo Sotona, kum duhovnog čoveka. Jezekiljeva vizija pripisuje
animalnom bogu tri četvrtine animalnog i samo jednu četvrtinu ljudskog, dok »vrhovni
bog « , naime onaj nad safirnom pločom, samo liči na čoveka.27 Ta simbolika objašnjava —
sa ljudskog
stanovišta gledano — nepodnošljivo ponašanje Jah
vea. To je ponašanje jednog prevashodno nesvesnog bića koje se ne može moralno
prosuditi: Jahve je
fenomen a »ne čovek « . 2 8
Takav smisao bi se bez većih poteškoća mogao
naslutiti u Jahveovim recima. Bilo kako bilo, Jahve
2« Ibid ., 41, 25.
« Jezekilj 1, 25. i d.
8 Jov, 9 , 32. Naivnu pretpostavku da je creator mundi
svesno biće treba oceniti kao kobnu predrasudu , pošto je k asnije dala podsticaje za
najneverovatnija logička zastranjivanja . Tako , na primer , ne bi bila potrebna besmislica p r
i vatio boni da se nije moralo pretpostaviti da svesnost j e dnog dobrog boga nikako ne
može da stvara zla dela . Božanska nesvesnost i nereflektiranost pak uslovljavaju shvatanje
koje delanje boga stavlja van domašaja moralnog suda i ne dopušta da između dobra i
stravičnosti dođe do konflikta .
244
 se u svakom slučaju na kraju smirio. Terapeutska mera prihvatanja bez otpora još jednom
je potvrdila svoju vrednost. A li Jahve je ipak još malo nespokojan u pogledu Jovovih prijatelja:
»moguće je da oni
na kraju krajeva ne govore pravo o njemu « . 2 8 Projekcija sumnjala proteže se dakle i —
mora se reći
na komičan način — na one čestite i pomalo filistarske ljude, kao da Bog zna da to što
oni misle ima nekog značaja. Međutim, to da ljudi mogu da misle, i to još o njemu da
razmišljaju, to je obespokojavajuće neprijatno i to na neki način mora da bude osujećeno . Jer
to suviše liči na ono što čini njegov sin koji luta uokolo i sasvim nepredviđeno čini takva dela
koja ga neprijatno pogađaju u slabo mesto. K oliko puta je već morao da se pokaje zbog svojih
bezumnih napada jarosti!
Teško se oteti utisku da se sveznanje postepeno primiče jednom određenom zapažanju i da
preti opasnost da dođe do saznanja koje je bremenito strahom od samouništenja. Završno
objašnjenje Jova je u stvari — srećom — tako formulisano da se sa priličnom sigurnošću može
pretpostaviti da je ovaj konflikt za obe strane konačno razrešen.
Mi , kao hor komentatora velike tragedije, koja ni za jedno doba nije izgubila od svoje
životnosti, ne osećamo to baš sasvim tako. Nama se, s obzirom na naše moderno osećanje,
nikako ne čini da je sa dubokim naklonom Jova pred svemoći Božje prisutnosti i njegovim
mudrim ćutanjem dat stvaran odgovor na pitanje postavljeno Sotoninim postupkom u sklopu
božanske opklade. Jov je manje davao odgovore nego što je na prikladan način reagovao,
prikazavši pri tom znatnu moć samosavladavanja: ali još uvek nedostaje nedvosmislen odgovor.
Kako stoje stvari sa — da navedemo ono najneposrednije — Jovu nanesenom moralnom
nepravdom? Da li je možda čovek pred licem Jahvea toliko beznačajan da mu se ne može
desiti čak ni »tort
moral « ? To bi protivurečilo činjenici da Jahve želi čoveka i da je očevidno zainteresovan
da ljudi o
» Jov 42, 7.
245
 njemu »pravo « govore . Njemu je veoma stalo do Jo vove lojalnosti, toliko mu je do toga
stalo da radi njegova ispitivanja neće ustuknuti ni pred čim. Ovakav stav pridaje čoveku skoro
božansku važnost, jer šta to još postoji u tom prostranom svetu a što bi onome koji ima sve
moglo još nešto da znači? D v ojaki stav Jahvea, koji, s jedne strane, bezobzirno gazi ljudsku
sreću i život, a, s druge strane, treba čoveka kao partnera, dovodi ovoga u upravo nemoguću
situaciju: s jedne strane Jahve se ponaša nerazumno poput prirodnih katastrofa i sličnih
neuračunljivih pojava, a s druge strane ne želi da bude voljen, poštovan, cenjen i hvaljen kao
pravedan. On osetljivo reaguje na svaku reč koja i u najmanjoj meri ukazuje na kritiku, dok
uopšte ne mari za sopstveni moralni kodeks, kada se njegovo delanje sukobljava sa njegovim
paragrafima.
Takvom Bogu čovek može da se potčini samo sa strahom i trepetom i da indirektno pokuša
da apsolutnog vladara umilostivi silnim pohvalama i neprekidnom poslušnošću. Međutim,
modernom osećanju se odnos pun poverenja čini potpuno isključenim. Od jednog takvog nesvesnog
prirodnog bića se i ne može očekivati moralno zadovoljenje, ali ga je Jov ipak dobio,
doduše bez Jahveove namere a možda i bez znanja samog Jova, kako to u svakom slučaju pesnik
želi da prikaže. Jahveove reči imaju doduše nereflektiranu ali ništa manje providnu svrhu da
čoveku predoče brutalnu nadmoć demijurga: » T o sam ja, tvorac svih nesavladivih, bezočnih
prirodnih sila, koje nisu potčinjene nikakvom etičkom zakonu, i tako sam i ja samo jedna
amoralna prirodna sila, jedna čisto fenomenalna ličnost koja ne vidi svoja sopstvena leđa.«
To jeste za Jova, ili bi barem moglo da bude, moralno zadovoljenje najvećeg stila, jer se
time, tj . tim objašnjenjem, čovek, povrh sve svoje nemoći, uzdiže do sudi je nad božanstvom.
Mi ne znamo da li . je Jov to video. Ali iz brojnih komentara Jova pozitivno znamo da su sva
naredna stoleća previdela činjenicu da nad Jahveom vlada jedna Motpa ili Aixn , koja podstiče
Jahvea da se na takav način otkrije.
246
 Svako ko se usudi može da vidi kako on nehotice i ne znajući uzdiže Jova na taj način što
ga baca u prašinu. Time on samom sebi izriče presudu i daje Čoveku ono zadovoljenje, koje
nam je u Knjizi o Jovu uvek tako bolno nedostajalo.
Pesnik ove drame dao je izvanredan primer majstorske diskrecije, spustivši zavesu u trenutku
kada je njegov junak poklonjenjem pred božanskim veličanstvom bezuslovno priznao
&Tc6<pomsu.ŁYaXri demi jurga. Ne sme da ostane nikakav drugačiji utisak. Naime , suviše je
toga stavljeno na kocku: u metafizici preti opasnost od jednog neobičnog skandala sa verovatno
pustošećim posledicama, a niko ne raspolaže spasonosnom formulom kojom bi se spasio
monoteistički pojam boga od katastrofe. Kritički um jednog Grka (što se doduše mnogo kasnije
i dogo
dilo ) 8 0 već bi tada lako prihvatio ovu biografsku tekovinu na štetu Jahvea i on bi je
iskoristio da ovome odredi sudbinu kakva je onda bila dosuđena grčkim bogovima. A li u ono
vreme , kao i u naredna dva mi lenijuma, relativizacija je bila apsolutno nezamisliva.
Nesvesni duh čoveka vidi tačno i onda kada je svesni razum zasenjen i nemoćan: drama je
za večna vremena završena, Jahveova dvojna priroda postala je očevidna i neko ili nešto je to
video i registrovao. Takvo otkrovenje, dospelo ono do svesti ljudi ili ne, nije moglo ostati bez
posledica.
III
Pre nego što se pozabavimo pitanjem kako se klica nemira dalje razvijala, osvrnućemo se
na vreme u kome je nastala Knjiga o Jovu. Na žalost, vreme nastanka ove knjige ne može se
pouzdano utvrditi. Pretpostavlja se da je nastala između 600. i 300. godine pre n.e., dakle,
vremenski gledano ona nije baš tako udaljena od takozvanih Sblomonovih izreka ( I V — I I I
stoleće). Međutim, kod ovih poslednjih se

30

Up . Jung, Das Wandlungssymbol in der Messe, Par .

350. i d. i Aion, 1951, S. 114. i d.

247
 susrećemo sa simptomom grčkog uticaja, koji je , ako se ranije javio , stigao do jevrejskog
područja preko Male Azije , a ako se to dogodilo kasnije, onda preko Aleksandrije. To je ideja
o Zoq>tcc ili Sapientia Dei, jedne koeterne, stvaranju preegzistentne, približno hipostazirane
pneume ženske prirode:
Gospod me je stvorio kao prvenca svoje vladavine , kao početak svojih dela, u pradoba .
Oblikovana sam još od večnosti,
od iskona, pre nastanka sveta.
Rodih se kad još nije bilo mora ,
dok nije bilo izvora, bogatih vodom .
K a d a je stvarao nebesa, bila sam tu.
K a d a je polagao temelje zemlji,
bila sam uz njega kao ljubimica ,
bila u radosti, iz dana u dan ,
i igrala se pred njim celo vreme ,
igrala se po njegovom zemnom šaru , i radovala se deci čovekovoj . 8 1
Ta Sofija, koja već deli bitne osobine sa jova novskim logosom, nadovezuje se, s jedne
strane, na hohmu (Chochma) jevrejske mudre literature, dok, s druge strane, opet u tolikoj meri
ide dalje od nje da ne možemo a da ne pomislimo na indijsku šakti (Shakti). Veze sa Indijom su
tada postojale (ptolo
mejsko vreme ) . Dalji izvor za mudrost predstavlja zbirka izreka Jezua, sina Sirahova
(sastavljena oko
200. god .). Mudrost govori o samoj sebi:
Izađoh iz usta Svevišnjeg
i pokrih zemlju kao magla .
Imala sam svoje boravište u visinama nebeskim , i moj presto bejaše na stubu od oblaka .
Obišla sam sama nebeski krug , i prošetala dubinama bezdana .
« Izreke 8, 22—31.
248
 U vlasti su mojoj talasi morski i sva zemlja i svi narodi i plemena .
P r e sveg vremena , od iskona, on me je stvorio i neću prestati doveka .
U svetom šatoru služila sam pred njim i potom se nastanila na Sionu .
Nastanila sam se u gradu koji on voli kao mene, i u Jerusalemu sam vladala .
K a o kedar na Libanonu rasla sam u visinu, kao čempres na brdima Hermona ; uzrastoh kao
palma u Engadu , i kao ružičnjaci u Jerihonu ; kao divna maslina u dolini, uzrastoh kao platan
kraj vode . Mirisala sam kao cimet i bosiljak, zamirisah mirisom kao smirna izabrana .
Raširila sam svoje grane kao terebinta i moje grane su bile raskošne i ljupke . Propupila
sam kao trs mladicama
i moji izdanci su bili puni lepote i bogatstva . Ja sam majka plemenite ljubavi ,
straha, saznanja i svete nade ;
ja bivam podarivana svoj mojoj deci

kao večni dar , ali samo onima koje je Bog izabrao .

82

Isplati se da ovaj tekst malo bolje osmotrimo. Mudrost se sama označava kao logos, kao reč
Boga. Kao Ruah, duh Boga, inkubirala je na početku dubinu. Ona kao i Bog ima svoj presto na
nebu. Kao kosmogonijska pneuma ona prožima nebo i zemlju i sva stvorenja. Njoj tako reći
svakom crtom odgovara logos Jovanova jevanđelja. U daljem izlaganju ćemo videti u kolikoj
meri je ovaj odnos bio važan i u sadržajnom pogledu.
Ona je žensko božanstvo »Metropolisa « par
excellence, materinskog grada Jerusalima. Ona je

82

Knjiga Sirahova . 24, 3—18.

249
 Majkaljubavnica, jedna kopija Ištar, paganske boginje grada. To se potvrđuje opširnim
upoređivanjem Mudrosti sa drvećem , kao što su: kedar, palma, tere binta, maslina, čempres itd.
Svo to drveće odvajkada predstavlja simbole semitske boginje ljubavi i Majkeboginje. Kraj
njenog oltara stajalo je na uzdignutom mestu sveto drvo . U Starom zavetu su hrastovi i
terebinte proročansko drveće. Bog ili anđeli se pojavljuju u drveću ili oko njega. David traži
obaveštenje od proročišta u dudovom drvetu.** Drvo isto tako reprezentuje (vavilonski) Tamuza,
Sinaljubavnika, kao i Ozirisa, Adonisa, Atisa i Dionisa, ra noumiruće bogove prednje Azije .
Svi ti simbolički atributi javljaju se i u Pesmi nad pesmama, gde karakteriziraju oboje, i
ljubavnika i ljubavnicu. Znatnu ulogu igraju vinova loza, grožđe, cvet grožđa i vinogorje.
Ljubavnik je kao drvo jabukovo. Sa bregova (kultskih mesta Majkeboginje) treba da siđe voljena,
sa prebivališta lavova i pantera;*4 njena »nedra su
vrt narova sa raznovrsnim divnim plodovima, grozdovima perunjike . . . narde, šafrana, začina
i cimeta . . . smirne i aloje sa najboljim mirisima . « 3 5 Njene ruke »kaplju od smirne « . 3*
(Ađonis se rodio iz smirne!) I Mudrost se kao i Sveti Duh podaruje svim izabranicima Boga,
na što će se kasnije nadovezati učenje Parakleta.
U još kasnijem apokrifonu, Mudrost Solomona (100. do 50. s.e.), pneumatska priroda Sofije,
kao i njen svetotvorački karakter Maje, dolaze još jače i
jasnije do izražaja. »Jer Mudrost je jedan ljudima
naklonjen duh « . 3 7 Mudrost je »delateljica svih stva ​

r i « . 3 8

»U njoj prebiva razuman sveti duh « 7 T V E U U .a

voEpov aYioY), »dah faruis") sile Božje « , »izliv (<X7t6ppot.a)

slave Svemogućeg « , »odsjaj večne svetlosti i čisto

33
34

II Knjiga o Samuelu , 5, 23. i d. Pesma nad pesmama 4, 8.

is Ibid . , 4, 12—14.

3« Ibid ., 5, 5.

37 Knjiga Mudrosti 1, 6 ( L X X : <E>(,X<ivi)pa>i;ov 7CveO|jwx ffocpia.

Ibid . , 7, 23.).

88 Ibid . , 7, 22 ( L X X : Tcaptwv tExv Ł Cis ) .

250
 ogledalo Božanskog delovanja«8*, biće od fine građe, koje prožima sve stvari. Ona je u
prisnom odnosu sa Bogom (<7i)n3tw<nv Exoucra) i Gospodar vaseljene lavtojv SEOrĆTnS) je
voli . 4 0 » K o je u ćelom svetu veći umetnik od nje ? « 4 1 Nju šalju nebesa i presto
veličanstvenosti kao »sveti duh « . 4 2 Kao Psvchopompos ona
vodi k Bogu i obezbeđuje besmrtnost.48
Knjiga Mudrosti ushićeno govori o pravednosti Boga i usuđuje se, očigledno sa određenom
pragmatičnom namerom, da kroči na prilično tanak led :
> Pravednost je besmrtna, nepravednost pak sama sebi donosi smrt.«*14 Nepravedni i
bezbožni pak kažu:
Potlačimo ubogog pravednika
Neka naša snaga bude merilo pravednosti, jer ono što je slabo, nije ni za šta. Postavićemo
zasedu pravedniku .
On nam prebacuje da gazimo zakon,
i prekoreva nas zbog pomanjkanja discipline. On se hvali da poseduje saznanje o Bogu i
naziva se slugom Boga .
On nam je dat kao protivrečje našem shvatanju.
Iskušaćemo ga prezirom i mukama ,
kako bismo upoznali njegovu blagost i ispitali njegovu istrajnost u patnji.4*
Gde smo ono malopre čitali: »I Gospod je govo
rio Sotoni: jesi li obratio pažnju na mog slugu Jova i video da na zemlji nema takvog
čoveka, tako pobožnog i čestitog, bogobojažljivog i nesklonog zlu? Još je uvek istrajan u svojoj
bogobojažljivosti, a ti si me
»» Ibid., 7, 22—26.
*• Ibid., 8, 3.
4> Ibid., 8, 6.
« Ibid., 9, 10. i 17.
« Ibid., 6, 18. i 8, 13.
44 Ibid., 1, 15.
« Ibid., 2, 10—19.
251
 nahuškao da ga bezrazložno unesrećim . « 46 »Mudrost
je bolja od snage « , veli propovednik.47
Ovde Knjiga Mudrosti, sigurno ne iz puke bez umnosti i nesvesnosti, već iz dubljih razloga,
dotiče osetljivo mesto, što bi nam naravno tek onda moglo da postane sasvim jasno, ako bi nam
uspelo da utvrdimo u kakvom odnosu stoji Knjiga o Jovu prema vremenski bliskoj promeni u
položaju Jahvea, odnosno prema pojavi Sofije. Pri tome se ni u kom slučaju ne radi o
literarnoistorijskom prosuđivanju, već o sudbini Jahvea koju čovek ima pred očima. Iz starih
spisa znamo da se božanska drama odvija između Boga i njegovog naroda, koji je njemu,
muškom dy namisu, privenčan poput neke žene, nad čijom ver nošću ljubomorno bdi. Jov je
individualni slučaj i njegova vernost se podvrgava surovoj proveri. U prethodnom izlaganju
sam rekao da Jahve začuđujuće olako podleže došaptavanjima Sotone. Ako je istina da ima
puno poverenje u Jova, onda bi bilo sasvim prirodno da ovoga uzme u zaštitu, te da razobliči
zlonamernog klevetnika i da se odlučno zauzme za obeštećenje nevino oklevetanog vernog sluge.
Ali Jahveu to ne pada na um ni kasnije kada se Jo vova nevinost u potpunosti potvrdila. Ne
čuje se ni reč prekora ili neodobravanja u odnosu na Sotonu. Stoga se ne može sumnjati u
Jahveovu konivenciju. Njegova spremnost da Jova prepusti ubistvenom zahvatu Sotone dokazuje
da on sumnja u Jova, jer on svoju sopstvenu sklonost ka nevernosti projicira na grešnog jarca.
Postoji, naime, sumnja da se sprema da olabavi bračnu vezu sa Izraelom , ali i da tu nameru
skriva pred samim sobom. Ova na neki način naslućena nevernost podstiče ga da uz pomoć
Sotone pronađe nevernog i on ga upravo nalazi u najverni jem među najvernijima, koji sada
biva podvrgnut krajnje mučnom postupku. Jahve je postao nesiguran u svoju sopstvenu vernost.
U isto vreme ili nešto kasnije se pročulo šta se desilo: on se setio jednog ženskog bića,
koje njemu
« Jov 2, 3.
47 Propovednik 9, 16.
252
 nije manje naklonjeno nego ljudima, jedne prijateljice i drugarice iz drevnih vremena,
prvenca svih božanskih stvorenja, jednog čistog odsjaja svoje divote odvajkada i umetrtice
stvaranja, njegovom srcu srodni je i poverljivije od poznih potomaka sekundarno stvorenog i po
slici Božjoj izlivenog Protopla sta (pračoveka). Sigurno je u pitanju jedna dira ne cessitas, koja
čini osnovu ove anamneze Sofije : stvari se više nisu mogle dalje odvijati ovako kao do sada;
»pravedni « Bog više nije mogao sam da čini nepravde i »sveznajući« više nije mogao da se
ponaša kao čovek koji ništa ne sluti i ništa ne misli. Samorefleksija postaje neminovnom
potrebom, a za to je potrebna mudrost: Jahve mora da se priseti svog apsolutnog znanja. Jer,
ako Jov saznaje Boga, onda i Bog mora da saznaje samog sebe. Nemoguće je da Jahveova
dvojaka priroda bude belodana ćelom svetu, a da to samo njemu ostaje skriveno. Onaj ko
saznaje Boga, taj na njega i deluje. Jahve nije uspeo da uništi Jova i taj neuspeh je preobrazio
Jahvea.
Pokušaćemo sada da na osnovu nagoveštaja Svetog pisma i istorije rekonstruišemo ono što
sledi ovom preobražaju Boga. U tu svrhu moramo da se vratimo u pradavno vreme postanka i
to pračoveku ante lapsum. Ovaj je kao Adam uz pomoć Tvorca iz svojih slabina stvorio Evu
kao svoj ženski pandan, kao što je Tvorac iz svoje pramaterije stvorio hermafro ditskog Adama i
sa njim bogoliki deo čovečanstva, naime narod Izraela .48 U tajnoj analogiji Adam je morao
da doživi da je njegov prvi sin (isto kao i Sotona) postao ubica i prestupnik pred licem
Gospoda, čime se prolog na nebu ponovio na zemlji. Bez većih teškoća se može naslutiti da
upravo tu leži dublji razlog zbog čega je Jahve odrođenog Kaina uzeo pod svoju izuzetnu
zaštitu — ta on je slika i prilika Sotone u malome. Za neki uzor rano preminulom A v e lju,
koji je Bogu bio draži od Kaina, naprednog ra​

tara
48

(koga je verovatno savetovao neki od anđela

Sto se tiče dela čovečanstva koji nije bio bogolikog

obličja, a koji verovatno potiče od antropoida iz vremena pre Adama , videti gore, Par . 576.
253
 Sotone ) , mi u stvari nismo čuli. Možda je to bio neki drugi Božji sin, konzervativnije prirode
od Sotone, ali ne i neka lutalica, privržena novim i crnim mislima, već sin koji je bio potpuno
privržen svome ocu i koji je gajio samo očeve misli i delovao u unutrašnjem krugu nebeske
ekonomije. Stoga verovatno njegova zemaljska slika i prilika, Avelj , i može tako brzo da se
»otrgne od sveta zla « , da se poslužimo recima Knjige Mudrosti, i da se vrati Ocu, dok Kain
mora da okusi prokletstvo svoje naprednosti, s jedne strane, i svoje u moralnom pogledu manje
vrednosti, s druge strane.
Ako je praotac Adam slika i prilika Tvorca, onda je njegov sin Kain sigurno slika i prilika
Božjeg sina Sotone, pa je stoga osnovana pretpostavka da je i Božji ljubimac Avelj imao svoju
odgovarajuću sv
UTCEpoupavitj) ion a ) . P rvi opasni konflikti koji su se u
prividno uspelom i zadovoljavajućem stvaranju zbili na samom početku, greh prvog čoveka i
bratoubistvo. navode nas na razmišljanje, tako da mi i nehotice moramo sebi da predočimo da
početna situacija, kada je naime duh Boga lebdeo nad pustim ponorom, ne ukazuje na to da bi
smeli da očekujemo apsolutno savršen rezultat. Sam Tvorac, koji je inače svaki dan svoga
stvaranja smatrao uspelim, propustio je da povoljno oceni ono što je uradio u ponedeljak. On
jednostavno nije rekao ni jednu reč; on je posmatrač koji koristi argumentum ex silentio! A toga
dana je izvršio konačno razdvajanje gornjih i donjih voda. postavivši između njih kopno. Jasno
je da se već onda, kao ni kasnije, ovaj neizbežni dualizam nije sasvim uklapao u monoteistički
koncept, jer ukazuje na jedan metafizički razdor. Ova pukotina, kao što nam je poznato iz istorije,
morala je tokom hiljada godina stalno da bude krpljena, skrivana ili čak i negirana. Uprkos
svemu tome ona je došla do izražaja već na samom početku u raju, budući da se Tvorcu ,
nasuprot njegovom programu da čoveka, kao najmudrije biće i gospodara svih stvorenja, stvori
poslednjeg dana stvaranja, potkrala ili mu je poturena čudna nedoslednost, stvorivši zmiju
koja je
254
 znatno mudrija i svesnija od Adama, a uz to je još nastala pre njega. Teško je zamisliti da
se Jahve sam sa sobom poigrao, mnogo je verovatnije da je tu umešao svoje prste njegov sin,
Sotona, koji je majstor u trikovima i kvarilac igre i voli da izazove neugodne konflikte.
Jahve je doduše pre Adama stvorio reptilije, ali to su bile obične, u najvećoj meri neinteligentne
zmije, od kojih je Sotona sebi odabrao jednu s drveta da bi se uvukao u njeno obličje. Od tada
je zmija na glasu kao najinteligentnija životinja (TO TCVEUnati.xojTaTOV Ł $v )4* . Pored toga ona
potom postaje najomiljeniji simbol za vous(duh, razum), te
dolazi do velikih počasti, simbolizujući čak i drugog Božjeg sina, jer se ovaj shvata kao
logos (često se
javlja kao identičan sa nousom) koji izbavlja svet. Po jednoj kasnije nastaloj sagi zmija je u
raju bila Lilit, Adamova prva žena, sa kojom je izrodio vojsku demona. Ova saga ujedno
nagoveštava da je tu po sredi bila neka smicalica, za koju se teško može pretpostaviti da se
odigrala u skladu sa Božjim namerama. Sveto pismo zna samo za Evu kao legitimnu ženu
Adamovu . Međutim, čudno je da pračovek, koji predstavlja sliku i priliku Boga, po tradiciji
takođe ima dve žene kao i njegov nebeski prototip. Kao što je ovaj legitimno povezan sa ženom
Izrael, pri čemu je uz to odvajkada imao jednu žensku pneumu kao prisnu prijateljicu, tako je
Adam prvo oženjen sa Lilitom (ćerkom emanacije ili Sotone) kao (soton
skim) pandanom Sofije. Eva bi odgovarala narodu Izraela. Mi , razume se, ne znamo zašto
je tako kasno primećeno da Ruah Elohim, »duh Božji « , nije samo
žensko biće, već je i biće koje relativno samostalno postoji pored Boga, kao i da je davno
pre braka sa Izraelom postojala Jahveova veza sa Sofijom. Takođe ne znamo šta je razlog tome
da je u staroj tradiciji nestalo sećanje na ovaj prvi savez. Uostalom, isto tako se kasno saznalo
za nezgodnu vezu Adama sa Lilitom . Mi nismo u stanju da utvrdimo da li je Eva Adamu bila
onako nezgodna supruga kao što je Jah
* » Ovo shvatanje nalazimo kod Fila Judeja (Philo J u
daeus ) .
255
 veu bio nezgodan narod koji je tako reći stalno fler tovao sa nevernošću. U svakom
slučaju porodični život praroditelja nije bio ispunjen samo radošću: njihova prva dva sina
predstavljaju tip neprijateljske braće, jer je tada izgleda jošipostojao običaj da se realizuju
mitološki motivi . (Danas se to smatra
neprihvatljivim , pa se, ukoliko se i pojavi, odbacuje). Roditelji mogu da se podele po
nasledno opterećujućem faktoru: Adam samo treba da se priseti svoje demonske princeze, a Eva
ne sme da zaboravi da je upravo ona bila prva koja je dozvolila da je zmija zavede. Kao ni
prvi greh, tako ni intermeco sa Kai nom i Avelj om nije pomenut na listi izvrsnih predmeta
stvaranja. Takav zaključak možemo da izvedemo, jer sam Jahve izgleda nije obavešten o po
menutim događajima. I ovde, kao i kasnije, postoji sumnja da se iz sveznanja nisu izvukli
potrebni zaključci, odnosno Jahve se ne priseća svog saznanja, pa je otuda posle iznenađen
rezultatom. Ovaj fenomen se može zapaziti i kod ljudi, naime kod onih slučajeva kada čovek ne
može da se odrekne uživanja u svojim sopstvenim emocijama. Mora se priznati da napad besa
ili stanje žalosti mogu da imaju svoje potajne draži. Ako to ne bi bilo tako, onda bi čak i
većina došla do izvesne mudrosti.
Iz ove perspektive ćemo možda bolje razumeti šta se zbilo sa Jovom . U pleromatskom ili
bardo sta
nju 5 0 (kako ga Tibetanci nazivaju) vlada potpuno igranje sa svetom, ali sa stvaranjem, tj
. sa prelaskom sveta na distinktno zbivanje u prostoru i vremenu, događaji počinju da se
međusobno taru i udaraju jedan o drugog. Zastrt i zaštićen rubom očinskog plašta, Sotona stavlja
čas ovde čas tamo lažne, a ponegde tačne akcente, usled čega nastaju zapleti koji, izgleda nisu
bili predviđeni planom Tvorca, pa otuda deluju kao iznenađenja. Dok nesvesne kreature kao
životinje, biljke, kristali koliko znamo funkcionišu na zadovoljavajući način, sa čovekom stvari
nekako uvek ispadnu loše. Njegova svest je doduše
»• U p . moj komentar uz Bardo Thodol. Par . 831.
256
 na početku samo neznatno veća od svesti životinja, usled čega se i njegova sloboda volje
pokazuje kao krajnje ograničena. Ali Sotona se interesuje za njega i eksperimentiše s njim na svoj
način, za vodeći ga da čini neprikladne stvari, a njegovi anđeli ga podučavaju u naukama i
umethostima, koje su do sada bile privilegija savršenosti plerome. (Sotona je već tada
zaslužio ime »Lucifer « ! ) Neobične, nepredviđene na
stranosti ljudi izazivaju Jahveove afekte, zaplićući ga na taj način u njegovu sopstvenu
tvorevinu. Intervencije Božanstva postaju neizbežne i neminovne. Ali ove urađaju samo prolaznim
uspesima, što stvara nezadovoljstvo; čak ni drakonska kazna potapanja svega živoga (sa izuzetkom
izabranih), kojoj po mišljenju starog Johana Jakoba Šojhcera (Johann Jacob
Scheuchzer) nisu izmakle ni ribe (kako to petrefakti
pokazuju), nije imala trajnog dejstva. Božje stvaranje se i nadalje pokazuje inficiranim. Jahve
začudo razlog tome uvek traži kod ljudi, koji izgleda neće da slušaju, a nikada kod svog sina,
izvoru svih ujdurmi. Ova pogrešna orijentacija može samo da pooštri njegovu i inače već
razdražljivu prirodu, tako da bogobojažljivost kod ljudi počinje da se smatra opštim principom
i početkom svake mudrosti. Dok ljudi teže da pod ovom krutom disciplinom prošire svoju svest
sticanjem izvesne mudrosti, tj . najpre putem obazrivosti i razboritosti51, dotle se iz ovog
istorijskog razvoja može videti da je Jahve od dana stvaranja izgubio iz vida svoju pleromatsku
koegzistenciju sa Sofijom. Na njeno mesto je došao savez sa izabranim narodom, koji se time
potiskuje, odnosno pomera u žensku ulogu. Tadašnji »narod « se sastojao od jednog matrijarhalnog
muškog društva, u kome je ženi pripadala samo sekundarna uloga. Otuda je Božji brak sa
Izraelom bio jedna bitno muška stvar, kao na primer (nekako u isto vreme ) osnivanje grčkog
polisa. Potčinjenost žene bila je utvrđena stvar. Žena se Smatrala nesavršenijim bićem od
muškarca, kako to već pokazuje prijemčivost Eve za došaptavanja zmi

51

U p . tppoviu.w<; u paraboli o nevernom upravitelju .

(Luka 16, 8).

17 Jung , Odabrana dela , IV
257
 je u raju. Savršenstvo je cilj kojem teži muški princip, dok je žena po prirodi svojoj sklona
potpunosti. I zaista, i danas muškarac može bolje i duže da izdrži neko relativno savršenstvo, dok
ženi ono po pravilu ne odgovara i može čak da joj postane opasno. Kada žena teži savršenstvu,
onda ona zaboravlja svoju u odnosu na ovo dopunjavajuću ulogu, naime potpunost, koja je po
sebi doduše nesavršena, ali zato čini neophodnu suprotnost savršenstvu. Jer, kao što je
potpunost uvek nesavršena, tako je savršenstvo uvek nepotpuno i predstavlja jedno krajnje stanje
koje je beznadežno sterilno. »Ex perfecto nihil fit « , kažu
stari učitelji, dok »imperfectum « nosi u sebi klice budućih poboljšanja. Perfekcionizam uvek
završava u nekom ćorsokaku, dok samoj potpunosti nedostaju selektivne vrednosti.
Brak sa Izraelom počiva na perfekcionističkoj nameri Jahvea. Time je isključen onaj odnos
koji bi se mogao označiti kao »Eros « . Pomanjkanje Erosa, tj . vrednosnog odnosa, prilično se
jasno pokazuje kod Jova: divna paradigma stvaranja je jedno čudovište, ali se to ne kaže za
čoveka — imajmo to na umu!
Jahve nema Erosa, nema odnos prema čoveku, već je samo u stanju odnosa prema nekom
cilju, a čovek treba da mu pomogne da ga dosegne. To ga, međutim, ne sprečava da bude
ljubomorniji i nepoverljiviji od bilo kojeg supružnika, pri čemu on ima na umu svoju nameru a ne
čoveka.
Vernost naroda postaje utoliko važnija, ukoliko Jahve sve više zaboravlja mudrost. Ali narod
uvek nanovo postaje neveran, uprkos raznovrsnih dokaza naklonosti. Ovo ponašanje nije,
naravno, ublažilo Jahveovu ljubomoru i njegovo nepoverenje, pa stoga insinuacija Sotone, kada je
Jahveu šapnuo na uho sumnju u vernost Jovovu, pada na plodno tlo. Uprkos svoj uverenosti u
vernost Jova, on bez okolišenja daje svoju saglasnost za najgora mučenja. Tu nam više nego
ikada nedostaje čovekoljubivost Sofije. Sam Jov već teži za skrivenom mudrošću.
Jov označava vrhunac ovog nezgodnog razvoja. On kao paradigma predstavlja misao koja je
sazrela
258
 u tadašnjem čovečanstvu, jednu opasnu misao koja postavlja visoke zahteve pred mudrost
bogova i ljudi. Jov je toga doduše svestan, ali on očigledno nije dovoljno upućen u Koaeternu
Sofije sa Bogom . Pošto ljudi osećaju da su prepušteni samovolji Jahvea, potrebna im je
mudrost, ali ova nije potrebna Jahveu, pošto mu se do sada ništa nije isprečavalo na putu do
ništavnost čoveka. Sa dramom o Jovu, međutim, situacija se iz osnova menja. Tu Jahve nailazi
na istrajnog čoveka koji ostaje pri svom pravu sve dok ne mora da se ukloni brutalnoj sili. On
je video lice Boga i njegovu hesvesnu raspolućenost. Bog je saznan i to saznanje nije delovalo
samo u Jahveu. već i u ljudima, i tako su upravo ljudi poslednjih predhrišćanskih stoleća,
blagim dodirom od strane preegzistentne Sofije, kompenzirajući Jahvea i njegovo držanje,
istovremeno dovršili anamnezu mudrosti. Njima se mudrost, koja je u visokom stepenu
personifikovana, obelodanjujući na taj način svoju autonomiju, otkriva kao ljubazan pomagač i
branitelj protiv Jahvea i predočava im svetli, blagi, pravedni i ljubazni aspekt njihovog Boga.
Jahve je onda, kada je Sotona svojim delovanjem kompromitovao raj koji je bio planiran
kao nešto savršeno, prognao Adama i Evu, koje je stvorio kao odraze svog muškog bića i svoje
ženske emanacije, u izvanrajski svet ljuski ili međusvet. Ostaje nejasno u kolikoj meri Eva
predstavlja Sofiju a u kolikoj Lilit . Adam poseduje prioritet u svakom pogledu. Eva je stvorena
iz njegova tela. Otuda ona dolazi na drugo mesto. Pominjem ovu pojedinost iz Postanka, jer
ponovno javljanje Sofije u božanskom prostoru ukazuje na buduća zbivanja stvaranja. Ona je
»delateljica « ; ona ostvaruje misli Boga, dajući im materijalni oblik, što je povlastica ženskog
bića uopšte. Njena zajednica sa Jahveom predstavlja več ni Hierosgamos, iz kojeg se stvaraju i
rađaju svetovi. Predstoji veliki preokret: Bog hoće da se obnout u misteriji nebeske svadbe (kako
su to egipatski glavni
bogovi odvajkada činili) i hoće da postane čovek. On u tu svrhu izgleda koristi egipatski
uzor božanske
17*
259
 inkarnacije u faraonu, koja je , međutim, sa svoje strane opet samo jedan odraz večnog
pleromatskog hijerosgamosa. Ali ne bi bilo ispravno pretpostaviti da se ovaj arhetip tako reći
mehanički ponavlja. To , koliko znamo, nikada nije slučaj, pošto se arhetipske situacije vraćaju
samo u slučajevima naročitih podsticaja. Pravi razlog Jahveove želje da postane čovek treba
potražiti u raspravi sa Jovom Mi ćemo se malo dalje opširnije pozabaviti ovim pitanjem.
I V
Kao što se odluka Jahvea da postane čovek naoko povodi za staroegipatskim uzorom, tako
isto možemo da pretpostavimo da se taj proces u pojedinostima oslanja na određene
prefiguracije. Približavanje Sofije znači jedno novo stvaranje. Međutim, ovoga puta ne treba
da bude izmenjen svet, već Bog hoće da izmeni svoje sopstveno biće. Čovečanstvo ne treba, kao
što je to ranije bilo, da bude uništeno, već treba da bude spašeno. U toj odluci se prepoznaje
čovekoljubivi uticaj Sofije: ne treba da budu stvoreni novi ljudi, već treba da bude stvoren
samo jedan čovek — bogočovek. U tu svrhu mora biti primenjen obrnuti postupak. Muški Adam
secundus ne treba kao prvi da proiziđe neposredno iz ruku Tvorca, već on treba da bude rođen
od strane jedne ljudske žene. Prioritet ovoga puta pripada, dakle, Evi secunda i to ne samo u
vremenskom već i u supstancijalnom smislu. Po svedočenju takozvanog Protojevanđelja,
naime specijalno Post. 3, 15, druga Eva odgovara
»ženi i njenom semenu«, koja će zmiji »smrskati
glavu « . Kao što je Adam izvorno hermafroditske prirode, tako i »žena i njeno seme « imaju
vrednost jednog ljudskog para, naime kao par koji čine Regina coelestis i Majka božja, s jedne
strane, r Božji sin, koji nema ljudskog oca, s druge strane. Tako Marija, devica, biva izabrana
kao čista posuda za buduće rođenje boga. Njena samostalnost i nezavisnost u odnosu na
muškarca ističe se njenim principijelnim de
260
 vičanstvom. Ona je »ćerka Boga « , koja se, kao što će to posle putem dogme biti utvrđeno,
već od samog početka odlikuje privilegijom bezgrešnog začeća, čime je ujedno oslobođena
ljage naslednog greha. Njena pripadnost status ante lapsum je time evidentna. Time se određuje
jedan nov početak. Božanska čistota njenog stanja dopušta da se bez daljega sagleda da ona ne
oličava samo imago Dei u nesmanjenoj čistoti, već da kao Božja nevesta inkarnira i svoj
prototip, Sofiju. Njena u starim dokumentima opširno predočavana čovekoljubivost daje da se
nasluti da se Jahve kod tog svog najnovijeg stvaranja u bitnome rukovodio .Sofijom. Jer, Marija,
»blagoslovena
među ženama « , je prijateljica i zastupnica grešnika, a grešnici su svi ljudi. Ona je kao i
Sofija medijatriks (Mediatrix ) koji vodi ka Bogu, obezbeđujući na taj način ljudima blaženstvo
besmrtnosti. Njen assumptio je uzor za telesno vaskrsenje čoveka. Kao Božja nevesta i nebeska
kraljica ona zauzima mesto starozavetne Sofije.
Značajne su neobične mere predostrožnosti kojima se okružuje uobličenje Marije : conceptio
immaculata, istrebljenje macula peccati, trajni virginitet. Time se očevidno Majka Božja
obezbeđuje od Sotoninih pokušaja. Iz te Činjenice se može zaključiti da se Jahve poslužio
svojim sveznanjem, jer u ovome postoji jasno saznanje o izopačenim sklonostima kojima je tamni
Sin božji podložan. Marija bezuslovno mora biti zaštićena od njegovih korumpirajućih uticaja.
Neizbežna posledica ovih preduzetih zaštitnih mera predostrožnosti svakako je okolnost koja nije
u dovoljnoj meri uzeta u obzir prilikom dogmatskog vrednovanja: oslobođenjem od naslednog
greha De vica se lišava i opšte čovečnosti, čije je opšte obeležje nasledni greh, a samim time
se lišava i potrebe za spasenjem. Stanje status ante lapsum znači isto toliko koliko i rajska, tj .
pleromatska i božanska egzistencija. Marija se primenom naročitih zaštitnih mera tako reći uzdiže u
status jedne boginje i time gubi svoju potpunu ljudskost: ona neće svoje dete kao ostale majke
začeti u pragrehu i otuda ono nikada
261
 neće biti čovek već bog. Nikada se — barem koliko je meni poznato — nije zapazilo da je
time dovedeno u pitanje stvarno Božje postajanje čovekom, odnosno da je to njegovo
očovečenje samo delimično ostvareno. Oboje, majka i sin, nisu stvarni ljudi, već su bogovi.
Ovo uređenje znači doduše jedno uzvišen je ličnosti Marije u muškom smislu, budući da se
ona približava savršenosti Hrista, ali ujedno ono znači i povredu ženskog principa nesavršenosti,
tj . potpunosti, budući da se ova perfekcioniranjem smanjuje sve do onog malog ostatka koji
Mariju još razlikuje od Hrista — Phoebo propior lumina perdit! Sto se ženski ideal ovim sve
više povija u pravcu muškog, utoliko žena više gubi mogućnost da kompenzira mušku težnju za
savršenstvom, te nastaje jedno muški idealno stanje, koje je , kao što ćemo videti, ugroženo od
strane jedne enantiodromije. Put u budućnost ne vodi dalje od savršenosti, izuzev ako bi došlo
do jednog preokreta, tj . do katastrofe ideala, koja je mogla biti izbegnuta putem ženskog ideala
potpunosti. Sa jah veističkim perfekcionizmom Stari zavet se nastavio u Novi zavet, a ženski
princip, i pored svih priznanja i uzvišenja, nije uspeo da se probije protiv patrijarhalne vladavine.
On će se, dakle, još pojaviti.
V
Prvi sin praroditelja, koje je Sotona iskvario, nije uspeo. On je bio eidolon Sotone i samo
je mlađi sin Avelj Bogu bio ugodan. Slika božja bila je u Kainu izopačena, dok je nasuprot
tome u Avelju bila daleko manje zamućena. Kao što je prvobitni Adam bio zamišljen kao slika
Boga, tako i uspeli Božji sin, uzor Aveljov (o kome, kao što smo videli, ne postoje nikakvi
dokumenti), predstavlja prefiguraciju bogo čoveka. Za ovog poslednjeg pozitivno znamo da je
kao logos preegzistentan i koaeteran, pa čak i 6U.OOVOT.OS(identičan, istog bića) sa
Bogom . Stoga se Avelj može posmatrati kao nesavršen prototip Božjeg
262
 sina koji je sada trebalo da bude začet u Mariji. Kao što je Jahve prvobitno pokušao da u
pračoveku sebi stvori htonički ekvivalent, tako on sada smera nešto
slično, ali znatno bolje. U tu svrhu služe gore pome nute izvanredne mere predostrožnosti.
Novi sin, Hri stos, treba kao i Adam da bude htonički čovek, dakle
da bude u stanju da pati i da bude smrtan, s jedne strane, i d a , s druge strane, ne bude kao
Adam samo puka slika Boga već i sam Bog, koji je stvoren iz samog sebe kao oca i koji kao
sin podmlađuje oca.
Kao bog je oduvek bio bog, a kao sin Marije , koja je očevidno slika Sofije, on je logos
(sinoniman sa nousom), koji je , kao i Sofija, delatelj stvaranja, kako Jovanovo jevanđelje izveštc
'a.32 Ovaj identitet Majke i Sina višestruko je potvi 'en od strane mitologije.
Uprkos tome što se ko . rođenja Hrista radi o jednom istorijskom i jedinst snom događaju,
ipak je o n o oduvek postojalo u več:iOsti. Laiku u tim stvarima uvek je teško padala predstava o
identitetu jednog bezvremenog i večnog sa jednim istorijskim i jedinstvenim događajem. Ali on
mora da se privikne na misao da je »vreme « relativan pojam i da bi o n o zapravo trebalo da
bude prošireno pojmom o »isto
vremenoj « bardo ili pleromatskoj egzistenciji svih istorijskih zbivanja. Ono što postoji u
pleromi kao večno »zbivanje « , to se u vremenu javlja kao aperiodična sekvencija, tj . u vidu
višestrukog neredovnog ponavljanja. Navešćemo samo jedan primer: Jahve ima jednog uspelog
(dobrog) i jednog neuspelog (lo
šeg) sina. Tom prototipu odgovaraju Kain i Avelj , Jakov i Isaija, kao i u svim vremenim i
prostorima prisutan motiv zavađene braće, koji u bezbroj varijanata još uvek razbija porodice i
predstavlja predmet zanimanja psihoterapeuta. Isto toliko i isto tako instruktivnih primera bi se
moglo navesti za dve ž e n e prefigurirane u večnosti. Takve stvari se stoga, kada se javljaju kao
moderne varijante, ne mogu uzimati samo kao lični slučajevi, ćudljivosti ili slučajne individualne
idiosinkrazije, već kao pleromatsko zbiva
še Jevanđelje po Jovanu , 1, 3. »Sve je kroz nju (reč)
postalo i bez nje ništa nije postalo što je postalo,«
263
 nje koje se raspalo u vremenska pojedinačna zbivanja i predstavlja neophodan sastavni deo
ili aspekt božanske drame.
Kada je Jahve stvorio svet iz njegove pramaterije, iz tzv. »ništa « , nije ni mogao drugačije
da postupi nego da samog sebe potajno unese u stvaranje koje je on sam u svakom delu, u što
je već odavno uverena svaka razumna teologija. Otuda i dolazi uveren je da se Bog može
saznati iz njegovog stvaranja. Kada kažem da nije mogao drugačije da postupi, onda to ne
znači nikakvo ograničenje njegove svemoći, već naprotiv priznanje da su u njemu sadržane sve
mogućnosti i da shodno tome ne postoje nikakve druge mogućnosti do onih koje iskazuju njega.
Ceo svet je Božji i Bog je u ćelom svetu od samog početka. Cemu onda velika predstava
inkarnacije, pitamo se začuđeno. Bog je de facto u svemu a ipak mora da je nešto nedostajalo
kada je sada potrebno da se inscenira tako reći drugi ulazak u Stvaranje sa tako mnogo
obazrivosti i brižljivosti. Pošto je Stvaranje univerzalno, pošto ono obuhvata najudaljenije
zvezdane magline i pošto je u njemu i organski život ustrojen u beskonačnim mogućnostima
varijanata i diferencijacija, to se teško u svemu tome može videti neki nedostatak. Da je Sotona
svuda umešao svoj podmitljivi uticaj, to je iz mnogih razloga za žaljenje, ali to u biti ništa ne
menja na stvari. Dati odgovor na ovo pitanje nije nimalo lako. Mi ćemo, naravno, biti spremni
da tvrdimo da je Hristos morao da se pojavi da bi izbavio čovečanstvo od nevolja. Ali ako se
prisetimo da je zlo prvobitno insinuirano od strane Sotone i da ga on još uvek unosi u svet,
onda bi bilo znatno jednostavnije ako bi Jahve konačno jednom energično tog »partical joker «
pozvao
na red i ako bi eliminisao njegov štetan uticaj, a time i izvor zla. U tom slučaju mu
priređivanje posebne inkarnacije sa svim nesagledivim posledicama koje očovečenje Boga donosi
sa sobom uopšte ne bi bilo potrebno. Predočimo sebi šta to znači: Bog postaje čovek. To ne
znači ništa manje nego svetski — re
volucionarno preobraženje Boga. To znači nešto kao
264
 svojevremeno Stvaranje, naime objektivaciju Boga. Tada se otkrio u prirodi uopšte; međutim,
sada on želi još nešto specifičnije — da postane čovek. U
stvari, moramo to da kažemo, tendencija u tom pravcu postojala je već odvajkada. Kada su se
naime pojavili ljudi, očevidno stvoreni pre Adama, i sa njima viši sisari, Jahve je drugog dana,
jednim posebnim stvaralačkim činom, stvorio jednog čoveka koji je bio slika i prilika Boga. Time
se zbila prva pre figuracija ka očovečenju Boga. Jahve je narod, potomke Adama, uzeo u svoj
lični posed i s vremena na vreme je proroke tog naroda ispunjavao svojim duhom. To su sve
bila pripremna zbivanja i predznaci unutarbožanske tendencije da Bog postane čovek. U sveznanju
pak je odvajkada postojalo saznanje o ljudskoj prirodi Boga ili božanskoj prirodi čoveka. Zato
i nalazimo, daleko pre nego što je sastavljeno Postanje, odgovarajuća svedočanstva u
staroegipatskim dokumentima: Ti nagoveštaji i prefiguracije očovečenja nam se na izgled čine
sasvim nerazumljivim i suvišnim, pošto je sve stvoreno, nastalo ex nihilo, delo Boga, i pošto se
ne sastoji ni iz čega drugog do iz Boga, pa je samim tim i čovek, kao i sve stvoreno, Bog
koji je postao konkretan. Međutim, prefiguracije po sebi nisu zbivanja Stvaranja već su samo
stepenice u procesu postajanja svesnim. Naime , veoma se kasno zapazilo (tj. još i danas se time
bavimo) da je Bog Stvarno uopšte, dakle ne na poslednjem mestu i čovek. Ovo zapažanje je
jedan sekularni proces.
V I
S obzirom na veliki problem, čijem razjašnjenju sada pristupamo, smatrao sam da ovaj ekskurs
o ple romatskim zbivanjima kao uvod neće biti suvišan.
Šta je međutim stvarni razlog za istorijski događaj očovečenja Boga?
Da bismo mogli da odgovorimo na ovo pitanje, moraćemo da zahvatimo malo šire. Kao što
smo vi
265
 deli, Jahve izgleda poseduje neku odbojnost u pogledu upotrebe svog sveznanja u odnosu na
svoju dinamiku svemoći. Najinstruktivniji primer u tom pogledu je svakako njegov odnos prema
Sotoni; stvari uvek tako stoje da izgleda kao da Jahve uopšte nije upućen u namere svoga sina.
Međutim, to dolazi otuda što Jahve ne koristi svoje sveznanje. To se može objasniti samo na taj
način da je Jahve u tolikoj meri bio opčinjen i zaokupljen svojim sukcesivnim aktima
stvaranja da je pri tome zaboravio svoje sveznanje. Sasvim je shvatljivo da je čarobno otelovlje
nje najraznovrsnijih predmeta, koji nikada ranije i nigde nisu egzistirali u takvoj slikovitosti,
prouzrokovalo beskrajni Božji zanos. Sofija se začelo sasvim tačno seća, kada kaže:
K a d a je polagao temelje zemlji,
bila sam kraj njega kao ljubimica ,

puna radosti iz dana *u dan

. 5 3

Još u Knjizi o Jovu odzvanja gorda radost Tvorca, kada Jahve ukazuje na svoje životinje
koje su mu uspele:
Pogledaj vodenog konja , kojeg sam
stvorio kao i t e b e . . .
Prvenac on je Božjeg stvaranja ,
stvoren za gospodara svojih drugova . 5 4
Još u vreme Jova Jahve je opijen ogromnom moći i veličinom svoje tvorevine . Šta znače
u pore đenju s tim zadirkivanja Sotone i lamentacije ljudi stvorenih poput vodenih konja, pa čak
i ako nose naličje Boga? Jahve je izgleda sasvim zaboravio šta ovo poslednje znači, inače
sigurno ne bi totalno igno risao Jovovo ljudsko dostojanstvo.
To su zapravo tek brižljive i najavljujuće pripreme za rođenje Hristovo, koje ukazuju na to
da sve
M M u d r e izreke 8, 29—30.
3 4 Jov 40, 10. i 14.
266
 znanje počinje da stiče značajnijeg uticaja na Jahveovo delanje. Postaje primetna izvesna
filantropska i univerzalistička crta. »Deca Izraela « ustupaju me
sto ljudskoj deci, stupajući unekoliko u pozadinu, a pored toga od vremena Jova više ništa
ne čujemo o nekim novim savezima. Izgleda da su na dnevnom redu Mudre izreke a primetna je
i jedna prava novina, naime apokaliptička saopštenja. To ukazuje na metafizičke činove saznanja,
tj . na »konstelisane« nesvesne sadržaje, koji su spremni da se probiju u svest. U svemu tome,
kao što je već rečeno, prisutna je pomoć Sofije.
Ako se Jahveovo ponašanje sve do ponovnog nastupa Sofije osmotri u celini, onda u oči
pada nesumnjiva činjenica da njegovo delanje prati izvesna inferiorna svest. Uvek nanovo se
zapaža nedostatak refleksije i pomanjkanje odnosa prema apsolutnom znanju. Njegova svesnost,
čini se, nije ništa više do primitivna »awareness« (za što, na žalost, ne postoji
odgovarajuća nemačka reč ) . Taj pojam se može opisati sa »svest koja samo zapaža«.
»Awareness « ne zna za refleksiju i moralnost. Samo se zapaža i slepo deluje tj . bez
svesnorefleksivnog uključenja subjekta, čija je individualna egzistencija neproblematična. Danas
bi takvo stanje psihološki označili kao »nesvesno« a pravno kao »neuračunljivo « . Činjenica da
svest ne obavlja akt mišljenja ne dokazuje, međutim, da on ne postoji. On se samo odvija
nesvesno i indirektno se pokazuje u snovima, vizijama, otkrove njima i »instinktivnim «
promenama svesti, i iz njihove prirode se može saznati da akt, odnosno činovi mišljenja potiču od
jednog »nesvesnog« znanja i da su
se ostvarili putem nesvesnih činova suđenja i zaključaka.
Nešto slično ovome zapažamo u čudnoj promeni do koje dolazi u ponašanju Jahvea posle
epizode sa Jovom. Ne može se naravno sumnjati u to da on isprva nije svestan moralnog
poraza koji je doživeo sa Jovom. U njegovom sveznanju ta činjenica je doduše već odvajkada
postojala i nije nezamislivo da ga je to znanje nesvesno postepeno dovodilo u situaciju
267
 da sa Jovom postupi tako nerazborito, kako bi putem dvoboja sa ovim postao nečega svestan i
došao do određenog saznanja. Sotona, kome je ne bez razloga kasnije dato ime' »Lucifer « ,
umeo je češće i bolje da
koristi sveznanje nego njegov otac.8* Izgleda da je među božjim sinovima on bio jedini koji
je razvijao toliko inicijative. U svakom slučaju on je bio taj koji je Jahveu stvarao one
nepredviđene poteškoće, za koje se u sveznanju znalo da su nužne, pa čak i neophodne za
razvoj i dovršenje božanske drame. U to je spadao i odlučujući slučaj Jova, do kojeg je došlo
samo zahvaljujući inicijativi Sotone.
Pobeda pobeđenog i potlačenog je očevidna: Jov je moralno stajao više od Jahvea. Stvorenje
je u tom pogledu preraslo tvorca. Kao i uvek kada neki spoljašnji događaj dotakne neko
nesvesno znanje, ovo poslednje, tj . nesvesno znanje može da postane svesno. Taj događaj se
prepoznaje kao »deja vu « i mi
se prisećamo preegzistentnog znanja o tome. Tako nešto slično mora da se dogodilo i sa
Jahveom. Nad moćnost Jova više ne može biti uklonjena iz sveta. Time je nastala jedna situacija,
koja zaista zahteva da se o njoj razmišlja i reflektira. Iz tog razloga se upliće Sofija. Ona
podržava neophodno samorazmatranje, omogućavajući na taj način Jahveovu odluku da postane
čovek. Time pada jedna dalekosežna odluka: on se uzdiže iznad svog ranijeg primitivnog stanja
svesti na taj način što indirektno priznaje da je čovek Jov u moralnom pogledu iznad njega i da
zato još mora da nadoknadi propušteno — postajanje čovekom . Da nije doneo ovu odluku,
dospeo bi u flagrantnu suprotnost prema svome sveznanju. Jahve mora da postane čovek, jer je
ovome naneo nepravdu. On kao čuvar pravednosti zna da svaka nepravda
" I u hrišćanskoj tradiciji postoji shvatanje da je đ a v o v e ć m n o g o stoleća ranije
znao za nameru B oga da postane č o v e k i da je zato G r c im a došapnuo m it o Dionizu ,
kako bi , kada radosna poruka stvarno dopre do njih , m o g l i reći : » P a ,
to smo v e ć odavno znali . « K a d a su kasnije konkvistadori na Jukatanu otkrili krstove
Maja , španski biskupi su opet u p o trebili isti argument .
268
 mora biti kažnjena, a Mudrost zna da i nad njime vlada moralni zakon. Pošto ga je
njegovo Stvorenje prevazišlo, on mora da se obnovi.
Pošto pak ništa ne može da se dogodi bez jednog preegzistentnog uzora, čak ni creatio ex
nihilo, koja ipak mora da se poziva na večnu riznicu slika u fantaziji »delateljke « , to kao
neposredni uzor za sina koji treba da bude stvoren dolazi u obzir (ali u ograničenoj meri )
Adam , s jedne strane, a s druge strane (i to u većoj meri) Avelj . Adamovo ograničenje se
sastoji u tome da je on, iako antropos, uglavnom Stvorenje i Otac. Aveljova prednost se
sastoji u tome da je on, Bogu ugodni sin^ Začet a ne direktno stvoren. Pri tome se mora uzeti u
obzir jedna nepovolj nost: on je rano nasilnim putem izgubio život, suviše rano da bi iza sebe
ostavio udovicu sa decom, što zapravo spada u potpuno ostvarenu ljudsku sudbinu. Avelj nije
onaj pravi arhetip Bogu ugodnog sina, već je jedna slika, ali kao takav on je prva slika koju
poznajemo iz Svetog pisma. Slučaj boga koji rano umire zabeležen je i u tadašnjim
paganskim religijama, a takođe i bratoubistvo. Otuda sigurno nećemo pogrešiti ako
pretpostavimo da Aveljova sudbina ukazuje na neki metafizički događaj koji se odigrao između
Sotone i nekog od božjih sinova koji je više bio odan ocu. O tome nam govore egipatska
predanja. Kao što smo rekli, prefigurativna nepovoljnost, odnosno nedostatak Avelj ovog tipa ne
može se pre nebregnuti, jer je to integralni sastavni deo mitske drame o sinu, kako to pokazuju i
potvrđuju razne paganske varijante ovog motiva. Kratak dramatičan tok Aveljove sudbine može
sigurno, da posluži kao paradigma za život i smrt jednog boga koji je postao čovek.
Mi, dakle, neposredni razlog za Jahveovu težnju da postane čovek vidimo u uzvišenju Jova, a
svrhu sveg tog zbivanja vidimo u diferenciranju svesti Jahvea. Za to je svakako bila potrebna
jedna krajnje zaoštrena situacija, jedna afektivna peripetija bez koje se ne može postići nikakav
viši nivo svesti.
269
 V I I
Za buduće rođenje Božjeg sina kao uzor, pored Avelja , dolazi još u obzir i od davnina
utvrđena i tradicijom prenašana dispozicija junačkog života. On nije zamišljen samo kao
nacionalni mesija, već i kao univerzalni spasitelj ljudi, pa otuda u obzir dolaze i paganski
mitovi, odnosno otkrovenja u odnosu na život jednog čoveka koji su bogovi izabrali.
Rođenje Hrista je otuda obeleženo onim uobičajenim pojavama koje prate rođenje junaka,
kao što su predskazanje, božansko začeće device, koincidencija sa trokratnim conunctio maxima ( J+
o"h ) u zna
ku riba, koji uz to direktno uvodi novi eon, povezano sa saznanjem o rađanju jednog kralja, o
proganjanju novorođenčeta, njegovom bekstvu i skrivanju, o neuglednosti njegova rođenja itd.
Motiv razvoja junaka može se još videti u mudrosti dvanaestogodišnjaka u hramu, a za nasilno
odvajanje od majke postoji još nekoliko primera.
Bez daljnjega je razumljivo da karakteru i sudbini očovečenog Božjeg sina pripada sasvim
izuzetan interes. S obzirom na skoro dvehiljadugodišnju razdaljinu, nema sumnje da je veoma
teško da se na osnovu sačuvanih tradicija rekonstruiše biografska slika Hrista; jer mi ne
raspolažemo ni jednim jedinim tekstom koji bi i u najmanjoj meri odgovarao modernim zahtevima
istoriografije. Istorijski verifikovane činjenice su krajnje oskudne, a ono što nam stoji na
raspolaganju kao biografski materijal nije dovoljno da se na osnovu toga stvori besprekoran
životopis ili predoči neki kolikotoliko verodostojan karakter. Iz vesni teološki autoriteti su glavni
razlog takvom stanju otkrili u činjenici da se od biografije i psihologije Hristove ne može
odvojiti eshatologija. Pod eshatologijom uglavnom treba razumeti stav da Hri stos nije samo
čovek već ujedno i bog, te da on pored svoje ljudske sudbine doživljava i božansku sudbinu.
Obe prirode se u tolikoj meri međusobno prožimaju da svaki pokušaj razdvajanja neminovno
mora da osakati obe prirode: božanstvenost natkri
270
 ljuje čoveka, a čovek kao empirijska ličnost se teško može obuhvatiti. Cak ni saznajna
sredstva moderne psihologije nisu dovoljna da se pomoću njih rasvetle sve nejasnoće. Svaki
pokušaj razjašnjenja putem izdvajanja pojedinih crta predstavlja nasilje nad nekom drugom
crtom, koja je isto toliko važna, bilo u pogledu božanstvenosti bilo u pogledu ljudskosti.
Svakodnevica je u tolikoj meri prožeta elementima čudesnog i mitskog, da čovek nikada nije
sasvim siguran u pouzdanost određenih činjenica. Ono što nesumnjivo najviše smeta i zbunjuje,
to je okolnost da upravo najstariji spisi, naime spisi Pavla, ne pokazuju ni najmanje interesa za
konkretnu ljudsku egzistenciju Hristovu. Ni sinoptička jevanđelja u tom pogledu ne zadovoljavaju,
pošto imaju više karakter propagandnih spisa nego biografije.
Sto se tiče ljudske strane Hristove, ako se uopšte može govoriti o samo ljudskom aspektu, tu
naročito jasno dolazi do izražaja »filantropija « . Ova crta
je već nagoveštena u vezi Marije sa Sofijom i zatim, i to u posebnoj meri, u začeću putem
Sv . Duha, čiju žensku prirodu personificira Sofija, jer je ona neposredna istorijska predforma
&yio\i irvEuu«, koja je simbolizirana putem goluba, ptice boginje ljubavi. Hristova filantropija,
međutim, biva u znatnoj meri ograničavana izvesnom predestinacijskom sklonošću, koja ga
ponekad čak podstiče da svoje spasonosno otkrovenje uskrati onima koji nisu izabrani. Ako se
učenje o predestinaciji uzme bukvalno, onda se ona teško može razumeti u okviru hrišćanske
poruke. Ako se pak to učenje shvati psihološki kao sredstvo za postizavanje određenog efekta,
onda se lako može shvatiti da aluzija na predodređenost uslovljava osećanje obeleženosti. Ako
neko zna da je od postanka sveta izabran Božjom voljom i namerom, onda se on oseća
izdvojenim iz prolaznosti i beznačajnosti obične ljudske egzistencije, te ga to prenosi u novi
položaj sa dostojanstvom i značajem nekoga koji ima udela u božanskoj drami sveta. Time čovek
biva doveden u blizinu Boga, što sasvim odgovara smislu jevanđelj ske poruke.
271
 Pored čovekoljublja u Hristovom karakteru je primetna i izvesna žestina, a uz to je kod
njega, kao što je to često slučaj kod emocionalnih priroda, vidljivo i pomanjkanje samorefleksije.
Nigde nema nekog traga koji bi pokazao da se Hristos nekada samom sebi čudio. Izgleda da on
nije bio konfrontiran sa samim sobom. U tom pogledu postoji samo jedan značajan izuzetak,
naime očajnički vapaj na krstu: »Bože moj , Bože moj , zašto si me napustio?« Tu njegovo
ljudsko biće doseže božanstvenost, naime u trenutku kada Bog doživljava smrtnog čoveka i
saznaje ono što je bio namenio svom vernom slugi Jovu da prepati. Tu se daje odgovor na Jova
i kao što se vidi, ovaj uzvišeni trenutak je koliko božanstven toliko i ljudski, koliko
»eshatološki« toliko i »psiholo
ški « . I tu, gde se do kraja može osećati čovek, isto je tako upečatljivo prisutan božanski mit
. A oboje je jedno te isto. Kako da se »demitologizira « lik Hri
sta? Takav racionalistički pokušaj iscedio bi celu tajnu ove ličnosti, a ono što bi preostalo
ne bi više bilo rođenje i sudbina jednog boga u vremenu već jedan u istorijskom pogledu loše
potvrđen učitelj, jedan j e vrejski reformator koji je tumačen u helenističkom duhu i uz to loše
shvaćen — otprilike jedan Pitagora ili Buda ili Muhamed, ali ni u kom slučaju sin Boga ili Bog
koji je postao čovek. Pored toga se izgleda nije vodilo dovoljno računa o tome na kakva bi sve
razmišljanja podstakao ovakav od svake mitologije dezinfikovani Hristos. Danas postoji, uprkos
svih težnji teologije da je što je moguće više ignoriše, jedna empirijska psihologija koja bi
mogla pobliže da osmotri izvesne izjave Hristove. Ako se te izjave odvoje od mita, onda se
one mogu samo u ličnom smislu protumačiti. Ali do kakvog se zaključka konačno neminovno
mora doći, ako se na primer izjava: »Ja
sam put i istina i život ; niko ne može dospeti do Oca, izuzev preko mene « 5 6 , svede na
ličnu psihologiju? Očevidno do onog istog zaključka do kojeg su došli Hristovi rođaci u svom
neznanju o eshatologiji, kada
»• Jovan 14, 6.
272
 su rekli: »Sišao je s uma . « 5 7 Čemu religija bez mita. kada ona, ako uopšte nešto znači,
znači upravo tu funkciju koja nas povezuje sa večnim mitom?
Na osnovu ovih upečatljivih nemogućnosti prihvaćena je , kao iž nekog nezadovoljstva sa
ovim teškim činjeničnim materijalom, pretpostavka da je Hristos samo jedan mit, što u ovom
slučaju znači koliko i fikcija. Međutim, mit nije fikcija, već se sastoji od činjenica koje se
neprekidno ponavljaju i uvek nanovo mogu posmatrati. Mit se zbiva sa čovekom i ljudi imaju
isto tako mitske sudbine kao i grčki heroji. To što je život Hrista u velikoj meri mit, to još u
tom vidu ništa ne govori protiv njegove činjeničnosti; ja bih rekao čak naprotiv, jer mitski
karakter jednog života upravo izražava njegovu opšte ljudsku važnost. Psihološki je sasvim moguće
da nesvesno, tj . jedan arhetip potpuno ovlada jednim čovekom, tako da on do u tančine određuje
njegovu sudbinu. Pri tome mogu da se jave objektivne, tj . nepsihičke paralelne pojave, koje
takođe predstavljaju arhetipa. U tom slučaju se ne samo čini već je stvarno tako da se arhetip
ne ostvaruje samo u individui već i objektivno izvan nje. Pretpostavljam da je Hristos bio takva
ličnost. Hristov život je upravo onakav kakav treba da bude, kada je on istovremeno život i
boga i čoveka. On je simbol, sinteza heterogenih priroda, i to otprilike onako kao što bi Jahve i
Jov bili objedinjeni u jednoj ličnosti. Jahveova namera da postane čovek, proizišla iz sukoba
sa Jovom, ostvaruje se u životu i patnji Hrista.
V I I I
Prisećajući se ranijih činova Stvaranja, čovek se pita u čudu gde pri svemu tome ostaje Sotona
sa svojim subverzivnim uticajem. Pa on svuda baca svoj kukolj među zrnevlje. Prisustvo njegove
ruke moglo bi se pretpostaviti u herodskom pokolju dece. Poznat je njegov pokušaj da namami
Hrista da preuzme ulo
« Marko 3, 21.
18 Jung , Odabrana dela , IV
273
 gu svetskog vladara. Isto je tako jasna činjenica da je , kako to proizilazi iz iskaza opsednutog,
dobro obavešten o prirodi Hristovoj, a izgleda i da je Judu inspirisao a da pri tome nije bio u
stanju da u značajnijoj meri utiče na žrtvenu smrt, odnosno da je spreči.
Njegova relativna neaktivnost objašnjava se delom sigurno brižljivom pripremom Božjeg
rođenja, a delom i jednim čudnim metafizičkim događajem koji je Hrist doživeo : On je video
kako je Sotona poput munje pao s neba.58 Ovo priviđenje odnosi se na ovre menjenje jednog
metafizičkog događaja, naime na istorijsko (za sada) konačno odvajanje Jahveovo od svog
mračnog sina. Sotona je prognan iz neba i više nema prilike da svoga oca podstiče na sumnjive
poduhvate. Ovaj »događaj « bi mogao da bude objašnjenje zašto Sotona, ma gde da se
pojavljuje u istoriji postajanja čovekom, igra tako potčinjenu ulogu, koja ni u kom pogledu više
ne podseća na raniji prisan odnos sa Jahveom. On je očigledno proigrao očinsku naklonost, te je
oteran u izgnanstvo. Na taj način ga je ipak — doduše u čudesno uslovljenoj formi —
stigla kazna, koja nam je nedostajala u povesti o Jovu. Iako je udaljen sa nebeskog dvora,
ipak je zadržao vlast nad sublunarnim svetom. On nije direktno bačen u pakao već na
zemlju, i tek u konačnom dobu treba da bude zatvoren i trajno onemogućen. Ubistvo Hrista ne
treba njemu pripisati u greh, jer prefiguracijom u Avelju i u ranoumirućim bogovima žrtvena smrt
znači sudbinom izabranom od samog Jahvea sprovedenu reparaciju za nepravdu nanesenu Jovu, s
jedne strane, i delo u korist duhovnog i moralnog višeg razvoja čoveka, s druge strane. Jer,
čovek nesumnjivo dobija u svom značaju, kada čak i sam Bog postaje čovek.
Usled relativnog ograničenja Sotone, Jahve je putem identifikacije sa svojim svetlim
aspektom postao dobar Bog i Otac koji voli . On se doduše nije odrekao svoje jarosti i ume da
kažnjava, ali pravedno. Slučajeve poput Jovovog, izgleda, ne treba više
s« Lu k a 10, 18.
274
 očekivati. On se pokazuje kao dobar i milostiv: on ima milosti prema grešnoj ljudskoj deci i
on se defi niše kao sama ljubav. Iako Hristos ima puno poverenje u svoga oca i čak zna da je
identičan sa njim, on ipak nije u stanju da izbegne da u Očenaš uplete opreznu r»«dbu (i
opomenu): » N e dovodi nas u isku
šenje, već ?aas oslobodi zla . « To znači da bi bilo bolje da nas Bog, umesto što nas
direktno navodi na zlo, toga oslobodi. Mogućnost da bi Jahve, uprkos svih mera predostrožnosti
i izražene namere da postane summum bonum, mogao da se opet vrati ranijim pu tevima nije
tako isključena, a da se to ne bi stalno moralo imati na umu. U svakom slučaju Hristos smatra
celishodnim da u molitvi Oca podseti na svoje po ljude kobne sklonosti i da ga moli da ih se
kloni. Po ljudskim shvatanjima je nedolično, pa čak i krajnje nemoralno zavoditi decu da počine
dela koja bi za njih mogla postati opasna, i to jednostavno samo zbog toga da bi se ispitala,
odnosno proverila njihova moralna postojanost! Uz to je razlika između deteta i odraslog
čoveka neuporedivo manja nego između Boga i njegovih stvorenja, čiju moralnu slabost on
najbolje mora da poznaje. Nesrazmera je čak toliko
velika da bi se, kada ova molba ne bi stojala u Oče našu, ona morala označiti blasfemijom,
jer se odista ne pristoji da se Bogu ljubavi i summum bonum pripisuje takva nedoslednost.
Šesta molba Očenaša u stvari omogućava da se stvari dublje sagledaju, pošto, s obzirom na
tu činjenicu, ogromna sigurnost Hristova u pogledu njegova oca postaje nešto problematična.
Na žalost, opšte je iskustvo pokazalo da se izuzetno pozitivne i kategoričke tvrdnje javljaju
naročito u onim slučajevima kada treba da bude uklonjena neka tiha sumnja koja se ukazuje u
pozadini. Mora se, međutim, priznati da bi bilo protivno svakom razumnom očekivanju, ako bi
jedan bog, koji je odvajkada pored sve svoje plemenitosti bio u stanju da se prepusti
katastrofalnim napadima besa, odjednom mogao da postane otelovljenje svega dobrog. Neizrečena
ali dovoljno jasna sumnja Hristova u tom pogledu potvr
18»
275
 đuje se u Novom zavetu, i to u apokalipsi Jovanovoj. Tamo se, naime, Jahve opet prepušta
nečuvenom razornom besu u odnosu na čovečanstvo, od kojeg je izgleda ostalo svega 144.000
primeraka.5*
Čovek je zaista u dilemi kako da se takva reakcija uskladi sa ponašanjem jednog oca punog
ljubavi, od koga bi se moralo očekivati da će svoje Stva
ranje konačno ozariti strpljenjem i ljubavlju. Štaviše sve govori u prilog shvatanja da
upravo pokušaj da konačno i apsolutno pobedi Dobro neminovno vodi
ka nagomilavanju Zla, i time do katastrofe. U pore đenju sa krajem sveta, razaranje Sodome
i Gomore, pa čak i potop, predstavljaju čistu dečju igrariju, jer
ovog puta Stvaranje potpuno ispada iz koloseka. Pošto je Sotona privremeno zatvoren, pa
zatim savladan i bačen u ognjeno jezero ," onda uništenje sveta ne može biti delo đavola, već
predstavlja jedan »act
of God « na koji đavo nema nikakvog uticaja.
Smaku sveta prethodi činjenica da čak ni pobeda Božjeg sina Hrista nad svojim bratom,
Sotonom (pro tivudar Avelja na Kaina ) , nije potpuno, odnosno konačno i stvarno izvojevana, jer
se pre toga još mora očekivati poslednja moćna manifestacija Sotonina. Teško je pretpostaviti
da bi Sotona mirno prihvatio inkarnaciju Boga u svome sinu Hristu. Ona mora da je u njemu
probudila žestoku ljubomoru, kao i želju da podražava Hrista (koja mu uloga kao A V T I U I P ' O
V naročito odgovara), te da sa svoje strane inkarnira mračnog Boga. (Ovim su se kasnije
legende, kao što
je poznato, izdašno bavile ) . Ovaj plan se ostvaruje putem lika Antikrista i to po isteku
astrološki predodređenog milenijuma, koji se pripisuje vremenskom trajanju Hristove vladavine.
U tom već novo zavetnom iščekivanju oglašava se sumnja u neposrednu konačnost ili
univerzalnu delotvornost spasiteljskog dela. Na žalost — mora se reći — ova iščekivanja
obrazuju nereflektirana otkrovenja, koja se pak nigde ne suočavaju ili barem usaglašavaju sa
ostalim učenjem o spasenju.
5* Otkrovenje 7, 4.
•o Ibid., 19, 20.
276
 I X
Buduća apokaliptička zbivanja pominjem pre svega samo zatc da bih ilustrovao sumnju
koja se direktno izražava u šestoj molbi Očenaša, a ne da bih predočio neko shvatanje o
apokalipsi uopšte. Na to ću se vratiti u svom daljem izlaganju. Prethodno moramo da se
pozabavimo s pitanjem kako stoje stvari sa ljudskim otelovljenjem Boga posle Hristove smrti.
Od davnina smo učili da je taj čin postajanja čovekom jedinstven istorijski događaj, kao i da se
ne može očekivati ponavljanje tog događaja a ni dalje otkrovenje logosa, pošto je i ono
okončano u jedinstvenom događaju pojave Boga u ljudskom obličju na zemlji pre skoro 2000
godina. Jedini izvor ot
krovenja i krajnji autoritet je dakle Biblija, a Bog je to samo utoliko što je autorizovao
spise Novog zaveta. Sa krajem Novog zaveta završavaju se autentična saopštenja Boga. To je
protestantsko stanovište! Katolička crkva, direktna naslednica i nastavijačica istorijskog hrišćanstva,
po tom pitanju je nešto opreznija, jer pretpostavlja da se dogma uz pomoć Sv. Duha može dalje
razvijati. Ovo shvatanje stoji u potpunom skladu sa Hristovim učenjem o Sv . Duhu a time i sa
daljim produženjem inkarnacije. Hristos zastupa gledište da je onaj ko u njega veruje, odnosno
veruje da je on Sin božji, u stanju da počini ista ona dela koja on čini, pa čak i viša dela
nego što je on počinio.*1 On podseća svoje apostole da im je rečeno da su bogovi.** Vernici
ili izabranici su deca Božja i »sunaslednici Hristovi«.** Kada Hristos napušta zemaljsko
poprište, zamoliće Oca da njegovima pošalje »branitelja « ( »Parakleta « ) , koji će večno
ostati kod njih i u njima .64 Branitelj pak je Sv . Duh,
koga Otac šalje. Taj »Duh istine« poučiće vernike i
»uputiće ih u celu istinu « . 6 5 Hristos je prema tome
« Jovan 14, 12.
«s Ibid ., 10, 34.
•* Poslanica Rimljanima 8, 17.
** Jovan 14, 16. i d.
«s Ibid., 14, 21. i 16, 13.
277
 sebi zamislio jedno trajno ostvarenje Boga u njegovoj deci i stoga u svojoj braći i sestrama u
duhu, pri čemu njegova dela čak i ne moraju neminovno da važe kao najveća.
Budući da Sv . Duh predstavlja treće lice Trojstva i da je u svakom od tri lica svagda
prisutan ceo Bog, to onda prebivanje Sv . Duha ne znači ništa drugo do približavanje vernika
statusu Božjeg sina. Otuda se lako može razumeti navod: » V i ste bogovi . « Tom dei ficirajućem
dejstvu Sv. Duha približava se, prirodno, imago Dei, koja je svojstvena izabranom. Bog u
obličju Sv . Duha podiže svoje prebivalište kod čoveka i u čoveku, jer on očigledno namerava
da se neprekidno ostvaruje ne samo u potomcima Adamovim već i u neodređeno velikom broju
vernika ili pak možda čovečanstvu uopšte. Otuda je karakteristično da su Barnaba i Pavle u Listri
identifikovani sa Zev som i Hermesom: »Bogovi su postali nalik na ljude i sišli su do nas.«**
To je naravno bilo naivnije shvatanje hrišćanske transmutacije, ali upravo zato i deluje uverljivo
. Takav slučaj je verovatno i imao Ter tulijan pred očima, kada je »sublimiorem Deum «
označio kao neku vrstu »podarivača božanstvenosti«
koji je »bogove napravio od ljudi « . * 7
Inkarnaciji Boga u Hristu je utoliko potrebno produženje i dopuna što Hristos usled
partogeneze i bezgrešnosti nije bio empirijski čovek i stoga, kako stoji u Jov. 1, 5, predstavlja
svetlost koja je doduše
zračila u tminu, ali je ova nije shvatila. On je ostao izvan i iznad stvarnog čovečanstva. Jov
je pak bio običan čovek i otuda ona njemu po božanskoj pravednosti nanesena nepravda može
da bude ispravljena samo putem inkarnacije Boga u empirijskom čoveku. Taj čin pokore obavlja
se preko Parakieta, jer kao što čovek pati zbog Boga, tako Bog mora da pati zbog čoveka.
Drugačije među njima ne može biti »pomirenja « .
oe Dela apostola 14, 11.
•7 »Mancipem quendam divinitatis, qui ex hominibus
deos fecerit « Tertullian , Apologeticus adversru gentes. U :
Migne , Patr. lat, 386.
278
 Neprekidno, neposredno delovanje Sv . Duha na ljude određene da budu deca de facto znači
očoveče nje koje se obavlja u širinu. Hristos kao od Boga rođeni sin je prvenac, kome sledi
veliki broj potom rođene braće i sestara. Ovi poslednji pak doduše nisu rođeni, odnosno Stvoreni
niti od Sv. Duha niti ih je rodila Devica. To može da umanji njihov metafizički status, ali njihovo
samo ljudsko rođenje ni u kom slučaju neće ugroziti njihove izglede na počasno mesto na nebeskom
dvoru, niti će umanjiti njihovu sposobnost u pogledu ostvarenja čudesnih dela. Njihovo niže
poreklo (iz klase sisara) ih ne sprečava da stupe u blizak rodbinski odnos sa Bogom kao Ocem
i Hri stom kao »bratom « . U prenosnom smislu je to čak i »krvno srodstvo«, jer su dobili deo
od Hristove krvi i mesa, što znači više nego puka adopcija. Ove duboke promene u ljudskom
statusu direktno su uslovljene spasiteljskim delom Hristovim . Spasenje ili izbavljenje ima razne
aspekte, a pre svega aspekt iskupljenja za grehove čovečanstva ostvarenog putem Hristove
smrti. Njegova krv čisti nas od zlih posledica greha. On pomiruje Boga sa čovekom i oslobađa
ovoga od preteče mu kobi božjeg besa i večnog prokletstva. Sasvim je jasno da takve predstave
o Bogu Ocu još uvek pretpostavljaju postojanje još uvek opasnog Jahvea kojeg se mora
ublaživati: mučenička smrt njegova sina mora da mu pruži zadovoljenje za jednu uvredu: on je
doživeo »tort moral « i stvarno bi bio spreman da se užasno osveti. Mi se ovde opet spotičemo o
nesrazmeru između tvorca sveta i njegovih stvorenja, koja se na njegovu nevolju nikada ne
ponašaju onako kako bi on to želeo. To je kao kada bi neko hteo da razvije kulturu bakterija, a
nikako mu to ne uspeva. On tada, dakako, može da psuje zbog toga, ali razlog pogrešnom
rezultatu neće potražiti kod bakterija, niti će poželeti da ih zbog toga moralno kazni. Štaviše,
potražiće pogodnije, hranljivije tle. Ponašanje Jahvea prema njegovim stvorenjima protivureči svim
zahtevima takozvanog »božjeg « ra
zuma, čije posedovanje čoveka treba da razlikuje od životinje. Uz to treba imati u vidu da
bakteriolog
279
 može da se prevari u izboru hranljivog tla, jer on je samo čovek. Međutim, Bog, s obzirom
na svoje sveznanje, ne bi nikada mogao da se prevari ako bi se obratio svom sveznanju. On je
doduše svoja ljudska stvorenja opremio izvesnom svešću i time odgovarajućim stepenom slobode
volje . Ali on može da zna da time čoveka dovodi u iskušenje da dođe do opasne samostalnosti.
To utoliko ne bi bio suviše veliki rizik, ako bi čovek imao posla sa jednim samo dobrim
tvorcem. Ali Jahve previđa svoga sina Sotonu, čijoj lukavosti i sam nekada podleže. Kako onda
može da očekuje od čoveka da će biti u stanju da sa svojom ograničenom svešću i svojim tako
nesavršenim znanjem bolje postupi? Pored toga on previđa da čovek, što više svesti poseduje,
utoliko je više odvojen od svojih instinkata koji mu barem omogućavaju da nasluti skrivenu
mudrost Boga, usled čega je i prepušten, odnosno izložen svakoj mogućnosti zabluda. So toninom
lukavstvu pogotovo nije dorastao, kada već njegov tvorac ne može ili ne želi da zauzda ovog
moćnog duha.
X
Činjenica o Božjoj »nesvesnosti« baca osobeno
svetio na učenje o spasenju: čovečanstvo ni u kom slučaju ne biva oslobođeno svojih
grehova, pa makar čovek bio i propisno kršten i time opran, već ono biva oslobođeno straha
pred posledicama greha, naime božjeg besa. Delo izbavljenja ili spasenja hoće, dakle,
čoveka da izbaui od straha pred Bogom, što je sigurno tamo moguće gde vera u Oca punog
ljubavi, koji je svog rođenog sina poslao da spase čovečji rod, potiskuje jasno perzistirajućeg
Jahvea sa njegovim opasnim afektima. Takva vera pretpostavlja, međutim, pomanjkanje refleksije
ili jedan sacrificium intellectus, za što se teško može reći da li još mogu da budu moralno
opravdani. Ne sme se zaboraviti da je sam Hristos bio taj koji nas je učio da se obogaćujemo
poverenim nam darovima i da ih ne zakopavamo. Čo
280
 vek ne srne da se pravi glupljim i nesvesnijim nego što jeste, jer u svim drugim stvarima
treba da budemo budni, kritični i svesni sami sebe, kako ne bismo »pali u iskušenje« i hteli da
ispitamo da li »duhovi «
koji žele da utiču na nas »potiču od Boga « , 8 8 sa na
merom da saznamo greške koje činimo. Bila bi potrebna čak nadljudska inteligencija da bi
se izmaklo lukavim zamkama Sotoninim. Ove okolnosti neizbežno pooštravaju razum, ljubav
prema istini i težnju ka saznanju, koji isto tako mogu da budu genuine ljudske vrline kao i
dejstva onoga duha »koji sam
istražuje dubine božanstva«.6* Te intelektualne i moralne snage su božanske prirode i stoga ne
mogu i ne smeju biti presečene. Otuda se upravo ispunjavanjem zahteva hrišćanskog morala
dospeva u najgore kolizije obaveza. Tome može da izbegne samo onaj koji je navikao da peticu
uzima kao parni broj . Činjenica da hrišćanska etika vodi ka koliziji obaveza govori u njen
prilog. Budući da stvara nerazrešive konflikte i *afflictio animae « , ona čoveka približava
saznanju Boga : svaka suprotnost je božja suprotnost, te zato čovek time mora da se optereti, a
time što on to čini, bog ga je zaposeo svojom suprotnošću, tj . on se inkarnirao. Čovek se
ispunjava božanskim konfliktom. S pravom povezujemo ideju patnje sa stanjem u kome se
suprotnosti bolno sukobljavaju, i mi se bojimo da takvo iskustvo označimo kao izbavljenost. Ali
ne može se poreći da se veliki simbol hrišćanstva, krst, na kome visi mučenički lik Izbavitelja,
već skoro dve hiljade godina hrišćaninu upečatljivo predočava. Ta slika je dopunjena likovima
dvojice razbojnika, od kojih jedan odlazi u pakao a drugi u raj. Suprotnost hrišćanskog
centralnog simbola ne bi se mogla bolje prikazati. Teško je uvideti kako ovaj neminovni rezultat
hrišćanske psihologije treba da znači izbavljenje, ako upravo postajanje svesnim suprotnosti, ma
koliko to saznanje u trenutku bilo bolno, ne bi sobom donosilo neposredno osećanje izbavlje
nosti. To je , s jedne strane, izbavljenje iz bolnog sta

88

Jovan 4, 1.
P rva posl. Korinćanima 2, 10.
281
 nja potmule i bespomoćne nesvesnosti, i, s druge strane, saznanje božanske suprotnosti, do
kojeg čovek može doći ukoliko se ne trudi da izbegne ranjavanje putem razdeljujućeg mača koji
predstavlja Hrista. Upravo u najžešćem i najopasnijem konfliktu Hristos doživljava izbavljenje u
božanstvenost, utoliko što se ne slama pod tim teretom, već prima na sebe teret da bude
obeležen. Tako i jedino na taj način se u njemu ostvaruje imago Dei, otelovljenje Boga. Pri
tome sedmu molbu Očenaša: »I oslobodi nas zla «
treba razumeti u onom smislu na kome počiva molba Hristova u Getsimaniji: »A k o je moguće,
neka me
mimoiđe ovaj pehar . « 7 0 Izgleda da u principu nije u nameri Boga da čoveka poštedi
konflikta, a time i zla. Otuda je doduše sasvim ljudski da se izgovara takva želja, ali ona ne
sme biti podignuta na stepen principa, jer se time okreće protiv Božje volje i počiva samo na
ljudskoj slabosti i strahu. Ovo poslednje je dakako u izvesnom smislu i opravdano, jer da bi se
konflikt upotpunio, mora da postoji izvesna sumnja i nesigurnost u to da se od čoveka nije
možda tražilo suviše mnogo.
Budući da slika Boga prožima celu ljudsku sferu i da je nehotično predstavljena od strane
čovečanstva, to nije isključeno da kako šizma unutar crkve , koja postoji već 400 godina, tako i
današnja podelje nost političkog sveta izražavaju nepriznatu suprotnost vladajućeg arhetipa.
Tradicionalno shvatanje čina izbavljenja odgovara jednom jednostranom načinu posmatranja,
bilo da ga označavamo kao čisto ljudski ili kao od Boga željeni. U gornjem izlaganju smo
skicirali drugo shvatanje, po kome se čin izbavljenja ne poima kao predaja ljudske krivice Bogu, već
kao ispravljanje jedne božanske nepravde nanesene čoveku. Ovo poslednje shvatanje mi se čini
više prilagođenim stvarnim odnosima moći. Ovca doduše može vuku da zamuti vodu, ali inače
ne može da mu nanese nikakvu drugu štetu. Tako stvorenje doduše može da razočara
" Matej 26, 39.
282
 Tvorca , ali je malo verovatno da bi ono bilo u stanju da mu nanese neku bolnu nepravdu.
Ovo poslednje je samo u moći Tvorca u odnosu na bespomoćno stvorenje. Time se u svakom
slučaju Božanstvu imputira nepravednost, što pak nije gore od onoga kada mora da se pretpostavi
da je , samo da bi se stišala jarost očeva, neophodno da se sin muči na krstu sve do smrti.
Kakav je to otac koji će radije zaklati svoga sina, umesto da velikodušno oprosti svojim loše
savetovanim i od strane Sotone zavedenim stvorenjima? Sta treba da bude demonstrirano tim
jezivim i arhaičnim žrtvovanjem sina? Ljubav Božja? Ili njegova nepomirljivost? Iz Post. 2 2 " i
Izl . 22, 29 znamo da je Jahve sklon da takva sredstva, kao što su ubijanje sina i
prvorođenčadi, upotrebi ili kao test ili radi iskazivanja svoje volje , iako njegovom sveznanju i
njegovoj svemoći takve surove procedure uopšte nisu potrebne, a povrh toga se time silnicima
na zemlji još daje loš primer. Shvatljivo je da je jedan naivan razum sklon da ovakvim
pitanjima okrene leđa i da takve mere predostrožnosti ulepša sa sacrificium intellectus. Ako on
dakle vadi je odbija da čita psalam 89, što drugim recima rečeno znači da se izvlači, onda samim
tim stvar nije rešeha. Onaj ko jednom nešto zataji, taj će to opet učiniti, i to kod samosaznanja.
Ovo poslednje pak zahteva hrišćanska etika u obliku ispitivanja savesti. Bili su to veoma
pobožni ljudi koji su tvrdili da samosaznanje priprema put ka Bogu.
X I
Vera u Boga kao summum bonum je za jednu refleksivnu svest nemoguća. Ona se nikako ne
oseća izbavljenom od božjeg straha i stoga se s pravom pita šta joj Hristos zapravo znači. To je
zaista veliko pitanje: može li se danas Hristos uopšte još interpretirati? Ili se moramo
zadovoljiti istorijskim tumačenjem?
w A v r a m i Isak .
283
 U jednu se stvar sigurno ne može sumnjati: da je Hristos jedna u najvećoj meri numinozna
figura. Time su usklađeni tumačenje Hrista kao Boga i Božjeg sina. Po starom shvatanju, koje se
vraća na njegovo sopstveno shvatanje, on je došao na svet da bi spasao ljude pred samim
Bogom, patio je i na kraju je umro. Pored toga, po tom shvatanju, njegovo tele sno vaskrsenje
znači da su sva deca božja sigurna u tu budućnost.
Mi smo već u dovoljnoj meri ukazali na to kako čudno deluje Božja akcija spašavanja. On u
stvari ne čini ništa drugo već u liku svoga sina spašava čove čanstvo pred samim sobom. Ova
misao je isto tako škuri Ina kao i staro rabinsko shvatanje o Jahveu koji pred svojim besom
skriva pravedne ispod svog prestola kako ih, naime, ne bi video . Stvari upravo izgledaju tako
kao da je BogOtac neki drugi Bog nego sin, što se pak ni u kom slučaju ne misli. Za takvu
pretpostavku ne postoji nikakva psihološka neminovnost, jer za objašnjenje njegovog čudnog
ponašanja je dovoljna nesumnjiva nereflektiranost božanske svesti. Otuda s pravom strah od Boga
važi kao početak svekolike mudrosti. S druge strane, pak, vi sokohvaljena dobrota, ljubav i
pravednost Boga ne smeju se shvatiti kao puko ublaživanje, već se moraju priznati kao genuino
iskustvo, jer je Bog coincidentia oppositorum. Opravdano je i jedno i drugo: i strah pred Bogom
i ljubav prema Bogu.
Jednoj izdiferenciranoj svesti mora teško da pada da stalno voli Boga kao dobrog oca, a
istovremeno mora da ga se, zbog njegove neuračunljivosti, nepravednosti i surovosti, _plaši. Da
čovek ne ceni suviše ljudske nedoslednosti i slabosti kod svojih bogova, to je u dovoljnoj meri
pokazalo propadanje antičkih bogova. Tako je naravno i moralni poraz Jahvea u odnosu na Jova
imao svoje skrivene posledice: nenameravano uzvišen je čoveka, s jedne strane, i uznemirenje
nesvesnog, s druge strane. Prvo dejstvo ostaje u prvi mah svesno nezapažena puka činjenica, koja
je , međutim, registrovana od strane nesvesnog. I to je jedan od razloga za uznemirenje nesve
284
 snog, pošto ono time u odnosu na svest stiče povišenu potencijalnost: čovek je tada u nesvesnom
više nego u svesti. U takvim okolnostima razvija se pritisak od strane nesvesnog na svest, i
nesvesno se probija u svest u obliku snova, vizija, otkrovenja. Datiranje Jova je , na žalost,
nepouzdano. On spada, kao što je pomenuto, u vremenski period od 600—300. g. pre
n. e. U prvoj polovini VI stoleća javlja se Jezekilj 7 2 , prorok sa takozvanim »patološkim
crtama « , čime se
na laički način označavaju njegove vizije. Kao psihijatar, moram izričito da naglasim da se
vizija i njene propratne pojave ne smeju nekritički oceniti kao nešto bolesno. Vizija je kao i san
doduše retka ali prirodna pojava, i samo se u tome slučaju srne označiti kao »patološka«, kada
je dokazana njena bolesna priroda. Čisto klinički posmatrano Jezekiljeve vizije su arhetipske
prirode i ni u kom slučaju nisu bolesno izopačene. Ne postoji nikakav razlog da se one shvate
kao patološke pojave . 7 8 One predstavljaju simptom za to da je tada već postojalo jedno od
svesti unekoliko odvojeno nesvesno. Prvo veliko priviđenje sastoji se od dva dobro ustrojena
i sjedinjena kvaterniteta, tj . predstava celine, kakve još i danas često možemo da posmatramo
kao spontane fenomene. Njihova quinta essentia je predstavljena jednim »likom koji liči na
čoveka « . 7 4 Jezekilj je tu video suštinski sadržaj nesvesnog, naime ideju višeg čoveka, pred
kojim je Jahve bio moralno poražen i koji je on kasnije želeo da postane.
Jedan simptom iste tendencije, koji se javlja tako reći istovremeno, je Gotamo Buda (rođ.
562. g.
p. n. e.), koji je maksimalnoj diferenciji svesti pripisivao prvenstvo čak i nad najvećim
bramanskim bogovima. Taj razvoj predstavlja logičku konsekvenciju iz učenja purushaatman i
potiče iz unutrašnjeg iskustva jogaprakse.
7 * Njegova vizija pada u godinu 592. pre n.e.

73

Uopšte je zabluda pretpostaviti da je jedna vizija

eo ipso nešto bolesno. Ona se kao fenomen javlja kod normalnih , doduše ne tako često, ali
ne i suviše retko.
7« Jezekilj 1, 26.
285
 • Jezekilj je približavanje Jahvea čoveku razumeo u simbolu, što je Jov doduše doživeo ali
verovatno nije znao: naime, da njegova svest stoji iznad svesti Jahvea i da stoga Bog hoće da
postane čovek. Pored toga se kod Jezekilja prvi put'javlja titula »čovečji
sin « , s kojom Jahve, što je karakteristično, oslovljava proroka, nagoveštavajući verovatno time
da je on sin »čoveka « na prestolu; to je prefiguracija mnogo kasnijeg otkrovenja Hrista! Otuda
su s puno prava četiri serafima Božjeg prestola postali jevanđeljski amblemi, jer oni čine
kvaternitet koji izražava celinu Hrista, kao što jevanđelja predstavljaju četiri stuba njegova
prestola.
Uznemirenje nesvesnog traje više stoleća. Danilo (oko 165. g. pre n. e.) ima priviđenje sa
četiri životinje i »starcem « , kome kao sin čovečji iđaše s oblacima nebeskim.75 Ovde »sin
čovečji « više nije prorok, već, nezavisno od ovog, sin »starca « , kome je pao u
deo zadatak da podmladi oca.
Opširnija je knjiga Enoh, koja se datira oko 100. god. pre n. e. Ona nam daje veoma
zanimljiv izve štaj o onom prefigurativnom prodoru božjih sinova u ljudski svet, pri čemu je to
zbivanje označeno kao »pad anđela « . Dok je po Postanju 76 Jahve onda odlučio da njegov duh
više ne živi kao dotle više stotina, godina u čoveku na zemlji, božji sinovi su se (kom
penzatorno!) zaljubili u lepe ćerke ljudi. To se zbilo u vreme divova. Enoh zna da je 200 anđela
pod vodstvom Semjasa sišlo na zemlju, da su se oženili ćer kama ljudi i da su sa ovima
izrodili divove visoke 3000 lakata.77 Anđeli , među kojima se naročito isticao Asasel, poučili su
čoveka u naukama i umetnostima. Oni su se pokazali kao naročito napredni elementi koji su
proširili i razvili ljudsku svest, kao što je zli Kain u odnosu na Avelja predstavljao napre
75 Danilo 7, 13.
7« Postanje 6, 3. i d.

77

Enoh 7, 2. (Citati iz knjige Enoh potiču iz dela Die

Apokrvphen und Pseudepigraphen des Alten Testament*.

Preveo i izdao E. Kauč (E . Kautzsch ) , Tubingen 1900, izd. iz

1921. god .).

286
 dak. Oni su na taj način povećali značaj čoveka do »džinovskih « razmera, što ukazuje na
inflaciju tadašnje kulturne svesti. A li inflaciji uvek preti opasnost od protivudara nesvesnog, do
čega je onda i došlo u obliku potopa. Međutim, prethodno su divovi »po
žderati imovinu ljudi « i zatim su počeli da jedu same ljude, dok su ljudi sa svoje strane
požderali životinje, tako da se »zemlja tužila na nepravedne « . 7 8
Invazija ljudskog sveta od strane božjih sinova imala je , dakle, opasne posledice, koje
utoliko više čine shvatljivim Jahveove preduzete mere predo strožnosti pre svoje sopstvene
pojave u ljudskom svetu. Covek naime ni izdaleka nije bio dorastao božanskoj nadmoći. Od
najvećeg je interesa pak posmatrati kako se Jahve ponašao u toj stvari. Radilo se, kako to
pokazuje kasnije drakonski sud, o ne baš nebitnoj aferi u nebeskoj ekonomiji, kada je ne manje
nego 200 božjih sinova napustilo očev dvor, da bi na svoju ruku eksperimentisali u ljudskom
svetu. Moglo bi se pretpostaviti da se ta »sortie en masse
odmah razglasila (ne uzimajući u obzir božansko sveznanje). A li se ništa nije zbilo. Tek
pošto su divovi već odavno bili stvoreni i upravo nameravali da pobiju ljude i da ih pojedu,
četiri arhanđela su, kao slučajno, čula kuknjavu ljudi i otkrili šta se zbilo na zemlji. Covek
zaista ne zna čemu više da se načudi, labavoj organizaciji anđeoskih horova ili manjkavoj
obaveštenosti na nebu. Bilo kako bilo, ovog puta su se arhanđeli osetili podstaknutim da
istupe pred Boga i to sledećim recima: »Sve je pred Tobom ras
prostrto i otvoreno, Ti vidiš sve i ništa ne može pred Tobom da se sakrije. Ti si video šta
je Asasel učinio, kakve je svakovrsne nepravde širio na zemlji i kako je otkrio nebeske tajne
pradavnina . . . Semjasa je podučavao ljude u bajanjima, a dao si mu punomoć da vlada nad
svojim drugovima . .. Ali Ti sve znaš pre nego što se dogodi. Ti to vidiš a ipak im dopuštaš na
volju i ne kažeš nam šta da činimo s njima zbog toga.«n
» Ibid . , 7, 3—6.
n Ibid., 9, 5—11.
287
 Ili je ono što anđeli govore laž, ili Jahve iz svog sveznanja na neshvatljiv način nije izvukao
određene zaključke, ili anđeli moraju da ga podsete na to da se opet radije odlučio da ne mari
za svoje sveznanje. Njihova intervencija u svakom slučaju izaziva široku akciju osvete, ali ne i
stvarno pravednu kaznu, jer će odmah zatim biti podavijena celokupna mučenička kreatura, izuzev
Noja i njegovih srodnika. Ovaj intermeco pokazuje da su božji sinovi nekako vigi lantniji,
napredniji i svesniji nego njihov otac. Utoliko više treba ceniti kasniji preobražaj Jahvea.
Pripreme za njegovu inkarnaciju stvarno ostavljaju utisak kao da je iz iskustva naučio nešto i da
svesnije pristupa stvarima nego ranije. Tom povećanju svesti nesumnjivo doprinosi ponovno
sećanje na Sofiju. Paralelno s tim postaje i otkrovenje metafizičke strukture eksplicitnije. Dok
kod Jezekilja i Danila nalazimo samo nagoveštaje o kvaternitetu i čovečjem sinu, Enoh u tom
pogledu daje opširne i jasne izveštaje. Podzemni svet, neka vrsta ada, podeljen je na četiri
prostorije, koje služe kao prebivališta smrtnih duhova do konačnog suda. Tri od ovih prostorija
su mračne, jedna je svetla i sadrži »svetli vodeni izvor « . 8 0 To
je prostorija za pravedne.
Sa iskazima ove vrste dospevamo u izrazito psihološko područje, naime u područje simbolike
mandale, kuda spadaju i proporcije 1 : 3 i 1 : 4 . Enohov na četiri dela podeljeni had odgovara
jednom htonskom kvaternitetu, koji se uvek može zamisliti kao suprotnost jednom pneumatskom ili
nebeskom kvaternitetu. Onom prvom odgovara u alhemiji quaternio elemenata, a ovom drugom
pak četvorostruki, tj . celoviti aspekt božanstva, kao što to nagoveštavaju na primer, Barbelo,
Kolorbas, Mercurius quadratus ili bogovi sa četiri lica.
Enoh zaista vidi četiri »lica « Boga. Tri lica bave
se hvaljenjem, molitvom i molbama, dok je četvrto »odbijalo Sotone, ne dozvoljavajući im
da stupe pred
*> Ibid., 22, 1—9.
288
 gospodara duhova sa svojim tužbama na žitelje
kopna « . 8 1
Ova vizija predstavlja bitnu diferencijaciju slike Boga: Bog ima četiri lica, odnosno četiri
anđeoska lica, to znači četiri hipostaze ili emanacije, od kojih je jedna isključivo pozabavljena
time da starijeg Božjeg sina, preobraženog u višebrojnost, Sotonu, drži na odstojanju od Boga i
da osujeti dalje eksperimente u stilu knjige o Jovu . 82 Sotone se još uvek nalaze u nebeskom
području, jer još nije došlo do pada Sotone. Gore pomenute proporcije su i ovde na taj način
nagoveštene da tri anđela obavljaju svete, tj . dobrotvorne funkcije, dok je četvrti anđeo borbene
prirode, jer mora da se suprotstavlja Sotoni.
Taj kvaternitet je izrazito pneumatske prirode, pa je otuda i izražen putem anđela, koji su
većinom prikazani kao pernata bića, dakle kao vazdušna bića, što je ovde naročito stoga
verovatno, jer po svoj prilici potiču od četiri serafima Jezekilj evih . 8 S Podvo stručenje i
rastavljanje kvaterniteta na gornji i donji ukazuje na već obavljeni metafizički raskol, kao držanje
Sotone na odstojanju od nebeskog dvora. Pleromatski raskol sa svoje strane pak predstavlja
simptom jednog dubljeg raskola u Božjoj volji : Otac želi da postane Sin, Bog želi da postane
čovek, amoralno želi da postane isključivo dobro, a nesvesni svesno odgovoran. Ali sve se to još
nalazi u statu nascendi.
Enohovo nesvesno je time silno uzbuđeno i ono svoje sadržaje predočava u apokaliptičkim
vizijama. Uz to ga njegovo nesvesno podstiče na »peregrina
tio « , na putovanje u četiri nebeske strane i u središte zemlje, čime on sam svojim
kretanjem ocrtava
jednu mandalu, u saglasnosti sa »putovanjima « al
hemijskih filozofa i odgovarajućim fantazijama mo ​
dernog nesvesnog.
si Ibid ., 40, 7.
82 Slično pogl. 87. i d. Od četiri »bića , nalik na bele
ljude « tri vode Enoha , dok jedno biće vezuje jednu zvezdu i
baca je u ponor.
83 Tri imaju lice životinja a jedan ljudsko lice.
19 Jung , Odabrana dela , IV
289
 Kada je Jahve oslovio Jezekilja sa »čovečji sine«, onda to uglavnom nije bilo ništa više do
taman, nerazumljivi nagoveštaj. Ali tu postaje jasno: čovek Enoh nije samo primalac Božjeg
otkrovenja, već se istovremeno uključuje u božansku dramu kao da je barem jedan od božjih
sinova. To se začelo ne može drugačije razumeti nego da u istoj onoj meri u kojoj se Bog trudi
da postane čovek, čovek biva zaronjen u pleromatsko zbivanje, te da tako reći u njemu
doživljava krštenje i dospeva do božanskog kvaterniteta (tj. da sa Hristom biva raspet na krstu).
Zato još i danas pri obredu benedictio fontis ruka sveštenika razdeljuje vodu unakrst, pri čemu
malo vode rasipa u sve četiri strane sveta:
Enoh je u tolikoj meri obuzet božanskom dramom i pod njenim uticajem da se kod njega
može pretpostaviti sasvim drugačije, posebno razumevanje buduće inkarnacije Boga: »Sin čovečji «
koji se nalazi
kod »starca« liči na anđela (tj . na jednog od Božjih
sinova). On je taj »koji poseduje pravednost, kod
koga prebiva pravednost .; jer je njega Gospodar
duhova izabrao i njegova sudbina je .. sve nadma​
šila . . . pravdoljubivošću .«84 Sigurno nije slučajno što se upravo pravednost toliko ističe,
jer je ona ono svojstvo koje Jahveu nedostaje, što je čoveku kao što je autor knjige o Enohu
teško moglo biti nepoznato. Pod vladavinom Sina čovečjeg »molba pravednog
biva uslišena i krv pravednog biva osvećena pred Gospodarom duhova « . 85 Enoh je
ugledao »bezdan
pravednosti, koji je bio neiscrpan«.8* Sin čovečji će biti »štap za pravedne i svete . . . u tu
svrhu je bio
izabran i skriven pred njim (Bogom ) pre nego što je
svet stvoren, i on će pred njim biti sve do u večnost. Mudrost Gospodara duhova ga je . . .
otkrila; jer on čuva sudbinu pravednih . « 8 7 »Jer mudrost je prosuta
kao voda . . . Jer on vlada svim tajnama pravednosti, i nepravednost će proći poput neke
sene . . . U njemu
N Enoh 46, 1—3.
M Ibid., 47, 4.
s« Ibid., 48, 1.
« Ibid., 48, 4, 6—7.
290
 prebiva duh mudrosti i duh onoga koji daje umnost i duh pouke i snage .. . « 8 8
Pod vladavinom Sina čovečjeg »zemlja će vratiti
one koji su u njoj skupljeni, a i šeol će vratiti ono što je primio, i pakao8* će vratiti ono
što duguje Izabrani će tih dana sedeti na mome prestolu i sve tajne mudrosti izići će iz misli
njegovih usta.«*0 »Svi će postati anđeli na nebu.«*' »Asasel i nje
gove senke biće bačeni u ognjenu peć, zato što su bili podložni Sotoni i što su zaveli
zemaljske žitelje . « * 5 U konačnom vremenu Sin čovečji će suditi svim stvorenjima. Cak će »i
tama biti uništena« i »nepre
kidno će biti svetlosti«.*8 U to moraju da veruju čak i dva velika dokaza Jahvea: Levijatan i
Behemot biće raspolućeni i pojedeni. Na tom mestu*4 anđeo otkro venja oslovljava Enoha sa
Sine čovečji, što je još jedan dokaz da je on, slično Jezekilju, asimiliran od strane božanske
misterije, odnosno da se uključuje u nju, što uostalom nagoveštava već sama činjenica da je
svedok iste. Enoh se uzdiže i zaposeda svoje mesto na nebu. Na »nebu nebesa« on vidi Božji
dom od kristala, koji je okružen ognjem i čuvan od strane pernatih bića koja nikada ne
spavaju.*' Izlazi »starac« sa
kvaternitetom (Mihajlom, Gavrilom , Rafajlom i Fa
nuelom) i govori mu: »Ti si Šin čovečji koji je rođen za pravednost; pravednost prebiva nad
tobom i pravednost stare glave te ne napušta.«*6
Značajno je da se Sin čovečji i njegovo značenje uvek dovode u vezu sa pravednošću.
Izgleda da je ona jedan lajtmotiv i veoma važna stvar. Takvo naglašavanje pravednosti ima svog
smisla samo tamo gde preti opasnost od nepravde ili gde se ona već
«« Ibid., 49, 1—3.
8* Sinonim za šeola.
»• Enoh 51, 1. i 3.
»' Ibid ., 51, 4.
»s Ibid ., 54, 6 . Ovde ipak saznajemo da je izlazak (bek
stvo) 200 anđela bilo Sotonino delo.
M Enoh , 58, 6.
M ibid . , 60, 10.
»* Ibid., 71, 5—7.
* Ibid ., 71, 14.
19'
29t
 zbila. Niko izuzev Boga ne može u znatnijem vidu da udeli pravednost, a upravo u odnosu
na njega, Boga, postoji opravdana bojazan da bi mogao da zaboravi na svoju pravednost. U tom
slučaju bi se onda njegov pravedni Sin zalagao kod njega za ljude. Tako će »pravedni imati mira
« . * 7 Pravednost koja će vladati pod Sinom je u tolikoj meri naglašena i istaknuta da se stiče
utisak kao da je ranije, pod vladavinom Oca, prednost bila data nepravednosti i da tek sada,
sa Sinom, počinje doba pravednosti. Izgleda kao da Enoh time nesvesno daje odgovor na Jova.
Isticanje starosti Boga logički je povezano sa egzistencijom jednog sina, ali to takođe i
izražava ideju da će se on povući u pozadinu i da će sve više i više vladavinu nad ljudskim
svetom prepustiti Sinu, od čega se očekuje i nešto pravednije ustrojstvo. Iz svega toga se vidi
da tu negde deluje neka duševna trauma, neko sećanje na neku strašnu nepravdu i da to
pomućuje poverenje u Boga. Sam Bog želi da ima sina, a sin se i želi kako bi zamenio oca. Taj
sin, kao što u dovoljnoj meri vidimo, mora da bude bezuslovno pravedan, i ta vrlina mora da
ga krasi pre svih ostalih vrlina. Bog i čovek žele da se spasu slepe nepravde.
Enoh sebe saznaje u ekstazi kao Sina čovečjeg, tj . Sina božjeg, iako on, izgleda, rođenjem,
a ni pre određenjem, nije za to izabran.*8 On doživljava ono božansko uzvišen je koje smo kod
Jova samo naslutili, odnosno utvrdili kao neizbežno. Jov samo naslućuje nešto slično, kada kaže:
»Ja pak znam: moj brani
telj postoji.«** Ova u najvećoj meri čudna izjava može, pod tadašnjim okolnostima, da se
odnosi samo na dobrog Jahvea. Tradicionalno hrišćansko tumačenje ovog mesta kao anticipacija
Hrista samo je utoliko
»7 Ibid ., 71, 17.

98

A u to r knjige o Enohu izabrao je za junaka svog p r i

kaza Enoha , sina Jaređova , »sedmoga od A d a m a « , »koji je

s Bogom hodao « , i koji je , umesto da umre , jednostavno n e ​

stao, tj. Bog ga je sklonio ( » . . . i odjednom ga više ne beše

tu ; jer Bog ga je odveo . « Post. 5, 24).

M Jov 19, 25.

292
 tačno što se Jahveov dobronamerni aspekt u vidu sopstvene hipostaze inkarnira u Sinu
čovečjem, i što se ovaj kod Enoha predočava kao zastupnik pravednosti i u hriščanstvu kao
branitelj čoveka. Pored toga je Sin čovečji preegzistentan, pa zato Jov začelo i može da se pozove
na njega. Kao što Sotona igra ulogu tužioca i klevetnika, tako Hristos, drugi Božji sin, igra ulogu
zaštitnika i branitelja.
I pored otpora neki su, što se može razumeti, u ovim mesijanskim predstavama Enoha hteli
da vide hrišćanske interpolacije. Ali meni se ovo podozrenje iz psiholoških razloga čini
neopravdanim. Treba samo imati na umu šta je nepravednost, pa i amoralnost Jahvea morala da
znači za jednog pobožnog mislioca! Bila je to veoma teška stvar biti opterećen sa takvom
predstavom o Bogu. Još i jedno kasno svedočanstvo pripoveda nam o jednom pobožnom mudracu
koji nikada nije mogao da čita 89. psalam, jer mu je to padalo suviše teško. Ako se ima u
vidu sa kakvim su intenzitetom i isključivošću ne samo učenje o Hri stu već i učenje crkve
poslednjih stoleća, sve do današnjih dana, zastupali predstavu o dobroti Oca na nebesima punom
ljubavi, o izbavljenju od straha, o Bogu kao summum bonum i' o privatio boni, onda se na
osnovu toga može sagledati kakvu inkompatibilnost Jahve znači i kako takva paradoksi ja mora
da bude nepodnošljiva za jednu religioznu svest. To je začelo uvek tako bilo od dana Jovovih .
Unutrašnja nestabilnost Jahvea je pretpostavka ne samo za stvaranje sveta, već i za pleromatsku
dramu, čiji tragični hor čini čovečanstvo. Obračun sa stvorenjem preobražava tvorca. Tragove tog
razvoja nalazimo u starozavetnim spisima počev od VI stoleća u sve većoj meri. Prve dve glavne
tačke čine tragedija Jova, s jedne strane, i otkrovenje Jezekilja, s druge strane. Jov je čovek
koji nepravedno pati, dok Jezekilj posmatra očovečenje i diferenciranje Jahvea, a sa
oslovljavanjem »Sine čovečji « već mu
se nagoveštava da su inkarnacija i kvaternitet Boga tako reći pleromatski uzor za ono što će
se čoveku uopšte, a ne samo još od večnosti predviđenom Bo
293
 žjem sinu, dogoditi usled preobražaja i očovečenja Boga. To se ostvaruje u intuitivnoj
anticipaciji kod Enoha. On ekstatički postaje Sin čovečji u pleromi i njegov odlazak na kolima
(poput Ilije ) prefigurira
vaskrsenje mrtvih . Da bi ispunio svoju ulogu zastupnika pravednosti, on mora da dospe u
neposrednu blizinu Boga i kao preegzistentni Sin čovečji on više nije smrtan. Ali , budući da je
bio običan čovek i otuda sam po sebi smrtan, to onda može i drugim smrtnicima da se dogodi
isto kao i njemu, da dospeju u situaciju da posmatraju Boga i da time postanu svesni svoga
spasitelja i ujedno postanu besmrtni.
Sve te ideje mogle su već tada na osnovu postojećih pretpostavki da postanu svesne, samo
da je neko ozbiljnije razmišljao o tome. Za to nisu potrebne hrišćanske interpolacije. Knjiga o
Enohu bila je anticipacija velikog stila, ali sve je još visilo u vazduhu kao puko otkrovenje,
koje još nigde nije doseglo tlo. S obzirom na ove činjenice, i pored najbolje volje ne može se
uvideti zašto je hrišćanstvo, kako se to uvek nanovo čuje, prodrlo u svetsku istoriju kao
apsolutna novina. Ako je ikada nešto bilo istorijski pripremljeno i ako je nešto počivalo na već
postojećim pogledima okoline, i bilo podržavano njima, onda hrišćanstvo za to predstavlja odličan
primer.
X I I
Isus najpre nastupa kao jevrejski reformator i prorok jednog isključivo dobrog boga. Time on
spašava ugroženi religiozni odnos. U tom pogledu se on
stvarno pokazuje kao owtTf)p (spasitelj). On spašava
čoveka od gubitka božje zajednice i izgubljenosti u čistoj svesti i njenoj »razumnosti«. To bi
značilo ko
liko i disocijacija između svesti i nesvesnog, dakle jedno neprirodno, odnosno patološko
stanje, jedan takozvani »gubitak duše«, od čega je čovek od pradavnina uvek nanovo ugrožavan.
Uvek nanovo i u sve većoj meri čovek dospeva u opasnost da previdi iracionalne datosti i
neophodnosti svoje psihe i da uobrazi da voljom i razumom može da ovlada svime
294
 i da tako pravi račun bez krčmara, što najjasnije može da se vidi kod velikih
društvenopolitičkih stremljenja: pod njima trpi ili država ili čovek.
Isus je , kako se može videti, postojeću tradiciju preneo u svoju ličnu stvarnost i obznanjuje
veselu poruku: »Bogu je čovečanstvo ugodno. On je dobar otac i voli vas kao što vas ja volim, i
on me je poslao kao svoga sina da vas otkupim od stare krivice . « On se sam nudi kao žrtva
koja treba da dovede do izmirenja sa Bogom. Što je poželjniji zaista poverljiv odnos između
Boga i čoveka, utoliko više mora da pada u oči osvetoljubije i nepomirljivost dobrog Oca
prema svojim stvorenjima. Od Boga kao dobrog oca, koji je sama ljubav, očekivao bi se
oproštaj pun razumevanja. Ali to što ovaj iznad svega Dobri ovaj čin milosti otkupljuje
ljudskom žrtvom i to ubistvom svog sopstvenog sina, to dolazi kao neočekivani šok. Izgleda da
je Hristos prevideo ovaj antiklimaks, u svakom slučaju su ga sva naredna stoleća bezpogovorno
prihvatila. Moramo imati na umu: Bog Dobroga je u tolikoj meri nepomirljiv da se može
umiriti samo putem jedne ljudske žrtve ! To je toliko nepodnošljivo, da se to danas ne može
bez daljega prihvatiti, jer se mora biti slep, ako se ne vidi jarka svetlost koja odavde pada na
božanski karakter, i na priču o ljubavi i summum bonum koji kažnjavanju laži.
Hristos se u dva vida javlja kao posrednik: on pomaže Čoveku u odnosu na Boga i ublažava
strah koji izaziva ovo biće. On zauzima značajno posredničko mesto između dve teško uskladijive
krajnosti: Boga i čoveka. Primetno se fokus božanske drame pomera na posredničkog bogočoveka.
Njemu ne nedostaje ni ljudsko ni božansko, otuda je već veoma rano obele žen simbolima
celovitosti, jer se poima kao nešto što sve obuhvata i objedinjava sve suprotnosti. Takođe je
njemu namenjen kvaternitet Sina čovečjeg (v. krst i tetramorf), što nagoveštava jednu
diferencirajuću svest. To uglavnom odgovara onome što se nalazi kod Enoha, ali sa jednim
značajnim odbitkom: Jezekilj i Enoh, dva nosioca titule »Sin čovečji « , obični su
295
 ljudi, dok je Hristos već svojim poreklom,100 začećem i rođenjem heroj i polubog u
antičkom smislu. On je začet u devici preko Sv. Duha. On nije stvoreni čovek i otuda nije sklon
grehu. Kod njega je infekcija zlom onemogućena pripremom inkarnacije. Otuda Hristos više
stoji na božanskoj nego na ljudskoj strani. On isključivo inkarnira dobru božju volju i zato ne
stoji tačno na sredini, jer ono esencijalno kod stvorenog čoveka, greh, ne dopire do njega. Greh je
izvorno sa božanskog dvora preko Sotone prodro u Stvaranje, zbog čega se Jahve iako naljutio da
je najzad morao biti žrtvovan njegov sin da bi se on smirio. Začudo, on nije pre svega udaljio
Sotonu iz svoje sredine. Kod Enoha je jednom posebnom arhanđelu poveren zadatak da što dalje
od Jahvea drži sotonska došaptavanja i tek u konačnom vremenu Sotona treba, vezan kao
zvezda101, da bude bačen u ponor i uništen (drugačije je pak u apokalipsi Jovanovoj, gde se on
večno održava u svom elementu).
Iako je opšta pretpostavka da je jedinstvena žrtva Hrista skršila prokletstvo smrtnog greha i
da je najzad pomirila Boga, izgleda da je Hristos u tom pogledu ipak na neki način bio zabrinut.
Šta će se zbiti sa ljudima, naročito sa njegovim pristalicama, kada stado bude izgubilo pastira i
kada mu bude nedostajao onaj koji se kod Oca za nj zalagao? On doduše uverava svoje
učenike da će uvek biti prisutan, štaviše da je on u njima samima. Ali izgleda da mu to ipak nije
dovoljno, već im pored toga obećava da će im od Oca umesto sebe poslati jednog drugog
uapAxXir)Tos (branitelja, zaštitnika), koji će im i delom i recima biti od pomoći i večno ostati kraj
njih.10S Po tome bi se moglo pretpostaviti da »pravno stanje« još uvek nije sasvim razjašnjeno,
tj. da još uvek postoji neki faktor nepouzdanosti.
100 rjsled conceptio immaculata se Marija Već razlikuje od drugih smrtnih, što se putem
assumptio još više potvrđuje,
101 Verovatno kao »Zornjača « (Up . Otkrov. 2, 28. i 22.
16). To je planeta Venera sa njenim psihološkim implikacijama a ne, počem, jedan od dvojice
malefici, Saturnili Mars .
•os Jovan 14, 16.
296
 Odašiljanje parakleta ima, međutim, još i jedan drugi aspekt. Taj duh istine i saznanja je Sv.
Duh, koji je i začeo Hrista. On je duh fizičkog i duhovnog začeća koji od sada treba da prebiva
u stvorenim ljudima. Pošto on predstavlja treće lice božanstva, onda to upravo znači da se Bog
začinje u stvorenom čoveku. To znači jednu silnu promenu u statusu čoveka, pošto se on na taj
način u izvesnom smislu uzdiže u položaj sinovstva i bogočoveštva. Time se ostvaruje
prefiguracija kod Jezekilja i Enoha, gde je , kako smo videli, titula »Sin čovečji « već bila
dodeljena stvo
renom čoveku. Ali time čovek, uprkos svog greha, dospeva u položaj posrednika,
objedinitelja Boga i stvorenja. Hristos je verovatno tu nedogledivu mogućnost imao na umu kada
je rekao: » K o u mene veruje, taj će i činiti dela koja ja činim, i činiće još veća dela « , 1 0 * i
kada je podsetio na određeno mesto iz psal
ma (82, 6 ) : »Govorio sam vam : bogovi ste i svi ste
vi sinovi Najvišega « , dodavši: »Knjiga (Pismo) se ne
može uništiti . « 1 0 4
Buduće prebivanje Sv. Duha u čoveku znači koliko i progresivna inkarnacija Boga. Hristos
kao rođeni Božji sin i preegzistentni posrednik je prvenac i božanska paradigma, kojoj slede
dalje inkarnacije Sv. Duha u stvarnom čoveku. Međutim, taj čovek ima udela u tami sveta i zato
smrću Hrista nastaje jedna kritična situacija koja može da bude povod brigama. Kod nastajanja
čoveka tama i zlo su brižljivo svuda držani napolju. Enohov preobražaj u Sina čovečjeg protiče
sasvim u svetlom, a još više nastajanje čoveka u Hristu. Nikako nije verovatno da se sa
Hristovom smrću prekida veza između Boga i čoveka; naprotiv, kontinuitet ove veze se uvek
nanovo naglašava i uz to opširno potvrđuje odašiljanjem parakleta. Ali što se ova veza prisnije
uobličava, to se više približava sudar sa zlom. Iz rano već postojeće slutnje razvija se sada
očekivanje da će svetloj manifestaciji uslediti tamna manifestacija i da će posle Hrista doći
Antihrist. S obzirom na metafizičko sta
jo* Ibid ., 14, 12.
Ibid., 10, 35.
297
 nje stvari ovakvo shvatanje ne bi trebalo očekivati, jer je moć zla navodno savladana, a od
jednog dobrog oca se ne bi očekivalo da će, nakon celog obimnog pozorja spasenja u Hristu,
pomirenja i deklaracije o ljubavi prema čoveku, na svoju decu opet pustiti svog besnog dvorskog
psa, prehebregavajući sve ono što se do tada zbilo. Cemu ta zamarajuća trpeljivost prema
Sotoni? Otkuda ta tvrdoglava projekcija zla na ljude, koje je stvorio tako slabe, podložne i
glupe, da već odavno nisudorasli njegovim sinovima? Zašto se zlo ne ščepa u korenu?
Dobra volja Božja stvorila je jednog dobrog i dobrodušnog sina i uobličila je o sebi
sliku jednog dobrog oca; pri čemu se na žalost — kako se mora reći — opet nije uzela u obzir
okolnost da je postojalo znanje o jednoj istini koja je drugačije glasila. Da je Bog položio sebi
račune o samom sebi, morao je uvideti u kakvu je disocijaciju dospeo usled svog očovečenja.
Gde je nestala njegova tama, pomoću koje je Sotona uvek uspevao da izbegne zasluženu kaznu?
Je li on uveren da se potpuno preobrazio i da je potpuno odbacio amoralnost? Cak ni njegov
svetli sin mu u tom pogledu nije sasvim verovao . Sada on čak ljudima šalje »duh istine « ,
pomoću kojeg će oni
ubrzo otkriti šta treba očekivati kada se Bog inkarnira u svom svetlom aspektu i veru je da
je on samo Dobro ili barem želi da se smatra da je to tako. Covek mora da se pripremi na
enantiodromiju velikog stila. To je verovatno smisao očekivanja Antihrista, koje možda upravo
zahvaljujemo delovanju »duha
istine«.
Paraklet je doduše u metafizičkom smislu bio od najvećeg značaja, ali je za organizaciju
jedne crkve u najvećoj meri bio nepoželjan, jer, čak i uz pozivanje na autoritet Pisma, izmiče
svakoj kontroli. Nasuprot tome mora u interesu kontinuiteta i crkve isto tako da bude naglašena
jedinstvenost čina postajanja čovekom i spasiteljskog dela, kao što se mora obeshrabriti i
ignorisati dalje ulaženje Sv . Duha. Ne mogu se više trpeti nikakve dalje individualističke
digresije. Onaj, na primer, ko se oseća podstaknutim
298
 od strane Sv. Duha da zastupa mišljenja koja odstupaju od utvrđenog, taj neminovno postaje
jeretikom i njegovo odbacivanje i uništavanje se onda odvija sasvim po ukusu Sotone. S druge
strane se svakako mora shvatiti da bi, ukoliko bi svaki hteo intuicije svog Sv. Duha da naturi
drugima kao neko poboljšanje opšteg učenja, tadašnje hrišćanstvo neminovno ubrzo zapalo u
vavilonsku jezičku zbrku i propalo — takva sudbina je u opasnoj meri ležala nadohvat ruke.
Paraklet, »duh istine«, ima zadatak da prebiva u
ljudskim individuama i da deluje, kako bi ih podsetio na ono što je Hristos učio i time ih
priveo jasnoći. Dobar primer takvog delovanja Sv. Duha predstavlja Pavle , koji nije poznavao
Gospoda i koji do svog je vanđelja nije došao preko apostola već preko otkro venja. On spada
među one čije je nesvesno bilo uznemireno, što je prouzrokovalo ekstaze otkrovenja. Život Sv.
Duha predočava se upravo u tome što je delatan i deluje tako da ne potvrđuje samo postojeće,
već vodi i dalje od toga. Tako već u izjavama Hrista postoje obeležja ideja koje prelaze okvir
tradicionalno »hrišćanskog«, kao što se to predočava u paraboli o nevernom domaćinu, čiji se
moral slaže sa logionom Codex Bezae106 a ujedno otkriva jedno drugačije etičko stanovište a
ne ono koje bi se očekivalo. Moralni kriterij um čini ovde svesnost, a ne zakon i konvencije.
Mogla bi se ovde navesti i osobena činjenica da Hristos hoće upravo Petra, jedan kolebljivi
karakter sa tako malo snage samosavladavanja, da načini kamenomtemeljcem i osnovom svoje
crkve. Cini mi se da su to crte koje ukazuju na uključivanje zla u jedan moralno diferencirajući
način posmatranja. Dobro je , na primer, kada se zlo razumno skriva; zlo je nesvesnost delanja.
Skoro bi se moglo pretpostaviti da takvi pogledi uzimaju u obzir jedno vreme u kome pored
dobrog postoji i zlo, tj. kada se ono
"os j e d a n apokrifni umetak uz Luku 6, 4. ( »Coveče , ako
znaš šta činiš, onda si blažen ; ali ako ne znaš šta Činiš,
onda si proklet i kršitelj zakona « ) Codex Bezae Canta
brigiensis. Izd. F. H. Scrivener , 1864.
299
 više ne potiskuje a limine pod sumnjivom pretpostavkom da se uvek sasvim tačno zna šta je
zlo. I očekivanje Antihrista izgleda da je jedno dalje otkrovenje ili otkriće, a takođe i značajna
konstatacija da đavo uprkos' pada i izgnanstva ipak ostaje »gospodar ovog sveta « i da prebiva
u sveobuhvatnom vazduhu. Uprkos svojih zlodela i uprkos božjeg dela spasenja za dobrobit
čovečanstva, on ipak poseduje znatnu poziciju moći, u čiji delokrug spada celokupna sublunarna
kreatura. Takva situacija se ne može drugačije označiti nego kao kritična; u svakom slučaju
ona ne odgovara što bi se na osnovu sadržaja vesele poruke racionalno moglo očekivati. Zao duh
nikako nije vezan lancima, iako su dani njegove vladavine odbrojani. Bog se još uvek usteže da
upotrebi silu nad Sotonom. Mora se pretpostaviti da on očigledno još uvek ne zna da njegova
sopstvena tamna strana povlađuje zlom anđelu. »Duhu istine « , koji se
nastanio u čoveku, ovo stanje stvari ne može zadugo ostati skriveno. Stoga on uznemirava
nesvesno u čoveka, prouzrokujući još u hrišćanskoj pradavnini jedno veliko otkrovenje, koje je
, usled svoje tamnoće, u narednim vremenima davalo povoda mnogim tumačenjima i pogrešnim
tumačenjima. To je otkrovenje Jovanovo.
X I I I
Teško bi se pod Jovanom apokalipse mogla predstaviti pogodnija ličnost od autora Jovanovih
poslanica: ovaj priznaje da je Bog svetlost i »da u njemu
nema tame « . 1 0 8 (Ko je uopšte govorio o tome da u
Bogu postoji nešto tamno?). On u svakom slučaju zna da nam je , kada grešimo, potreban
zastupnik kod Boga, naime Hristos, žrtva za počinjeni greh , 1 0 7 iako su nam gresi radi njega
već oprošteni. (Zašto nam je onda potrebna pravna zaštita?) Otac nam je podario svoju veliku
ljubav (pri čemu je za to moralo da se
J o v a n 1, 5.
to? ibid . , 2, 1—2.
300
 da otkupnina u vidu ljudske žrtve ) i mi smo deca božja. Ko je od Boga stvoren, taj ne
greši . 1 0 8 (Ko ne
postaje grešan?). On propoveda ljubav. Sam Bog je ljubav. Potpuna ljubav razgoni strah. Ali
on mora da ukaže na potrebu budnosti prema lažnim prorocima i pogrešnim učenjima i on je taj
koji najavljuje dolazak Antihrista . 108 Njegov svestan stav je ortodoksan, ali on naslućuje zlo.
Lako je moguće da ima loše snove, koji nisu zabeleženi u njegovom svesnom programu. On
govori tako kao da ne poznaje samo jedno bezgrešno stanje već i potpunu ljubav, što malo liči na
Pavla kome ne nedostaje neophodna samorefleksija. Jovan je nešto suviše siguran i zato se on i
rizično upušta u jednu disocijaciju. U takvim okolnostima naime nastaje u nesvesnom jedna
protivpozicija, koja jednom može da se probije u svest u obliku otkrovenja. Otkrovenje će, kada
do njega dođe, imati formu jednog manje ili više subjektivnog mita, pošto ono pored ostalog
kompenzira jednostranost individualne svesti; to je suprotno viziji jednog Jezekilj a ili Enoha,
čije je stanje svesti uglavnom obeleženo (neskrivljenim) neznanjem, pa' se zato kompenzira
jednim manje ili više objektivnim i opštevažećim uobličenjem arhetipskog materijala.
Tim uslovima odgovara Apokalipsa, koliko smo u stanju da to utvrdimo. Već u uvodnoj viziji
se javlja jedan lik koji izaziva strah: Hristos sjedinjen sa »starcem « , sa onim koji je nalik
na čoveka i na Sina čovečjeg. Iz njegovih usta izlazi »oštar dvosekli mač « ,
koji se čini prikladnijim za borbu i prolivanje krvi nego za obznanu bratske ljubavi. Pošto
mu Hristos kaže: »N e boj se « , to začelo mora da se pretpostavi da Jovan nije bio ispunjen
ljubavlju kada je pao kao »mrtav « , 1 1 0 već daleko više strahom. (Kako stoje ovde
stvari sa potpunom ljubavlju koja razgoni strah?).
Hristos mu je naložio da uputi sedam poruka opštinama u provinciji Aziji . Zajednica u
Efesu se poziva da se pokaje, jer će joj u protivnom biti uskra
108 Ibid ., 3, 9.
i » » Ibid ., 2, 18. i d. i 4, 3.
u«. Otkrovenje 1, 16—17.
301
 ćena svetlost ( » . . . inače ću doći i srušiću svećnjak
s njegova mesta « ) . 1 1 1 Iz ovog pisma se saznanje i to da Hristos »mrzi « Nikolaite.
(Kako se to slaže sa ljubavlju prema bližnjemu?).
Bolje prolazi zajednica u Smirni. Njeni protivnici su navodno Jevreji, koji predstavljaju
»Sotoni
nu sinagogu«, što ne zvuči baš naročito ljubazno.
Pergamu se upućuje prekor zato što se pojavio učitelj krive nauke. A uz to i tamo postoje
Nikolaiti. Dakle, zajednica treba da se pokaje, »jer ću inače
brzo doći do tebe « , što se začelo ima shvatiti kao pretnja.
Tijatira toleriše lažnu proročicu Jezabel. On će je baciti na »bolesničku postelju« a decu
njenu će
»udariti smrću «. Onaj ko ostane uz njega i ko pobedi, »tome ću dati vlast nad paganima:
vladaće nad njima željeznim štapom, razbijače ih kao glinene posude; kao i ja što (takvu moć)
primih od Oca svojega
I daću mu zvezdu Danicu . «" 8 Kao što je poznato Hristos propoveda: »Ljubite svoje
neprijatelje « , a ovde
on preti vitlejemskim pokoljem dece.
Dela zajednice u Sardu nisu savršena pred Bogom. Zato se »pokajte « ! Inače će poput
lopova doći
do njih u neočekivani čas11* — jedna ne baš dobro
namerna opomena.
Filadelfiji nema šta da se prebaci. Laodiceju pak hoće zbog njene verske mlakosti da »izbaci
« iz svo
jih usta. Ona treba da se pokaje. Karakteristično je objašnjenje: »Ja korim i karam sve one
koje vo
l i m « . " 4 Bilo bi sasvim razumljivo ako neko ne bi hteo suviše mnogo od te »ljubavi « .
Pet od sedam zajednica dobija loše ocene. Taj »apokaliptički« Hristos ponaša se kao
»boss« loše
volje a svestan svoje moći, koji apsolutno liči na »senku« biskupa koji propoveda ljubav.
Kao potvrda onoga što je rečeno usleđuje vizija Boga u stilu Jezekilja. Ali onaj što sedi na
prestolu
m Ibid ., 2, 5.
»* Ibid ., 2, 20—28.
<«» Ibid., 3, 3.
»< Ibid., 3, 19.
302
 ne liči baš na čoveka, već je »po svom izgledu više
ličio na kamen jaspis i sard«.in Pred njim se nala
zilo »jedno stakleno more poput kristala«. Oko pre
stola stoje četiri »bića « (^iia, animalia), koja su svu​
da, i spreda i straga, izvana i iznutra, prekrivena očima.11* Simbol Jezekilja je na čudesan
način modifikovan: kamen, staklo, kristal, sve same mrtve i nepokretne stvari karakterišu,
obeležavaju božanstvo, materije, dakle, koje potiču iz anorganskog sveta. Spontano pomišljamo
na preokupacije narednih vremena, kada je tajanstveni »čovek « , »homo altus«,
označen kao XidoŁ oo Xtdo$ (kamen ne kamen) i kada su u moru nesvesnog zasvetlele mnoge
» o č i « . 1 " U
svakom slučaju ovde ima jovanovske psihologije, koja je nešto naslutila o onostranosti
hrišćanskog kosmosa.
Potom usleđuje otvaranje knjige sa sedam pečata, što čini »Jagnje « . Jagnje je odbacilo
ljudske crte »starca« i pojavljuje se u čisto teriomorfnoj ali monstruoznoj formi kao jedna od
mnogih životinja sa rogovima iz Apokalipse: ono ima sedam očiju i sedam rogova, pa otuda ne
liči toliko na jagnje koliko na jarca, te uopšte mora da je bilo strašnog izgleda. Iako se ono
prikazuje kao da je »zaklano « , 1 1 8 ono se nadalje ipak ne ponaša kao nevina žrtva već kao
prilično živahno biće. Iz prva četiri pečata ona ispušta četiri kobna jahača Apokalipse. Kod
petog pečata se čuje osvetnička vika mučenika ( »Dokle ćeš, sveti i istiniti Gospodaru, odgađati
sud i osvetu naše krvi nad onima koji prebivaju na zemlji ? ) 11* Šesti pečat donosi
kosmičku katastrofu i sve se skriva »pred gnevom
Jagnjeta. Jer došao je veliki dan njegova gne
va . . . « , 2 ° Sada više ne može da se prepozna blago
jagnje koje je bez otpora pošlo na klanicu, to je sada
"* Ibid., 4, 3.
'<« Ibid., 4, 6.
»' To je aluzija na »luminoznost « arhetipova . (Up .
Theoretische Uberlegungen zum Wesen des Psychischeii. U:
Von den Vfurzeln des Bewufitseins, 1954, 544. i d.).
1 1 8 Otkrovenje , 5, 6.
<>• Ibid., 6, 10.
»*» Ibid., 6, 16—17.
303
 jedan borbeni i razdražljivi jarac čija jarost najzad može u punoj meri da dođe do izražaja.
Ja u tome ne vidim toliko neku metafizičku tajnu, koliko pre svega prolom odavno nagomilanih
osećanja, koja se često mogu zapaziti kod onoga koji želi da bude savršen. Može se sasvim
prirodno pretpostaviti da se autor jo vanovskih poslanica na svaki način trudio da ono što je
propovedao svojim suhrišćanima kod samog sebe i obistini. U tom cilju on mora da isključi sva
negativna osećanja, a usled pozamašnog pomanjkanja samorefleksije on može to i da zaboravi.
Ta osećanja su doduše nestala sa vidika svesti, ali ona i nadalje de luju ispod površine,
stvarajući vremenom široku mrežu osvetoljubivih osećanja i misli koji će onda jednom poput
nekog otkrovenja preplaviti svest. Iz toga nastaje onda zastrašujuća slika koja opovrgava sve
predstave o hrišćanskoj skrušenosti, trpeljivosti, ljubavi prema bližnjem i neprijatelju, o dobrom
Ocu na nebu i Sinu koji spašava čovečanstvo. Dolazi do prave orgije mržnje, besa, osvetoljublja
i razaranja i svet se preplavljuje krvlju i ognjem, i to onaj isti svet koji je upravo još trebalo
da bude izbavljen i vraćen u prvobitno stanje nevinosti i zajednicu s Bogom punom ljubavi.
Otvaranje sedmog pečata donosi naravno novu poplavu nevolja, koje prete da iscrpe bezbožnu
fantaziju Jovanovu. On sada, kao radi nekog okrepljenja, mora da proguta jednu knjižicu, kako bi
mogao dalje da »proriče « .
Pošto je najzad zatrubio i sedmi anđeo, na nebu se, nakon uništenja Jerusalima, pojavila
Zena obučena u sunce, sa mesecom pod nogama i vencem od dvanaest zvezda na glavi . 1 2 1
Ona se previja u porođajnim mukama a pred njom leži plamenocrveni zmaj koji hoće da
proždre njeno dete.
Ova vizija ispada nekako iz ovog okvira. Dok smo se kod dosadašnjih slika teško mogli oteti
utisku da su naknadno podvrgnute određenoj, u smislu sređivanja i ukrašavanja, obradi, dotle se
kod ove slike
"i Ibid., 12, i .
304
 ima utisak da je izvorna i da nije usmerena na neki vaspitni cilj . Vizija započinje
otvaranjem hrama na nebu i prikazivanjem Kovčega saveza.122 To je začelo predigra za silazak
nebeske neveste Jerusalima, jednog ekvivalenta za Sofiju, jer se ovde radi o jednom činu
nebeskog hijerosgamosa, čiji je plod jedan božanski dečak. Njemu preti sudbina Apolona, Letinog
sina, koga je takođe proganjao zmaj. Ovde moramo za časak da se zadržimo na liku majke. Ona
je »žena obučena u'sunce « . Obratimo pažnju na jednostavnu konstataciju »žena « , naprosto jedna
žena, a ne bo
ginja ili večna devica koja je bezgrešno začela. Ne primećuju se nikakve mere koje bi je
oslobodile njene potpune ženstvenosti, izuzev onih njoj prido datih kosmičkoprirodnih atributa,
koji je obeležavaju kao anima mundi, istorodnom sa kosmičkim pra čovekOm. Ona je ženski
pračovek, pandan pramuškom, čemu izvrsno odgovara motiv paganske Lete , jer se u grčkoj
mitologiji još uvek ravnopravno meša matrijarhalno sa patrijarhalnim. Gore zvezde, dole mesec
u sredini sunce, Horus izlaska i Oziris zalaska, okruženo materinskom noći, oupavo^ fivco,
oupavo<r
X A T W , — ovaj simbol otkriva celu tajnu »žene « :
ona u svojoj tami sadrži sunce »muške « svesti, koje
kao dete izlazi iz noćnog mora nesvesnog i kao starac uranja u njega. Ona spaja svetio sa
tamnim; ona znači hijerosgamos suprotnosti i pomiruje prirodu sa duhom.
Sin koji proizlazi iz te nebeske svadbe neminovno je jedan complexio oppositorum,
objedinjavajući simbol, celina života. Sigurno ne bez razloga, Jova novo nesvesno čini ovde
jednu pozajmicu kod grčke mitologije, da bi opisalo osobeni eshatološki doživljaj : treba naime da
se izbegne moguća zamena sa rođenjem dečaka Hrista, koje se daleko ranije zbilo pod sasvim
drugačijim uslovima. Upravo rođeni dečak se doduše, uz očigledno oslanjanje na »gnevno « jagnje,
1 2 2

1 2 3

Ibid., 11, 19. Arca foederis je alegorija Marije .

»Nebo gore, nebo dole « (Up . J . F . Ruska , Tabula

Smaragdina. Heidelberg 1926. V. i Die Psychologie der Vber

tragung. Par . 384).

20 Jung , Odabrana dela . IV
305
 tj . na apokaliptičkog Hrista, karakteriše kao njegov duplikat, odnosno kao neko »ko treba da
napase pagane sa gvozdenim štapom « . 14 4 On se dakle tako asimilira na prethodna osećanja
mržnje i osvetoljublja da se stiče utisak kao da će nepotrebno nastaviti sa kažnjavanjem i u
nekoj dalekoj budućnosti. To se ovde utoliko ne slaže što je ovaj zadatak već poveren jagnjetu,
koje ga tokom otkrovenja i privodi kraju, a da pri tome rođeni d e č a k j nema neke prilike da
sam dela. On se više nigde ne pojavljuje. Stoga sam sklon da pretpostavim da je njegova
karakterizacija kao Sina osvete, ukoliko ne predstavlja interpolaciju u okviru tumačenja, potekla iz
pera apokaliptičara kao neka uobičajena fraza i kao neko njemu blisko tumačenje. Ovo je utoliko
verovatnije što bi se ovaj intermeco, s obzirom na tadašnje uslove, teško mogao drugačije razumeti,
iako je samo tumačenje besmisleno. Kao što sam već gore pomenuo, epizoda sa »ženom
obučenom u sunce« predstavlja strano telo u spletu vizija. Stoga bi bila prihvatljiva pretpostavka
da je već sam autor apokalipse, a ako ne on onda neki zbunjeni prepisivač, osećao potrebu da
ovu očiglednu paralelu uz Hrista nekako objasni, odnosno prilagodi celokupnom tekstu. To se
dalo lako ostvariti pomoću uobičajene slike o pastiru sa gvozdenim štapom. Drugu svrhu ove
asocijacije ne bih umeo da nađem.
Dečak se odvodi kod Boga, svog očiglednog oca, a majka se skriva u pustinji, čime začelo
treba da bude nagovešteno da se radi o jednom zasada na neodređeno vreme latentnom liku, o
čijem se docnijem delovanju ništa ne kazuje. Povest o Hagar mogla bi ovde da bude
prefigurativna. Relativna sličnost te povesti sa legendom o rođenju Hrista očevidno treba samo
da znači da ovo drugo rođenje u odnosu na ono prvo predstavlja analogan događaj, i to
verovatno na isti način kao i prethodno opisana intronizacija jag njeta u svojoj metafizičkoj
divoti, pri čemu ovaj čin mora već odavno da se zbio, naime u vreme Hristova
is< Otkrovenje , 12, 5. i 2, 27.
306
 vaznesenja. Na isti način je opisano kako je zmaj, tj . đavo bačen na zemlju , 185 dok je
Hristos takođe već mnogo ranije video Sotonin pad. Ovo čudno ponav
ljanje ili udvostručavanje događaja, karakterističnih za Hristov život, pothranjuju pretpostavku
da treba očekivati pojavu drugog, konačnog Mesije. Pri tome
ne može da se radi o povratku samog Hrista, jer bi »on došao u oblacima neba « a ne bi
drugi put bio rođen, i to još iz konjunkcije suncemesec. Epifaniji
poslednjeg vremena daleko više odgovara sadržaj Otkrovenja 1 ili 19, 11 i d. Činjenica da
Jovan pri
opisu rođenja Hrista koristi mit o Apolonu i Leti mogao bi da bude jedan putokaz: kod
vizije se nasuprot hrišćanskoj tradiciji radi o proizvodu nesve
snog.126 U nesvesnom se pak nalazi sve ono što se u svesti odbacuje, i što je svest
hrišćanskija, utoliko se nesvesno ponaša paganskije, ako naime u odbačenom
paganstvu još postoje vrednosti od životne važnosti, tj . ako se (kao što to često biva ) sa
prljavom vodom nije bacilo i dete. Nesvesno ne izoluje i ne diferenci
ra svoje objekte kao što to svest čini. Ono ne misli apstraktno ili odvojeno od subjekta:
ličnost ekstatičara i vizionara je uvek uključena i uklopljena. U
ovom slučaju se sam Jovan, odnosno njegova nesve sna ličnost približno identifikuje sa
Hristom, tj . on se , rađa na sličan način kao ovaj i uz to se rađa sa slič
nim određenjem. Jovan je obuzet arhetipom božjeg Sina i otuda on vidi njegovo delovanje u
nesvesnom ili, drugim recima rečeno, kako se Bog ponovo rađa u (delimično paganskom)
nesvesnom, što se ne da raz
likovati od Jovanove Sopstvenosti (Selbsta), budući
da je »božansko dete « na isti način kao i Hristos
simbol i za jedno i za drugo. Svest jednog Jovana je doduše bila daleko od toga da Hrista
shvati kao simbol . Za vernikahrišćanina ovaj predstavlja sve dru
125 Ibid . , 12, 9.
126 Može se doduše smatrati verovatnim da je Jovan poznavao mit o Leti i da je
otuda imao na um u ovaj mit. Međutim , on verovatno nije bio svestan mogućnosti, pa otuda je
to za njega i bilo neočekivano , da bi njegovo nesvesno ovaj paganski mit moglo da upotrebi
za karakterizaciju r ođenja drugog Mesije .
20 «
307
 go samo ne i simbol, tj . izraz za nešto nesaznatljivo, odnosno još nesaznatljivo. A ipak
je to prirodno. Hristos ne bi učinio utisak na svoje vernike da nije istovremeno izražavao
nešto što je živelo i delovalo u njihovom nesvesnom. I samo hrišćanstvo se ne bi u antičkom
svetu raširilo takvom začuđujućom brzinom da njegovom svetu predstava nije dolazila u susret
analogna psihička spremnost. Upravo ova činjenica omogućava izjavu da onaj koji veruje u
Hrista nije samo sadržan u njemu već da tada Hristos prebiva u verniku kao bogoliki, savršen
čovek, Adam secundus. Sa psihološkog stanovišta se tu radi o istom odnosu koji u indijskom
shvatanju predstavlja odnos purushaatmana prema ljudskoj Jasvesti. To je stavljanje »Savršenog
« (tlkaog), to znači celovitog
čoveka, koji se sastoji iz totaliteta psihe, dakle iz svesti i nesvesnog, iznad Ja koje reprezentuje
samo svest i njene sadržaje a ne poznaje nesvesno, iako u raznovrsnim vidovima od njega zavisi
i često stoji pod njegovim odsudnim uticajem. Radi se o odnosu Sop stvenosti prema Ja, koji
se odražava i u relaciji Hri stosčovek. Odavde i potiču neosporne analogije između izvesnih
indijskih i hrišćanskih shvatanja, koje su dale povoda pretpostavkama o indijskim uticajima na
hrišćanstvo.
Ovaj u Jovanu do sada latentni paralelizam prodire u svest u obliku jedne vizije . Da je
ovaj prodor autentičan vidi se po, za tadašnjeg hrišćanina u najvećoj meri neverovatnoj, upotrebi
paganskog mitskog materijala, pri čemu su mogući čak i astrološki uticaji. Na osnovu toga bi se
mogla objasniti i apsolutno »paganska« napomena »ali zemlja pomože
ženi « . 1 4 7 Ako je već tadašnja svest bila ispunjena isključivo hrišćanskim predstavama,
ipak su raniji, odnosno savremeni paganski sadržaji ležali odmah tu pod pragom, kao što je to, na
primer, bio slučaj i kod
S. Perpetue . 1 2 8 Kod jednog jevrejskog hrišćanina —
što je po svoj prilici bio i autor Apokalipse — kao iz
iw Otkrovenje 12, 16.
> M . U p . M . L . v . Franz , Die Passio Perpetuae. U : Jung ,
Aion. 1951.
308
 vor dolazi još u obzir i kosmička Sofija, na koju se Jovan nekoliko puta poziva. Ona bi bez
poteškoća mogla da se uzme kao majka božanskog deteta1**, pošto je ona očevidno jedna žena na
nebu, tj . jedna boginja i sledbenica jednog boga. Sofija odgovara toj definiciji, takođe i
uzvišena Marija. Kada bi naša vizija bila jedan moderan san, ne bismo se libili da rođenje
božanskog deteta tumačimo kao postajanje svesnim vlastite sopstvenosti. U Jovanovom slučaju
je religiozni stav svesti uslovio ugrađivanje slike Hrista u materijal nesvesnog, kao i
oživljavanje arhetipa božanske Device Majke i rođenja njenog Sinaljubavnika, što je dovelo do
konfrontacije sa hrišćanskom svešću. Time se Jovan lično uključuje u božansko zbivanje.
Njegova negativnim osećanjima pomućena slika Hrista postala je u stvari slika jednog
surovog osvetnika koji zapravo nema više nikakve veze sa Spasiteljem . Mi na kraju više nismo
sasvim sigurni da li ovaj lik Hrista ne sadrži u sebi više od samog čoveka Jovana sa njegovom
kompenziraj ućom Senkom nego od božanskog spasitelja, koji kao lumen de lumine nema u sebi
»nikakvu tamu « . Već je groteskni paradoks »gnevnog « jagnjeta mogao u nama da pobudi ovakve
sumnje. Mi možemo celu ovu stvar da obrćemo i ovako i onako, ali gledano sa stanovišta
ljubavi koje jevanđelje propoveda osvetnik i sudija jeste i ostaje jedna mračna figura. Može se
pretpostaviti da se tu nalazi razlog koji je podstakao Jovana da novorođenog dečaka asimilira
liku osvetnika i da na taj način izbriše njegov mitološki karakter ljupkog i dobrog božanskog
mladića, kakav nam se predočava u liku jednog Tamuza, Adonisa ili Baldera. Zanosna proletnja
lepota božanskog dečaka upravo predstavlja jednu od onih antičkih vrednosti koje tako
nedostaju hrišćanstvu i pogotovo mračnom svetu apokaliptičara; neopisivi sjaj proletnjeg dana,
koji posle smrti koju donosi zima zemlju obavija zeleni

1 2 9

Sin bi tada odgovarao filius sapientiae u srednjo

vekovnoj alhemiji .
309
 lom i cvetanjem, unoseći radost u Čovečje srce i budeći nadu u jednog dobrog Boga.
Kao celina Sopstvenost je per definitionem uvek jedan complexio oppositorum i njegov način
pojavljivanja je utoliko tamniji i opasniji, ukoliko svest više prisvaja prirodu svetlosti,
nastupajući tako sa zahtevom da predstavlja moralni autoritet. Kod Jovana se tako nešto može
pretpostaviti, jer je bio pastir svojih stada, a uz to i čovek, pa otuda i grešan. Kada bi
Apokalipsa predstavljala neku ličnu stvar Jovanovu i time ne bi bila ništa drugo do jedan
prolom ličnog ogorčenja, onda bi u tom slučaju figura gnevnog jagnjeta za to bila sasvim
dovoljna. Rebus sic stantibus bi novorođeni dečak morao da ima jedan vidljivo pozitivan aspekt,
jer bi ćelom svojom simboličkom prirodom kompenzirao nesnošljivu pustoš do koje je došlo
usled proloma potisnutih strasti; pa on je bio dete coniunctio oppositorum, dnevnog sveta
ispunjenog suncem i lunarnog noćnog sveta. On bi kao medijator posredovao između dobrog i
osvetoljubivog Jovana, pa bi time bio jedan dobronamerno pomirljivi izbavitelj. Ovaj pozitivni
aspekt mora, m eđutim, da je promakao Jovanu, inače ne bi mogao dete da shvati tako kao da
ono stoji u jednoj liniji sa osvetoljubivim Hristom.
A li Jovanov problem nije ličan problem. Tu se •
ne radi o njegovom ličnom nesvesnom i ćudljivom prolomu potisnutih osećanja, već o
priviđenjima koja dolaze iz veće i obimnije dubine, naime iz kolektivno nesvesnog. Jovanova
problematika se suviše izražava u kolektivnim i arhetipskim formama da bi bilo dozvoljeno da
se ona svede na čisto ličnu situaciju. To ne bi bilo samo olako, već bi to praktično i teorijski
bilo nepravilno; Jovan je kao hrišćanin bio obuzet jednim kolektivnim , arhetipskim zbivanjem ,
pa otuda pre svega i u prvoj liniji mora na osnovu toga biti protumačen. Sigurno je on imao i
svoju lič» nu psihologiju, u koju mi, ako smemo autora poslanice i apokaliptičara da držimo za
jednu te istu osobu, čak imamo izvesnog uvida. Da imitatio Christi stvara u nesvesnom
odgovarajuću senku, za to ima
310
 mo dovoljno dokaza. Već je sama činjenica da je Jovan uopšte imao vizije dokaz za
neobičnu napetost između svesti i nesvesnog. Ako je on identičan sa autorom poslanice, onda on
mora da je u trenutku sastavljanja apokalipse bio već u dubokoj starosti. In confinio mortis i u
smiraj jednog dugog i sadržajnog života često se otvara pogled u neslućene daljine. Takav
čovek ne živi više u delokrugu interesa svakodnevice i peripetija ličnih odnosa, već je okrenut
posmatranju širokih vremenskih prostora i sekularnog kretanja ideja. Jovanov pogled prodire u
daleku budućnost hrišćanskog eona i u tamnu dubinu onih sila, kojima njegovo hrišćanstvo
održava ravnotežu. Ono što izbija iz njega je oluja vremena, slutnja jedne strašne enantoiodromije,
koju on ne može drugačije da shvati nego kao konačno uništenje one tame koja nije shvatila
onu svetlost u kojoj se Hristos pojavio. Ali on nije video da je upravo sila razaranja i osvete
ona tama, od koje se Bog koji je postao čovek odvojio. On otuda i nije mogao da razume šta je
značilo ono dete Sunca i Meseca, koje je on bio u stanju da shvati samo kao još jednu
osvetničku figuru. Strast koja izbija iz njegova otkrovenja ne odaje nikakve znake tromosti ili
zrelosti svojstvenim dubokoj starosti, jer je ona beskrajno više od ličnog ogorčenja; ona je sam
duh Boga koji izbija iz slabog smrtnog tela i ponovo zahteva da se ljudi boje pred nesagledivim
Božanstvom.
X I V
Izgleda da je tok negativnih osećanja neiscrpan i nadalje se nižu nemila zbivanja. Iz mora
dolaze čudovišta »s rogovima « (obdarena sa moći ) , kao dalji
izrodi dubine. S obzirom na ovu premoć tame i razaranja sasvim je razumljivo da se
zastrašena ljudska svest osvrće za nekim bregom spasenja, za nekom tačkom mira i izvesnosti.
Otuda Jovan na odgovarajući način uklapa viziju jagnjeta na gori Cion (pogl.
14), gde se oko Jagnjeta okupilo 144 000 izabranih i
311
 spašenih.180 To su itapjjžvoi, devičanski nevini, »koji
se nisu ukaljali sa ženama « . 1 3 1 To su oni koji, sledeći ranoumirućeg božjeg Sina, nikada
nisu postali potpuni ljudi, već su se dobrovoljno odrekli udela u ljudskoj sudbini a time i
produžavanja egzistencije na zemlji . 1 8 2 Kada bi svi ljudi mogli da se opredele za ovo
stanovište, stvorenje čovek bilo bi iskorenjeno za nekoliko decenija. A li broj ovih
predodređenih je relativno mali. Jovan veruje u predestinaciju u skladu sa višim autoritetom. To
je nepatvoreni pesimizam.
Jer sve što nastaje,
Vredno je da propadne ,
veli Mefisto.
Onu samo delimično utešnu perspektivu odmah prekidaju opominjući anđeli. Prvi anđeo
obznanjuje »večno jevanđelje « , čija kvintesencija glasi: »Bojte
se Boga ! « O Božjoj ljubavi nema više govora. Strahuje se samo od onoga što je strašno.m
Sin čovečji drži u ruci oštar srp i ima jednog pomagača koji takođe barata s jednim srpom .
184 Međutim, berba grožđa se sastoji u besprimernom krvoproliću: »Iz muljače (u koju su
nabijeni ljudi) se
razli krv konjima do uzda i u širinu od hiljadušeststotina stadija«.1*5
Iz nebeskog hrama izlazi sedam anđela sa posu
dama gneva, koje onda izručuju nad svetom . 186 Glavni deo sačinjava uništenje velike
bludnice — Vavilo
130 Možda je karakteristično da ovde više nije reč o » v elikoj masi, koju niko nije bio
u stanju da prebroji , iz s v akog naroda i plemena , puka i jezika , koja je stajala pred
prestolom i pred jagnjetom « , pomenutoj u Otkr . 7, 9.
"i Otkrovenje 14, 4 .
i * 2 Oni zapravo spadaju u kult Velike Majke , budući
da odgovaraju njenim uškopljenim Galoima . U p . uz to čudno
mesto Matej 19, 12, gde se govori o evnusima koji su se
sami »radi kraljevstva nebeskog uškopili « .
IM U p . i Otkrovenje 19, 5 .
i * 4 Ibid ., 14, 14. i 17. U ovoj paralelnoj figuri bi se lako
mogao naslutiti sam Jovan ,
"s Ibid ., 14, 20.
i»« Ibid ., 15, 6—7. i 16, 1. i d.
312
 na, antipoda nebeskog Jerusalima. Vavilon predstavlja htonski ekvivalent sunčane žene Sofije,
naravno sa obrnutim moralnim predznacima. Kada se odabrani u čast velike majke Sofije
preobražavaju u »devi
c e « , onda se u nesvesnom, kompenzacije radi, stvara jedna stravična fantazija razbludnosti.
Otuda uništenje Vavilona ne znači samo iskorenjivanje bludi, već i ukidanje životnog uživanja
uopšte, kako što se to može videti iz Otkrov. 18, 22 i d.: »Zvuk citraša i pe vača, svirača i trubača
neće se više čuti u tebi, i u tebi više neće biti umetnika bilo kakve vrste . . . i
svetio svetiljke više neće u tebi sjati i glas zaručnik a . . . više se neće u tebi č u t i . . . «
Pošto sada živimo u poslednjem vremenu hrišćanskog eona riba, to ne možemo a da se ne
setimo kobi koja je zadesila našu modernu umetnost.
Simboli kao Jerusalim, Vavilon itd. su prirodno uvek višestruko determinisani, tj . oni imaju
više aspekata značenja, te otuda mogu da se tumače u raznim pravcima. Ja se ograničavam na
psihološki aspekt, pa se otuda i ne upuštam u prosuđivanje mogućih veza sa tadašnjom
istorijskom epohom.
Sumrak lepote i životne radosti, nepredstavljiva patnja vaskolike kreature koja je nekada
proistekla iz ruku jednog rasipničkog tvorca, mogli bi za jedno osećajno srce da budu dovoljan
razlog za najdublju melanholiju. Ali Jovan piše: »Raduj se nad njim,
nebo i vi sveti, apostoli i proroci; jer Bog vas je na njemu (Vavilonu ) osvetio « , 1 3 7 po
čemu može da se vidi dokle ide osvetoljubije i uživanje u razaranju
i šta je »kolac u mesu « .
Hristos kao predvodnik vojske anđela je taj koji
gazi »muljaču vina uskipelog gneva Boga « . 1 8 8 Njego ​
va odežda je »umočena u k r v « . 1 8 8 On jaše na belom
konju 1 4 0 i mačem koji mu izlazi iz usta ubija životi
Ibid . , 18, 20.
i»8 Ibid . , 19, 15.
i*» Ibid ., 19, 13.
Ibid ., 19, 11. O v d e bi takođe mogla doći u pitanje
astrološka spekulacija o drugoj polovini hrišćanskog eona, naime Pegaz kao paranatelon
Akvarija .
313
 nju i s njom »lažnog proroka « , verovatno svoj ili Jo vanov tamni odraz ili ekvivalent, tj .
Senku. Sotona se zatvara u podzemni svet, i to na vreme od hiljadu
godina i isto toliko dugo će vladati Hristos. »Posle
toga on (Sotona) na kratko vreme mora biti pu ​
šten « . 1 4 1 Ovih hiljadu godina odgovaraju astrološki prvoj polovini eona ribe. Puštanje
Sotone posle tog vremena, za koje se zaista ne bi mogao naći neki drugi razlog, odgovara
enantiodromiji hrišćanskog eona, to znači Antihristu, čiji se dolazak mogao predskazati na osnovu
astroloških elemenata. Po isteku vremena, koje nije pobliže navedeno, đavo će konačno biti
bačen u ognjeno jezero (ali neće biti potpuno
uništen kao kod Enoha) i celokupno prvobitno Stvaranje će nestati.14*
Sada može da dođe do najavljenog hijerosgamosa, venčanja jagnjeta sa »njegovom ženom « .
14 * N e v e
sta je novi Jerusalim koji silazi s neba . 144 »Njegov
sjaj je sličan dragom kamenu, prozirnom kamenu ja spisu«.14 * Grad obrazuje jedan
ravnostrani kvadrat i sastoji se od čistog zlata, a takođe i njegov trg. U njemu su sam Bog i
jagnje hram i izvor neprekidnog svetla. Nema više noći i ništa nečisto ne može da uđe u grad . 1 4 '
(Ovo ponovljeno uveravanje umiruje
sumnju koja se još uvek nije potpuno izgubila!) Iz prestola božanstva izvire reka života i
svuda rastu životna stabla, čime se ukazuje na raj i pleromatsku preegzistenciju.147
Ova završna vizija, koja se, kao što je poznato, tumači odnosom crkve prema Hristu, ima
značenje »objedinjavajućeg simbola« i shodno tome predstavlja savršenstvo i celinu; otuda i
kvaternitet, koji je u gradu izražen u obliku kvadrature, u raju u vidu one četiri reke, kod Hrista
u obliku četiri jevanđe liste, a kod Boga u obliku četiri živa bića. Dok krug
i « ibid . , 20 , 3 .
i« Ibid ., 20, 10. i 21, 1.
i « Ibid . , 19, 7 .
i « Ibid . , 21, 2 .
i « Ibid . , 21, 11.
U « Ibid . , 21, 16—27.
i « Ibid ., 22, 1—2.
314
 znači nebeski svod i sveobuhvatno biće (pneumat​
skog) božanstva, kvadrat znači zemlju . 1 4 8 Nebo je muško, zemlja pak žensko. Otuda Bog
prestoluje na nebu, dok mudrost stoluje na zemlji, kako ona to sama kaže kod Isusa Siraha:
»Nastanila sam se u gradu koji on voli kao mene, i u Jerusalimu sam vladala . « Ona je »majka
plemenite ljubavi « , 1 4 * i kada J o
van Jerusalim predstavlja kao ne vestu, onda se on sigurno oslanja na Isusa Siraha. Grad je
Sofija koja je pre svakog vremena bila kod Boga i koja se u po slednjem vremenu putem
venčanja ponovo vezuje za Boga. Sofija koincidira kao žensko sa zemljom, iz koje je , kako veli
jedan od crkvenih otaca, proistekao Hristos , 1 5 0 pa otuda i sa kvaternitetom pojave Boga kod
Jezekilja, odnosno'sa četiri živa bića. Kao što Sofija znači samorefle'ksiju Boga, tako na sličan
način četiri serafima predstavljaju svest Boga sa njegova četiri funkcionalna aspekta. Na to
ukazuju i mnogobrojne oči,1*1 koje su sabrane u broju četiri. Radi se o četvorodelnoj sintezi
nesvesnih luminoznosti, saobrazno Tetramerie des lapis philosophorum, na koji podseća opis nebeskog
grada: sve se sjaji od dragog kamenja, kristala i stakla, sasvim u skladu sa gore pomenutom
vizijom Boga . ,Kao što se hijerosga
mosom ostvaruje sjedinjenje Jahvea i Sofije (u ka
bali = Sehinah), čime se vaspostavlja prvobitno ple
romatsko stanje, tako i paralelni opis Boga i grada ukazuje na njihovu zajedničku prirodu:
oni su izvorno jedno ; tj . jedno hermafroditsko prabiće, jedan arhetip najveće univerzalnosti.
» 4 8 TJ Kini je nebo — okruglo , a zemlja — četvrtasto,,
kvadratno .
>4» I. Sirah 24, 11. i 18.
150 Tertullian , Adversus Judaeos, X I I I . U: Migne , Patr^ lat, T. 2, col. 635. » . . . illa
terra virgo nondum pluviis rigata
nec imbribus foecundata, ex qua homo tune primum plasma tus est, ex qua nunc Christus
secundum carnem ex virgine natus est« ( . . . ona devičanska , kišom nepokvašena i v o d a
ma neoplođena zemlja, iz koje je na početku oblikovan čovek i iz keje je Hristos, kojeg je
rodila devica, postao živo biće ) . U p . Psychologie und Religion, Par . 107. V. i
PsycheIo0iscJie
Typen . 1950, 311, Ges . Werke . B d . 6. 443.
»i Jezekilj 1. 18.
315
 Nesumnjivo, ovaj kraj treba da znači konačno rešenje strašnog konflikta egzistencije uopšte.
M eđutim, rešenje se ne sastoji u pomirenju suprotnosti, već u njihovom konačnom razdvajanju,
pri čemu ljudi koji su za to određeni mogu da se spasu na taj način što će se identifikovati sa
svetlom pneumatskom stranom Boga. Izgleda da je neumitan pred uslov pri tome uzdržavanje od
daljeg razmnožavanja i odricanje od polnog života uopšte.
X V
Apokalipsa je , s jedne strane, tako lična i, s druge strane, tako arhetipska i kolektivna, da se
zapravo moraju uzeti u obzir oba aspekta. Moderno inte resovanje bi se sigurno najpre okrenulo
ličnosti Jovana. Kao što je već nagovešteno, nije isključeno da je Jovan, autor poslanica,
identičan sa Jovanom apokaliptičarom. Psihološki nalaz govori u prilog ove pretpostavke.
»Otkrovenje « je doživeo jedan rani
hrišćanin koji je kao autoritet verovatno morao da vodi uzoran život, te je kao takav svojoj
zajednici morao da demonstrira hrišćanske vrline prave vere , skrušenosti, strpljenja, predanosti,
nesebične ljubavi i odricanja od svih zemaljskih radosti. Takav način života, ukoliko duže traje,
može da naškodi i najuzornijem čoveku. Razdražljivost, ćudljivost i izlivi afekata predstavljaju
klasične simptome hronične neporočnosti.152 U pogledu njegovog hrišćanskog stanovišta
nesumnjivo nam najviše govore ove njegove reči: »Voljeni , volimo jedni druge, jer ljubav dolazi
od Boga, i svaki onaj koji voli stvoren je od Boga i saznaje Boga. Ko ne voli , taj nije
saznao Boga, jer Bog je l j u b a v . . . U tome se sastoji ljubav: nismo mi voleli Boga, nego je
on voleo nas i poslao svoga Sina kao žrtvu pomirnicu za naše grehe. V oljeni, ako je nas Bog
tako voleo , onda smo i mi obavezni da jedni druge v o l i m o . . . I mi smo saznali i verovali u
ljubav koju Bog gaji prema nama. Bog

1 5 2

Hristos je apostolu Jovanu ne bez razloga dao n a

dimak »sin gromovnika « .

316
 je ljubav, i ko ostaje u ljubavi, taj ostaje u Bogu i Bog ostaje u n j e m u . . . U ljubavi
nema straha . . . Ko se pak boji, taj nije savršen u l j u b a v i . . . Kada neko kaže : ,Ja volim
Boga', a (ipak) mrzi svoga brata, taj je lažljivac . . . I tu zapovest imamo od njega: ko voli
Boga, taj treba da voli i svog brata . « 1 5 8
Ali ko mrzi Nikolaite? Ko je osvetoljubiv i želi čak i Ilzabel da baci na bolesničku
postelju i da usmrti njenu decu? Ko ne može da se zasiti krvožednim maštarijama? Ali budimo
psihološki precizni: ne izmišlja Jovanova svest ove i ovakve fantazije, već mu one dolaze u
silnom »otkrovenju « ; one ga spopadaju neželjenom i neočekivanom žestinom i takvim
intenzitetom, da to prekoračuje sve ono što bismo normalno mogli očekivati kao kompenzaciju za
jednu nešto jednostrano usmerenu svest.
Upoznao sam mnoge snovekompenzacije kod vernika hrišćana, koji su bili u zabludi u
pogledu svog duševnog ustrojstva i koji su mislili da se nalaze u sasvim drugačijem stanju nego
što je to odgovaralo stvarnosti. Ali ja nisam upoznao ništa slično što bi i izdaleka moglo da se
uporedi sa brutalnim suprotnostima jovanovskog otkrovenja. Izuzev ako je bila u pitanju neka
teška psihoza. Ali za takvu dijagnozu Jovan ne daje nikakvog povoda. Za to Apokalipsa nije
dovoljno zamršena, niti je dovoljno subjektivna, ni dovoljno skurilna. Afekti Apokalipse, ima li
se u vidu njen predmet, sasvim su adekvatni. Njen tvorac nije morao biti neki neuravnoteženi
psihopata. Dovoljno je da je bio strastveno religiozan čovek sa inače sređenom psihom. Ali on
mora da je imao veoma intenzivan odnos prema Bogu, što široko otvara vrata onome što daleko
prekoračuje delokrug ličnoga. Covek koji je stvarno religiozan i kome je istovremeno od rođenja
data mogućnost neobičnog proširenja svesti mora da očekuje takve opasnosti.
Svrha apokaliptičkih vizija ne sastoji se, međutim, u tome da običnom čoveku Jovanu stavi
do znanja koliko veliku Senku krije ispod svoje svetle prirode, već da vidovnjaku otvori pogled
za neizmer
Jovan 4, 7—21.
317
 nost Boga, jer onaj ko voli, taj će saznati Boga. Može se reći da se Jovanu, baš zato što je
voleo Boga i što je činio sve što mu je bilo moguće da voli ljude, dogodila »gnoza « da je
saznao Boga, i on je , kao i Jov, video divlju strahovitost Jahvea, pa je otuda uvideo
jednostranost svog jevanđelja ljubavi i dopunio ga jevanđeljem straha: Bog se može voleti i Boga
se mora
bojati.
Time se vidokrug vidovnjaka proteže daleko preko prve polovine hrišćanskog eona: on naslućuje
da će posle 1000 godina nastupiti antihrišćansko razdoblje, što jasno pokazuje da Hristos nije
bezuslovni po bednik. Jovan anticipira alhemičare i Jakova Bemea (Jakob Bohme ) ; on možda
oseća svoju ličnu implikaciju u božanskoj drami, budući da je anticipirao mogućnost rođenja
Boga u čoveku, što su naslućivali alhemičari, Majstor Ekhart (Meister Eckhart) i Ange lus
Silezijus (Angelus Silesius). On je time ocrtao
program celokupnog eona riba sa njegovom dramatičnom enantiodromijom i njegovim tamnim
krajem, koji još nismo doživeli i pred čijim se stvarnim i ne preteranim apokaliptičkim
mogućnostima čovečanstvo ježi . Četiri stravična jahača, zlokobni zvuči truba i posude gneva
koje treba da budu prosute već su spremni ili su još uvek spremni: opasnost od atomske bombe visi
nad nama poput Damoklovog mača. a pored toga u prikrajku stoje spremne daleko strahovitije
mogućnosti hemijskog vazdušnog rata, koji bi mogao da baci u zasenak čak i strahote Apokalipse.
Luciferi vires accendit Aquarius acres — Akvarije
raspaljuje divlje snage Lucifera. Ko bi se usudio da tvrdi da Jovan nije tačno predvideo
barem moguće opasnosti koje neposredno ugrožavaju naš svet u po slednjem vremenu hrišćanskog
eona? On zna i to da u božanskoj pleromi večno opstojava oganj na kome se muči đavo. Bog
ima strahoviti dvostruki aspekt: jedno more milosti udara na jedno užareno ognjeno jezero, i
svetio ljubavi obasjava tamnu žar za koju se kaže: ardet non lucet —'• gori, ali ne svetli. To je
večno jevanđelje (nasuprot vremenskom ) : Bog se može
voleti i Boga se mora bojati.
318
 X V I
Apokalipsa, koja s razlogom stoji na kraju Novog zaveta, zahvata preko ovoga u jednu
budućnost koja sa svim apokaliptičkim strahotama stoji tu na opipljivoj razdaljini. Dovoljno je
samo da neka hero stratska glava 1 5 4 u trenutku nerazboritosti donese odluku, pa da dođe do
katastrofe celokupnog sveta. Nit o kojoj visi naša sudbina postala je veoma tanka. Fatalno uže
kojim čovečanstvo u svakom trenutku može da bude smaknuto nije isplela priroda već »genije «
čovečanstva. To je samo jedan drugi facon de parler za ono, kada Jovan govori o »gnevu Božjem
« .
Mi na žalost ne raspolažemo sredstvima da sebi predočimo kako bi se Jovan, ukoliko je , kao
što pretpostavljam, identičan sa autorom poslanica, poneo prema dvostrukom aspektu Boga.
Međutim, isto je tako moguće, pa čak i verovatno, da mu nikakva suprotnost ne bi pala u oči.
Uopšte je začuđujuće koliko se malo bavimo numinoznim predmetima, kao i koliko je to
bavljenje tegobno ako se jednom usudimo da to učinimo. Numinoznost predmeta otežava njegovu
misaonu obradu, budući da je pri tome uvek prisutna afektivnost. Covek uvek zauzima stav, bilo
pro ili contra, i ovde se teže nego bilo gde drugde postiže »apsolutna objektivnost « . Ako čovek
neguje pozitivna religiozna uverenja, tj . ako »veruje « , onda
se pri pojavi sumnje oseća veoma nelagodno, štaviše on je se i boji. Iz tog razloga čovek
radije neće analizirati predmet verovanja. Ako čovek nema religiozne poglede, onda nerado
priznaje osećanje deficita, već se veoma upadljivo poziva na svoju prosvećenost ili barem
ukazuje na plemenitu slobodoumnost svog agnosticizma. Čovek će sa tog stanovišta teško
priznati numinoznost religioznog predmeta, a još će manje dopustiti da ga ova omete u kritičkom
mišljenju, jer bi na neugodan način moglo da dođe do toga da bude pokoleban u svojoj veri u
prosvećenost ili agnosticizam. Oboje, i prosvećenost i agnosticizam, ose

1 5 4

Herostrat je 365. g . pre n.e. uništio Artemidin hram

u Efesu, kako bi na taj način ovekovečio svoje ime.,

319
 ćaju, a da to i ne znaju, nedbvoljnost svojih argumentacija. Prosvećenost operiše sa
neadekvatnim ra cionalističkim pojmovima istine, ukazujući na primer na to da su tvrdnje kao
devičansko rođenje, božansko očinstvo Sina, vaskrsenje mrtvih , transubslancijacija itd. čiste
besmislice. Agnosticizam tvrdi da ne poseduje nikakvo saznanje boga ili bilo kakvo drugo
metafizičko saznanje, previđajući da se neko metafizičko uveren je nikada ne poseduje, već da
se njime biva opsednut.. Oboje, i prosvećenost i agnosticizam, opsednuti su razumom koji
predstavlja neprikosnovenog vrhovnog sudiju. A li šta je ili ko je »razum « ?
Zašto bi on bio neprikosnoveno nadmoćan? Ne predstavlja li ono što jeste i što postoji
(bitiše) jednu ra
zumnom sudu nadređenu instancu, za što duhovna istorija pruža toliko mnogo primera? Ali ,
na nesreću, i branitelji »vere « operišu sa istim jalovim argu
mentima, samo u obrnutom pravcu. Nesumnjiva je samo činjenica da postoje metafizički
iskazi, koji se upravo radi svoje numinoznosti afektivno potvrđuju i negiraju. Ta činjenica
predstavlja pouzdanu empirijsku osnovicu od koje treba poći. Ona je objektivno realna kao
psihički fenomen. Ovom konstatacijom su naprosto obuhvaćene sve, pa i najprotivrečnije tvrdnje
koje su ikada bile ili su još uvek numinozne. Mora se uzeti u obzir sveukupnost svih.
religioznih iskaza.
X V I I
Vratimo se opet pitanju bavljenja paradoksalnim pojmom Boga razotkrivenim sadržajem
Apokalipse. Strogo evangelističko hrišćanstvo ne mora time da se bavi, jer je ono kao bitnu
teorijsku sadržinu do nelo jedan pojam boga koji, za razliku od Jahvea, koincidira sa
otelovljenjem Dobroga. Stvari bi svakako stajale nešto drukčije da je Jovan poslanica mogao
ili morao da se bavi, odnosno suoči sa Jovanom otkrovenja. Za potomke je tamni sadržaj A p
okalipse u tom pogledu lako mogao da bude prene
320
 bregnut, jer specifično hrišćanska tekovina nije smela lakomisleno da bude dovedena u
pitanje. A li za čoveka današnjice stvari stoje sasvim drugačije. Mi smo doživeli tako nečuvene i
potresne stvari, da je pitanje da li se to sve još nekako može dovesti u vezu sa idejom jednog
dobrog boga, postalo jedno od gorućih pitanja. Pri tome se ne radi više o teološkostručnom
problemu, već o jednoj opšteljudskoj religioznoj mori, čijem razmatranju može ili možda i mora
da da svoj doprinos i jedan ovakav teološki laik kakav sam ja.
U svom gornjem izlaganju sam predočio do kakvih se neizbežnih zaključaka, kako mi se čini,
mora doći, kada se tradicija razmatra sa kritičkim com monsense. Kada se čovek, dakle, u
takvoj meri suočava sa paradoksalnim pojmom boga i kada istovremeno kao religiozan čovek
odmeri celokupnu dalekosežnost problema, onda se nalazi u situaciji apokaliptičara, za kojeg
smemo da pretpostavimo da je bio ubeđeni hrišćanin. Moguća identičnost Jovana apokaliptičara
sa Jovanom poslanica otkriva svu oštrinu protivrečnosti: u kakvom odnosu stoji ovaj čovek
prema Bogu? Kako izlazi na kraj sa nepodnošljivom protivrečnošću u biću Božanstva? Iako ništa
ne znamo o odluci njegove svesti, to ipak verujemo da u viziji Zene obučene u sunce koja se
porađa možemo naći neki oslonac.
Paradoksija Boga raspolućuje i čoveka u suprotnosti i prepušta ga jednom na izgled
nerešivom konfliktu. Šta se zbiva u jednom takvom stanju? Tu moramo da predamo reč
psihologiji, jer ona predstavlja zbir svih zapažanja i saznanja koje je sakupila iz empirije teških
konfliktnih stanja. Postoje, na primer, sukobi obaveza, za koje niko ne zna kako bi ih trebalo
resiti. Svest zna samo jedno : tertium non datur! Lekar stoga svojim pacijentima savetuje da
sačekaju neće li nesvesno proizvesti jedan san koji će predložiti nešto iracionalno i stoga
nepredviđeno i neočekivano treće koje će omogućiti rešenje. Kako
21 Jung , Odabrana dela , IV
321
 iskustvo pokazuje, u snovima se zaista javljaju sirn.' boli objedinjavajuće prirode, među
kojima motiv junačkog deteta i kvadrature kruga, tj . sjedinjavanja suprotnosti, spada među
najčešće. Onaj kome nisu dostupna specifično lekarska iskustva može sebi da pribavi očevidnu
pouku iz bajki i u posebnoj meri iz alhemije. Pravi predmet hermetičke filozofije je
coniunctio oppositorum. Ona svoje »dete « označava,
s jedne strane, kao kamen (na primer, kao alem
kamen ) i, s druge strane, kao homunculus ili kao filius sapientiae ili čak kao homo altus.
Upravo se s ovim likom susrećemo u Apokalipsi kao sa sinom Zene obučene u sunce, čija
povest rođenja predstavlja parafrazu Hristova rođenja; ovu parafrazu su al hemičari često
ponavljali u modifikovanoj formi, stavljajući svoj »kamen « paralelno sa Hristom (i to,
izuzev u jednom slučaju, bez dovođenja u vezu sa Apokalipsom ). Ovaj motiv se, bez veze sa
alhemijom, ponovo javlja u snovima modernih ljudi u odgovarajućoj formi i odgovarajućim
situacijama, a pri tome se uvek radi o spajanju svetlog i temnog, kao da su i oni isto kao i
alhemičari slutili kakav je problem postavljen budućnosti putem Apokalipse. To je ono pitanje
kojim su se alhemičari bavili skoro 1700 go
dina i koje muči još i današnjeg čoveka. Današnji čovek doduše u jednom pogledu zna
nešto više, ali zato u drugom pogledu zna manje od alhemičara. Za njega problem više nije
pomeren na materiju, kao što je to bio slučaj kod alhemičara. Nasuprot tome za njega je to
pitanje postalo psihološki akutno i zato o tom pitanju više može da kaže lekarpsiholog nego
teolog koji je ostao vezan za svoj starinski, figurativni jezik. Lekara su problemi terapije
neuroza, često puta i protiv sopstvene volje , prisiljavali da se pobliže pozabavi religioznim
problemima. Ja sam se ne bez razloga tek u svojoj 76. godini usudio da sebi položim račune o
prirodi onih »nadpredstava«, koje
odlučuju o našem za praktični život tako beskrajno važnom etičkom držanju. Te »nadpredstave
« pred
stavljaju u krajnjoj liniji one principe koji glasno ili
322
 tiho određuju naše moralne odluke, od kojih zavisi dobro ili zlo naše egzistencije.155
Otkako je apokaliptičar Jovan prvi put (možda
nesvesno) doživeo onaj konflikt, u koji hrišćanstvo direktno vodi, čovečanstvo je opterećeno
saznanjem: Bog je hteo i hoće da postane čovek. Zato je po svoj prilici Jovan u viziji doživeo
drugo rođenje Sina od majke Sofije, koja se karakteriše jednom coniunctio
•oppositorum, jedno rođenje Boga koje anticipira fi lius sapientiae, suštinu jednog
individuacionog procesa. To je rezultat delovanja hrišćanstva u jednom hrišćaninu pradavnih
vremena, koji je živeo dugo i dovoljno da bi mogao da baci pogled u daleku bu
dućnost. Pomirenje suprotnosti nagovešteno je već u simbolizmu Hristove sudbine, naime u
sceni raspinjanja na krst, u kojoj Iskupitelj visi između dvojice razbojnika, od kojih jedan odlazi
u raj a drugi u pakao. Kao što drugačije i nije moguće, suprotnost je po hrišćanskom viđenju
stvari morala da leži između Boga i čoveka, i ovom poslednjem preti opasnost da bude
identifikovan sa tamnom stranom. Ovo i božji nagoveštaji o predestinaciji snažno su uticali na
Jovana: samo će mali broj onih koji su već od več nosti predodređeni biti spašen, dok će velika
masa čovečanstva propasti u velikoj katastrofi na kraju. Suprotnost između Boga i čoveka u
okviru hrišćanskog shvatanja mogla bi da bude jahvinsko nasleđe iz onog ranog vremena, kada
se metafizički problem isključivo sastojao u odnosu između Jahvea i njegovog naroda. Strah pred
Jahveom bio je još suviše velik a da bi se čovek usudio — uprkos Jovove gnoze — da antinomiju
smesti u samo božanstvo. Ako se pak pomirimo sa suprotnošću između Boga i čoveka, onda se na
kraju — nolens volens — mora dospeti do hri šćanskog zaključka: omne bonum a Deo, omne malum
ab homine, čime se stvorenje na apsurdan način postavlja nasuprot Bogu, svome tvorcu, i čoveku
imputira upravo kosmička ili demonska veličina u zlu.

1 5 5

Psihološki gledano pod pojam boga spada svaka ide

ja o nečem što je krajnje , prvo ili poslednje, najgornje ili najdonje. Sam naziv tj .
ime pri tome ne igra bitnu ulogu .
21«
323
 Strahovita volja za razaranjem koja izbija iz Jovano ve ekstaze predočava nam šta to zapravo
znači kada se čovek postavlja nasuprot Bogu kao oličenju dobroga: čovek se opterećuje
tamnom stranom Boga, koja se kod Jova još nalazi na pravom mestu. Ali u oba slučaja se
čovek identifikuje sa zlom : u prvom slučaju sa posledicom da se suprotstavlja Dobrom, a u
drugom slučaju sa posledicom da se trudi da postane onako savršen kao njegov Otac na
nebesima.
Odluka Jahvea da postane čovek je simbol za onaj razvoj koji je morao da započne u trenutku
kada čovek postaje svestan sa kakvom se slikom Boga konfrontira.18* Bog deluje iz
čovekovog nesvesnog i prisiljava ga da harmonizira i objedinjava neprekidne suprotne uticaje
kojima je njegova svest izložena od strane nesvesnog. Nesvesno pak želi i jedno i drugo , i da
razdvaja i da objedinjava. Otuda čovek pri svojim pokušajima objedinjavanja i sjedinjavanja
uvek može da računa s pomoći jednog metafizičkog branitelja, kako je to već Jov jasno uvideo.
Nesvesno hoće da se probije u svest, kako bi dospelo na svet lost, a istovremeno samo sebe
ometa, jer bi radije htelo da ostane nesvesno, što znači da Bog hoće da postane čovek, ali ne
potpuno. Konflikt u njegovoj prirodi je tako velik da to postajanje čovekom može biti iskupljeno
samo putem okajavajućeg samožrtvo vanja prema gnevu tamne strane Boga.
Bog je najpre otelovljavao Dobro, da bi time, kako se može pretpostaviti, stvorio što je
moguće otporniju osnovu za kasniju asimilaciju druge strane. Na osnovu Parakletovih reči možemo
da zaključimo da Bog hoće potpuno da postane čovek, tj . da se nanovo stvori i rodi u svom
sopstvenom tamnom stvorenju — u čoveku koji još nije oslobođen naslednog greha. Apokaliptičar
nam je ostavio svedočanstvo o daljem delovanju Sv. Duha u smislu progresivnog
156 Pojam boga kao ideja o jednoj sveobuhvatnoj celini uključuje i nesvesno, dakle , za
razliku od svesti, i objektivnu psihu, koja tako često ometa namere i volju svesti. Molitva , na
primer , pojačava potencijal nesvesnog, otuda i one često neočekivane blagotvorni'posledice
molitve .
324
 posta jari ja čovekom. On je stvorenječovek, u kojeg provaljuje tamni bog gneva i osvete,
jedan ventus urens — vetar koji žari. (Taj Jovan je možda bio lju bimacučenik, koji je u
dubokoj starosti naslutio budući razvoj ) . Ova iznenadna provala stvara u njemu sliku božanskog
dečaka, budućeg spasitelja, koga je rodila božanska saputnica, čija slika prebiva u svakom
muškarcu; tu sliku deteta ugledao je i Majstor Ekhart u viziji . On je bio taj koji je znao da
Bog u samoj svojoj božanstvenosti nije blažen već da mora da bude rođen u duši čovekovoj .
Inkarnacija u Hristu je uzor koji se preko Sv. Duha progresivno prenosi u stvorenje (kreaturu).
Budući da se naš način života ne može uporediti sa životom prahrišćanina Jovana, to u nas
pored zla može da provali svakojako dobro, naročito u pogledu ljubavi. Otuda mi danas kod nas
ne možemo da očekujemo jednu tako čisto razaračku volju kao kod Jovana. Ja u svom iskustvu
tako nešto nisam zapazio, izuzev u slučajevima teških psihoza i kriminalnih opsednutosti.
Zahvaljujući duhovnoj diferencijaciji u doba reformacije, i naročito razvoju nauka (koje su
prvobitno bile zastupljene od strane palih anđela), mi smo već u znatnoj meri izmešani sa
tamom i teško bi se mogli u po nas povoljnom smislu meriti sa čistotom iskonskih (i poznijih)
svetaca. Naša relativna crnoća ne pomaže nam, prirodno, ništa. Ona doduše ublažava iznenadni
napad zlih sila, ali nas zato, s druge strane, čini prijemčivim i relativno neotpornim. Stoga nam je
potrebno još više svetlosti, dobrote i moralne snage i moramo sa sebe, ako je moguće i koliko je to
god moguće, da speremo nehigijensku crnoću, jer nam inače neće uspeti da prihvatimo i izdržimo
tamnog Boga koji hoće da postane čovek. Za to su nam potrebne sve hrišćanske vrline i ne samo
one — jer problem nije samo moralne prirode — već i
mudrost, za kojom je već Jov tragao. Ali onda je ona još bila skrivena kod Jahvea, odnosno
on je se još nije bio setio. Onaj viši i potpuniji ( T Ž X Ł I O C ; ) čovek koji predstavlja našu
transcendentalnu celinu u formi
325
 puer aeternus — vultu mutabilis albus et ater , 157 začet je od »nepoznatog « oca i rođen
od Sapientiae. Faust je iz svoje naduvene jednostranosti, koja je đavola videla samo spolja,
morao da se preobrazi u tog dečaka. Hristos prefigurirajući veli : »A k o ne p o
stanete kao d e c a . . . « , kod koje suprotnosti leže jedan pokraj drugog; u pitanju je dečak
koji se rađa iz zrelosti muževnog doba, a ne nesvesno dete koje bi htelo da to ostane. Gledajući
unapred, Hristos je , kao što je gore već pomenuto, nagovestio i princip jednog morala zla.
U toku apokaliptičkih vizija pojavljuje se nekako strano, neposredno, kao da ne spada tu, Zena
obučena u sunce sa svojim detetom. Ona pripada jednom drugom, budućem svetu. Otuda je dečak,
kao je v r e j ski Mesija, privremeno odbegao Bogu, dok njegova majka zadugo mora da se krije
u pustinji, gde je međutim Bog prehranjuje .158 Jer, neposredno izloženi problem još ni iz
daleka ne znači objedinjavanje suprotnosti, već se štaviše radi o inkarnaciji svetlog i dobrog, o
zauzdavanju concupiscentiae (radosti sveta) i o učvršćenju civitas Dei s obzirom na dolazak
Antihrista kroz 1000 godina, koji sa svoje strane
obznanjuje strahote poslednjeg vremena, naime epi faniju gnevnog i osvetoljubivog Boga.
Jagnje preo braženo u demonskog Ovna obznanjuje jedno novo jevanđelje, Evangelium Aeternum ,
koje pored ljubavi prema Bogu sadrži i strah pred Bogom. Iz tog razloga se apokalipsa, kao i
klasični individuacioni proces, završava sa simbolom hijerosgamosa, svadbom Sina sa
Majkomnevestom. Svadba se pak održava na nebu, gde ne prodire ništa »nečisto « , s one strane
opustošenog sveta. Svetlost se pridružuje svetlosti. To je program hrišćanskog eona koji
mora biti ostvaren pre nego što Bog može da se inkarnira u stvorenom čoveku, čovekustvorenju.
Tek u vremenu kraja će se ostvariti vizija o Zeni obučenoj u sunce. Priznavajući ovu istinu i
očevidno podstaknut delovanjem
» 8 7 »O izmenljivom izgledu, i belo i crno.« Horaz , E p i
stulae. I I , 2.
I M u p , gore .
326
 Sv . Duha, papa je , na veliko čuđenje svih racionalista, obznanio dogmu Assumptio
Mariae: Marija je kao nevesta sjedinjena sa Sinom i kao Sofija sa Božanstvom u nebeskoj
ložnici.15*
Ova dogma je u svakom pogledu savremena. Ona, prvo , na figurativan način ostvaruje
viziju Jo vanovu , 1 8 0 drugo, aludira na svadbu Jagnjeta u po slednjem vremenu, i, treće,
ponavlja starozavetnu anamnezu Sofije. Ova tri aspekta predskazuju Božje postojanje čovekom ;
drugi i treći predskazuju inkarnaciju u Hristu , 181 prvi pak inkarnaciju u stvorenom čoveku,
čovekustvorenju.
X V I I I
Sada sve zavisi od čoveka: u njegovim rukama nalazi se ogromna moć razaranja, pa je sada
pitanje da li će moći da se odupre htenju da je upotrebi i da li će moći da je zauzda duhom
ljubavi i mudrosti. Teško će moći da to postigne samo svojom sopstve

159

Constitutio Apostolica »Munificentissimus Deus«. U:

Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale. 1950, Par .

21: »Oportebat sponsam , quam Pater đesponsaverat in th a

lamis caelestibus habitare . « (Nevesti koju je Otac obećao p r i ​

liči da prebiva u nebeskim odajama ) . Johannes Damascenis ,

Encomium in Dormitionem, etc. Hom . II , 14. (Up . Migne ,

Patr. gr. T. 96, col. 742). Par . 26: Poređenje sa nevestom P e

sme nad pesmama . Par . 29: » . . . ita pariter surrexit et A r c a
scanctificationis suae, cum in hac die Virgo Mater ad aethe reum thalamum est assumpta . « ( .
. . istovremeno krenu k o v
čeg koji je bio posvetio, kada je toga dana Majku Devicu primio u njenu nebesku
ložnicu). Antonius von Padua , Ser
mones Dominicales, etc. 1895.
ino Constitutio Apostolica, Par . 27: » A c praeterea scho
lastici doctores non modo in variis Veteris Testamenti figuris , sed in illa etiam Muliere
amicta sole, quam Joannes Aposto lus in insula Patmo (Apoc . 12, lff.) contemplatus est, A s s u m
p
tionem Deiparae Virginis significatam viderunt « . (Uz to sko
lastički naučnici nisu nagoveštaje vaznesenja Đevice i B o g orodice videli samo u raznim
figurama Starog zaveta već i u Zeni obučenoj u sunce, koju je apostol Jovan video na ostrvu
Patmos ) .

1 9 1
Mariae .
Svadba Jagnjeta ponavlja annunciatio et obumbratio
327
 nom snagom. Za to mu je potreban »zastupnik« na nebu, i to upravo onaj Bogu odbegli
dečak, koji će usloviti »izbavljenje « i ostvarenje celovitosti do sada samo fragmentarnog čoveka.
Bilo šta da celovitost čoveka, Sopstvenost, po sebi može da znači, ono je empirijska od strane
nesvesnog spontano stvorena slika životnog cilja s one strane želje i strahovanja svesti. Ta
Sopstvenost predstavlja cilj celog čoveka, naime ostvarenje njegove celovitosti i individualnosti
sa ili protiv njegove volje . Pokretač ovog procesa je instinkt koji se brine za to da sve ono što
spada u j edan individualni život i dospe u njega, bez obzira na to da li subjekt tome kaže svoje
da ili ne, i bez obzira na to da li on postaje svestan onoga što se zbiva ili ne. Naravno,
subjektivno uzev velika je razlika ako se zna kako se živi, da li se razume ono što se čini i da
li se prihvata ili ne prihvata odgovornost za ono što se namerava ili što se učinilo. Suštinu toga u
čemu se sastoji svesnost ili pomanjkanje svesnosti obuhvatno je iskazala jedna reč Hristova: »A k
o
znaš šta činiš, onda si blažen, ali ako ne znaš šta činiš, onda si proklet i prestupnik zakona
. « 1 8 2 Nesvesnost nikada ne važi kao opravdanje pred sudom prirode i sudbine; naprotiv, za
nju se predviđaju visoke kazne, te otuda svaka nesvesna priroda i čezne za svetlošću svesti
kojoj se toliko odupire.
Postajanje svesnim onoga što je skriveno i zatajeno sigurno se sukobljava sa jednim
nerešivim konfliktom ; barem se svesti to tako čini. Ali simboli koji se iz nesvesnog javljaju u
snu ukazuju na konfrontaciju suprotnosti, a slike cilja predstavljaju njihovo uspešno sjedinjenje.
Tu nam ide na ruku izvesna pomoć koja se može empirijski utvrditi a koju nam pruža naša
nesvesna priroda. Zadatak je svesti da shvati te nagoveštaje. Ali ako se to ne dogodi,
individuacioni proces se ipak nastavlja; samo što ćemo sada postati njegova žrtva i što će nas
sudbina odvući do onog neizbežnog cilja koji smo mogli dostići uspravna hoda, samo da smo
pravovremeno uložili dovolj

184

Codex Bezae uz Lu k a 6, 4. V. gore .

328
 no truda i strpljenja da shvatimo nagoveštaje sudbine. Sada se samo još postavlja pitanje da
li će čovek biti u stanju da se domogne jedne više moralne stepenice, tj . jednog višeg nivoa
svesti da bi bio dorastao onoj nadljudskoj moći koju su mu doturili pali anđeli. Ali on svojom
sopstvenom snagom ne može da dospe dalje, ako se ne upozna bolje sa svojom sopstvenom
prirodom. Međutim, u tome pogledu, na žalost, caruje zastrašujuća ravnodušnost i ne manja
odbojnost prema proširenju znanja o sopstvenom biću. U svakom slučaju danas se više ne
može igno risati saznanje da sa čovekom u psihološkom pogledu treba nešto da se desi. Rečica
»treba « odaje, na
žalost, da se ne zna šta treba činiti, kao ni put koji vodi ka cilju. Može se doduše gajiti
nada u nezasluženu milost Boga koji uslišava naše molbe. Ali Bog koji ne uslišava naše molbe
takođe želi da postane čovek i u tu svrhu je sebi putem Sv . Duha izabrao stvorenog čoveka sa
njegovom tamom; tj . prirodnog čoveka koji na sebi ima mrlju naslednog greha i koga su pali
anđeli uputili u božanske nauke i umetnosti. Grešni čovek je za to podoban i zato je izabran da
bude porodilište progresivne inkarnacije, a ne nevini čovek koji se uzdržava od sveta i koji
životu uskraćuje svoj udeo, jer u ovome mračni Bog ne bi našao prostora za sebe.
Od vremena apokalipse znamo da Boga ne treba samo voleti, već da ga se treba i bojati.
On nas ispunjava i dobrim i zlom, jer ga se inače ne bi morali bojati, a pošto on hoće da
postane čovek, to objedinjavanje njegovih antinomija mora da se obavi u čoveku. To
predstavlja jednu novu odgovornost za čoveka. On sada ne može više da se izgovara svojom
sićušnošću i ništavnošću, jer Bog mu je u ruke stavio atomsku bombu i hemijska borbena
sredstva, do deljujući mu na taj način moć da nad svojim sažiteljima prospe apokaliptičke
posude gneva. Pošto je dobio tako reći božansku moć, on više ne može da ostane slep i
nesvestan. On mora da poznaje prirodu Boga i mora da zna šta se zbiva u metafizici, kako bi na
taj način razumeo samog sebe i time saznao Boga.
329
 X I X
Obznana nove dogme mogla je da da povoda za ispitivanje psihološke pozadine. Bilo je
zanimljivo videti da se među brojnim člancima, objavljenim povodom deklaracije i sa katoličke i
sa protestantske strane, koliko sam ja mogao* da vidim , nije nalazio nijedan koji bi na donekle
zadovoljavajući način istakao nesumnjivo silan motiv, naime popularni pokret i njegovu psihičku
potrebu. U biti se zadovoljavalo ša učenim dogmatskoistorijskim navodima, koji nemaju nikakve
veze sa živim religioznim zbivanjem. Međutim, onaj ko je poslednjih decenija pažljivo pratio
sve češće pojave Marije i razmatrao njihovo psihološko značenje, taj je mogao da zna šta se tu
zbivalo. Naročito je činjenica da su to često bila deca koja su doživljavala vizije mogla da
navede na razmišljanje, jer je u takvim slučajevima na delu uvek kolektivno nesvesno. Uostalom,
navodno je i sam papa povodom deklaracije imao više vizija Bogorodice. Već poodavno se
moglo znati da je mase obuzela duboka želja da Svetica i mediatriks najzad zauzme svoje mesto
kraj Sv . Trojstva i da kao »nebeska kra
ljica i nevesta bude primljena u nebeski dvor « . Da Bogorodica tamo prebiva, to se doduše
smatralo već više od 1000 godina, kao što na osnovu Starog zaveta znamo da je Sofija već pre
Stvaranja bila kod Boga. Da Bog želi da postane čovek putem jedne ljudske majke, poznato nam
je iz staroegipatske kraljevske teologije, kao što i shvatanje da božansko prabiće obuhvata i
muško i žensko predstavlja jedno već preistorijsko saznanje. A li u okviru vremena takva jedna
istina zbiva se tek onda kada se svečano obznani i ponovo otkrije. Za naše vreme je psihološki
značajno da je 1950. godine nebeska Nevesta sjedinjena, venčana sa Mladoženjom. Za tumačenje
ovog događaja, prirodno, ne dolazi u obzir samo ono što bula navodi kao argumente, već i
prefiguracija u apokaliptičkoj svadbi Jagnjeta i u starozavetnoj anamnezi Sofije. Bračno
sjedinjenje u Talamusu znači hijeros gamos, a ovaj opet predstavlja predstupanj ka inkar
330
 naciji, tj . ka rođenju Spasitelja, koji je od antike važio kao filius soliš et lunae, kao filius
sapientiae i kao analogon Hristu. Ako , dakle, narod prožima čežnja za uznošenjem Bogorodice, onda
ova težnja, ako se do kraja promisli, znači želju da bude rođen jedan Spasitelj, jedan mirotvorac,
jedan »mediator pacem fa
ciens inter inimicos « . 1 8 8 Iako je on u pleromi uvek rođen, njegovo rođenje u vremenu
može se samo na taj način ostvariti što će ga čovek zapaziti, saznati i objasniti (declaratur).
Motiv i sadržaj širokog pokreta, koji su i papu podstakli da donese dalekosežnu declaratio
solemnis nove dogme, ne sastoje se u novom rođenju Boga već u daljoj inkarnaciji Boga koja je
započela sa Hristom. Dogma se ne može objasniti istorijskokritičkim argumentima; štaviše, time bi
se promašila suština stvari, kao i sa onim nerealnim strahovanjima koje su izrazili engleski
biskupi: prvo , deklaracijom se načelno ništa nije izmenilo u već preko hiljadu godina
postojećem katoličkom shvatanju, i, drugo, poricanje ili prenebregavanje činjenice da Bog večno
želi da postane čovek i da se zato putem Sv. Duha neprekidno inkarnira u vremenu, veoma je
problematično i ne može ništa drugo da znači nego da je protestantsko stanovište, koje se
izražava u takvim objašnjenjima, zaostalo, budući da ne razume znake vremena i prenebregava
neprekidno delovanje Sv. Duha. Ono je očigledno izgubilo vezu sa silnim arhetipskim procesima
u duši pojedinca, kao i mase, i sa onim simbolima1"4 koji su određeni da kompenziraju istinsko
IM »Posrednik koji stvara mir među neprijateljima . «
Papsko odbacivanje psihološkog simbolizma moglo bi se time objasniti da je papi u
prvoj liniji stalo do toga da naglasi metafizičko zbivanje . Usled opšte pojave potce
njivanja psihe, svaki pokušaj adekvatnog psihološkog razu mevanja unapred , naime , pada
pod sumnju da je psihologi zam . Dogma mora , razume se, biti zaštićena od te opasnosti. K a d
a se u fizici čini pokušaj da se objasni svetlost, onda niko ne očekuje da više neće biti
svetlosti. U slučaju psihologije pak vlada verovanje da sve ono što ona objašnjava samim
time posle toga ne postoji. Ja, naravno , ne mogu da očekujem da je nekom nadležnom
kolegijumu poznato m o j e posebno, nekonvencionalno stanovište.
331
 apokaliptičko stanje sveta. Cini se da je ono zarobljeno u jednom racionalističkom istoricizmu
i da je izgubilo razumevanje za Sv . Duh koji deluje u skrivenom delu duše. Ono otuda ne
može ni da shvati, niti da se saglasi sa nekim daljim otkrovenjem božanske drame.
Ova okolnost je mene, laika u teološkim stvarima, podstakla da se latim pera i izložim
svoje shvatanje o ovim tamnim stvarima. Moj pokušaj se zasniva na psihološkim saznanjima do
kojih sam došao tokom svog dugog života. Ja ni u kom pogledu ne potcenjujem dušu i pre svega
ne uobražavam da se kroz objašnjenje psihičko zbivanje raspršava u puki dim. Psihologizam
predstavlja jedno još primitivno, magično mišljenje, pomoću kojeg će se, kako se neki nadaju,
stvarnost psihe odagnati na onaj način kako to čini Proktofantasmista u Faustu:
Vi ste još uvek tu ! Pa to je nečuveno . Nestanite ! Ta mi smo sve razjasnili.
Bilo bi sasvim pogrešno ako bi neko hteo da me identifikuje sa tim detinjastim stanovištem.
A li meni je tako često postavljano pitanje da li verujem u egzistenciju Boga ili ne, da sam u
izvesnoj meri zabrinut da bi me još mogli smatrati, mnogo uopštenije nego što i slutim, za
pristalicu »psihologizma « . Ono
što ljudi većinom previđaju ili ne mogu da shvate, to je okolnost da smatram da je psiha
nešto stvarno. Naime , ljudi veruju samo u fizičke činjenice, a time se mora doći do zaključka da
je uran sam ili da su barem laboratorijski aparati sastavili atomsku bombu. To je isto tako
besmisleno kao i pretpostavka da je za to odgovorna neka nestvarna psiha. Bog je jedna
očevidna psihička i nefizička činjenica, tj . jedna samo psihički a ne i fizički utvrdljiva
činjenica. P ored toga ovi ljudi još uvek nisu shvatili da se psihologija religije raspada u dva
oštro odeljena područja i to prvo u psihologiju religioznog čoveka, i drugo u psihologiju religije ,
odnosno religioznih sadržaja.
332
 Uglavnom su me iskustva stečena u ovom po slednjem području ohrabrila da se umešam u
diskusiju o religioznom pitanju i naročito o pro et contra dogme o vaznesenju, koju ja, uzgred
rečeno, smatram najvažnijim religioznim događajem od vremena re formacije. Za nepsihološki
razum to je jedna petra scandali. Kako se jedna tako nepotkrepljena tvrdnja, kao što je telesno
prihvatanje Device u nebeske odaje , može izložiti kao nešto verovatno, moguće? Metoda papskog
dokazivanja pak za psihološki razum je sasvim jasna, jer se, prvo , oslanja na neminovne
prefiguracije i, drugo, na jednu više od hiljadu godina staru tradiciju. Dokazni materijal za
postojanje psihičkog fenomena je otuda više nego dovoljan. To što se tvrdi jedna fizički
nemoguća činjenica, to uopšte ništa ne menja na stvari, jer su sve religiozne tvrdnje fizičke
nemogućnosti. Ako to ne bi bile, onda bi one, kao što je rečeno, morale da se razmotre u okviru
prirodnih nauka. Međutim, one se sve odnose na stvarnost duše a ne na fizičku stvarnost. Ono
što pak protestantsko stanovište posebno Vređa, to je beskrajna aproksimacija Deipare uz
Božanstvo i time ugrožena suprematija Hrista, na kojoj protestantizam veoma insistira, gubeći pri
tome iz vida da je protestantska himnologija puna aluzija na »nebeskog
mladoženju« koji sada odjednom ne treba da ima ravnopravnu nevestu. Ili se možda
»mladoženja « na
psihološki način shvatao kao puka metafora?
Doslednost papske deklaracije je nenadmašna i prepušta protestantsko stanovište odijumu
jedne samo muške religije koja ne zna za metafizičku reprezentaciju žene, slično mitraizmu,
kome je ovakav sud samo bio od štete. Protestantizam se očigledno nije u dovoljnoj meri
obazirao na znake vremena koji ukazuju na ravnopravnost žene. Ravnopravnost zahteva naime
svoje metafizičko ukotvljenje u liku »božanske« žene, neveste Hristove. Kao što se ličnost Hrista
ne može zameniti jednom organizacijom, tako se ni nevesta ne može zameniti putem crkve .
Žensko isto tako zahteva ličnu zastupljenost kao i Muško.
333
 Dogmatizacijom vaznesenja Marije po dogmatskom shvatanju u svakom slučaju nije dosegla
status boginje, iako je kao vladarka neba (nasuprot vladaru sublunarnog carstva vazduha, Sotoni)
i mediatriks Hrista, funkcionalno manjeviše ravnopravna Kralju i Spasitelju. U svakom slučaju
njen položaj udovoljava zahtevu arhetipa. Nova dogma znači obnovljenu nadu u ispunjenje one
duboko u duši uzbunjene čežnje za mirom i izmirenjem opasno napetih suprotnosti. U toj
napetosti ima svako udela i svaki je doživljava u individualnoj formi svoga nemira, i to utoliko
više ukoliko manje vidi mogućnost da je ukine uz pomoć racionalnih sredstava. Otuda nije
nikakvo dudo kada se u dubinama kolektivno nesvesnog i istovremeno u masama probudi nada,
štaviše javi očekivanje da će doći do božanske intervencije. Toj čežnji je papska deklaracija
dala izraz utehe. Kako je protestantsko stanovište moglo da prođe pokraj ovih stvari? To
nerazumevanje se samo na taj način može objasniti da je protestantski racionalizam izgubio
smisao za dogmatske simbole i hermeneutske alegorije . To u određenoj meri važi i za unutar
katoličke crkve postojeću opoziciju prema novoj dogmi, odnosno dogmatizaciji dosadašnje
doktrine. Izvestan racionalizam u svakom slučaju bolje pristoji protestantizmu nego katolicizmu.
Ovaj poslednji ostavlja slobodnog prostora sekularnom razvojnom procesu arhetipskog
simbola i ostvaruje ga u svom izvornom obliku, ne hajući za poteškoće razumevanja i kritičke
primedbe. U tome katolička crkva pokazuje svoj materinski karakter, dopuštajući da se stablo koje
raste iz svoje matriks razvija po svom osobenom zakonu. Protestantizam, koji je više vezan za
očinski duh, nije se, nasuprot tome, samo u početku uobličio iz suočavanja sa svetovnim duhom
vremena, već pro đužava diskusiju sa određenim duhovnim stremljenjima vremena; jer pneuma je
, u skladu sa svojom prvobitnom prirodom vetra, gipka i u neprekidnom živom toku, čas
uporediva sa vodom , čas sa vatrom . Ona može da se udalji od svog prvobitnog mesta, ona
334
 čak može da se izgubi i zaluta ako suviše bude preplavljena duhom vremena. Da bi mogao
da ostvari svoje zadatke, protestantski duh mora da bude nemiran i ponekad nelagodan, pa čak i
agresivan da bi tradiciji mogao da obezbedi uticaj na preobražaj sve tovnih pogleda. Potresi koje
doživljava pri toj konfrontaciji istovremeno i menjaju i oživljavaju tradiciju, koja bi na
kraju, bez tih smetnji, u svom laganom, sekularnom procesu potpuno obamrla i postala
nedelotvorna. Pukom kritikom određenih tendencija u katoličkom hrišćanstvu i pukom opozicijom
prema tim tendencijama protestantizam ne dolazi do neke naročite dobiti, ako, s obzirom na
činjenicu da se hrišćanstvo sastoji od dva odvojena tabora ili —
bolje rečeno — od jednog nesložnog para: brata i sestre, ne bude imao na umu da pored
odbrane svoje sopstvene egzistencije mora i katolicizmu da prizna pravo'na postojanje. Brat koji
bi iz teoloških razloga hteo da preseče životnu nit svojoj starijoj sestri morao bi s pravom da
bude nazvan nečovečnim — o
hrišćanstvu da i ne govorimo — et vice versa. K r itika koja je samo negativna nije
konstruktivna. K r itika je samo utoliko opravdana, ukoliko je stvaralačka. Stoga mi se čini da bi
bilo korisno kada bi protestantizam priznao da je novom dogmom bio šokiran ne samo zbog
toga što na neprijatan način osvetljava jaz između brata i sestre, već i zbog toga što je u okviru
hrišćanstva na bazi već odavno postojećih osnova došlo do razvoja koji hrišćanstvo uopšte još
više nego što je to do sada bilo udaljava od područja svetovnog razumevanja. Protestantizam zna
— ili bi mogao da zna — koliko njegova egzistencija ima da zahvali katoličkoj crkvi. Koliko
toga još poseduje ili ne poseduje protestant, kada više ne može da kriti kuje ili protestuje? S
obzirom na intelektualni skandal, koji predstavlja nova dogma, protestantizam bi trebalo da se
seti svoje hrišćanske odgovornosti ( »Treba li da budem čuvar svoga brata ? «) i da svom
ozbiljnošću ispita razloge koji su, glasno ili iz poti ha, bili merodavni pri donošenju nove
dogme. Pri
335
 tome se treba čuvati jeftinih sumnjičenja; štaviše, bilo bi dobro ako bi se pretpostavljalo da
se iza toga krije nešto daleko bitnije i značajnije od puke papske samovolje. Bilo bi poželjno da
protestantizam shvati da mu je novom dogmom pred svetovnim duhom vremena pripala jedna nova
odgovornost, jer on ne može jednostavno da pred svetom dezavuiše svoju sestru koja je njemu
problematična. On mora, bez obzira na to što mu je nesimpatična, da bude pravedan, ukoliko ne želi
da izgubi svoje samopoštovanje. On bi to, na primer, mogao da učini na taj način što bi sebi,
koristeći ovu povoljnu priliku, postavio pitanje šta zapravo treba da znači ne samo nova dogma
već sve manje ili više dogmatske tvrdnje pored ili mimo onog svog bukvalnog, konkretnog
značenja. Pošto svojom samovoljnom i kolebljivom dogmatikom, kao i sa svojim labavim i usled
rascepa nejedinstvenim crkvenim ustrojstvom ne može sebi da dozvoli da ostane nepokretan i
nepristupačan u odnosu na duh vremena, i pošto je uz to, shodno svojoj obavezi prema duhu,
upućen na to da se više bavi svetom i njegovim mislima nego sa Bogom, to bi začelo bilo na
svom mestu da se povodom ulaska Bogorodice u nebesku bračnu ložnicu lati velikog zadatka da
da novu interpretaciju hrišćanske tradicije. Ako se radi o istinama koje su duboko ukotvljene
u duši, u što niko, ako ima i malo uvida u ove stvari, ne sumnja, onda rešenje ovog zadatka
mora biti moguće. Za to je potrebna sloboda duha koja je , kao što znamo, data samo protestantizmu.
Vaznesenje (Assumptio) pred
stavlja težak udarac istorijskoj i racionalističkoj orijentaciji i ostajalo bi to zauvek ako bi se
kruto ostajalo pri argumentima razuma i istorije. Ovde smo suočeni sa slučajem koji zahteva
psihološko razumevanje, jer je obelodanjeni mitologem u tolikoj meri očevidan da se već
namerno mora biti slep da se ne bi videla njegova simbolična priroda, odnosno mogućnost
simboličkog tumačenja.
Dogmatizacijom vaznesenja Marije (Assumptio
Mariae) ukazuje se na hijerosgamos u pleromi, a ovaj
336
 sa svoje strane, kao što je rečeno, znači buduće rođenje božanskog dečaka, koji će, u skladu
sa božanskom tendencijom ka inkarnaciji, izabrati empirijskog čoveka za mesto svog rođenja.
Ovaj metafizički proces poznat je u psihologiji kao tndimduacioni proces. S obzirom na to da se
ovaj proces odvija nesvesno, kako je to već uvek bilo, onda on ne znači ništa više od procesa
u kome od žira postaje hrast, od teleta krava, ili od deteta odrastao čovek. Ali ako se
individuacioni proces učini svesnim, onda u tu svrhu svest mora biti konfrontirana sa nesvesnim
i mora biti pronađeno izmirenje između suprotnosti. Budući da to logički nije moguće, upućeni
smo na simbole koji omogućavaju iracionalno sjedinjavanje suprotnosti. Te simbole nesvesno
spontano stvara a svest ih amplificira. Centralni simboli ovog procesa opisuju Sopstvenost,
odnosno celovitost čoveka, koji se, s jedne strane, sastoji od onoga čega je svestan i, s druge
strane, od sadržaja nesvesnog. Sopstvenost je TEX .EI .OS fivdpcjTcos", potpun čovek, čiji su
simboli božansko dete ili njegovi sinonimi. Ovaj ovde samo sumarno skicirani proces može se u
svako doba posmatrati kod modernog čoveka ili se pak može izučavati na osnovu dokumenata
hermetičke srednjovekovne filozofije, pri čemu ćemo biti začuđeni paralelizmom simbola, ukoliko
se poznaje i jedno i drugo, i psihologija nesvesnog i alhemija.
Razlika između prirodnog individuacionog procesa koji se nesvesno odvija i individuacionog
procesa koji je učinjen svesnim je ogromna. U prvom slučaju se nigde ne upliće svest; otuda
kraj ostaje isto onako taman kao što je bio i početak. U drugom slučaju pak na površinu izbija
toliko tame da usled toga ne samo što ličnost biva osvetljena na određen način, već se
neminovno širi i opseg svesti. Konfrontacija između svesti i nesvesnog ima za cilj ne samo to
da svetlost koja zrači u tamu bude shvaćena od tame već i da svetlost shvati tamu. Filius soliš
et lunae je isto toliko simbol koliko i mogućnost sjedinjavanja suprotnosti. On je A i Cl procesa,
mediator i intermedius. »Habet mille nomina « , kažu alhemičari, na
22 Jung , Odabrana dela , IV
337
 značujući time da je ono iz čega proističe individuacioni proces i na šta smera jedno
bezimeno Ineffabile. Da Božanstvo na nas deluje, to možemo da utvrdimo samo posredstvom
psihe, pri čemu međutim nismo u stanju da razlikujemo da li ta dejstva dolaze od Boga ili od
nesvesnog, tj. nismo u stanju da utvrdimo da li su Božanstvo i nesvesno dve različite veličine.
Oba pojma su granični pojmovi za transcendentalne sadržaje. Ali empirijski se sa dovoljnom ve
rovatnoćom može ustanoviti da se u nesvesnom javlja jedan arhetip celine, koji se spontano
manifestuje u snovima itd., kao i da postoji neka od svesne volje nezavisna tendencija da se
drugi tipovi dovedu u vezu sa tim centrom. Otuda se ne čini neverovatnim da ovaj arhetip
celine po sebi poseduje izvesnu centralnu poziciju koja ga približava slici Boga. Ta sličnost se
naročito potkrepljuje time što arhetip uobličava jednu simboliku koja je već odvajkada
karakterisala i otelovljavala Božanstvo. Te činjenice omogućavaju izvesno ograničenje naše
gornje rečenice o nemogućnosti razlikovanja između Boga i nesvesnog: precizno rečeno, slika
Boga ne koincidira sa nesvesnim u apsolutnom smislu, već samo sa jednim njegovim
posebnim sadržajem, naime sa arhetipom Sopstvenosti. Taj sadržaj je ono od čega više nismo
u stanju da empirijski razdvojimo sliku Boga. Možemo doduše arbitrarno da postulišemo neku
razliku između te dve veličine. Ali to nam ništa ne pomaže, naprotiv, to nam samo pomaže da
razdvojimo čoveka i Boga, čime se osujećuje težnja Boga da postane čovek. Vera je nesumnjivo
u pravu kada čoveku predočava neizmernost i nedokučivost Boga, ali ona govori i o blizini,
neposrednosti Boga i upravo ta blizina mora da bude empirijska, ako ne treba da bude potpuno
beznačajna. Kao stvarno saznajem samo ono što na mene deluje. Jer, ono što na mene ne deluje.
to isto tako može i da ne postoji. Religiozna potreba zahteva celinu, pa otuda prihvata one
slike celine koje nesvesno nudi i koje, nezavisno od svesti, izranjaju iz dubina duševne prirode.
338
 X X
Čitaocu je verovatno postalo jasno da u prethodnom izlaganju predočeni razvoj simboličkih
figura odgovara procesu diferencijacije ljudske svesti. Ali s obzirom na to, kao što smo u
uvodu pokazali, da kod arhetipova nemamo posla samo sa pukim objektima predstavljanja, već i
sa autonomnim faktorima, tj . sa živim subjektima, to se diferencijacija svesti može razumeti kao
posledica intervencije od strane transcendentalno uslovljenih dinamizama. U tom slučaju bi
arhetipovi bili ti koji ostvaruju primarni preobražaj. Ali pošto u našem iskustvu ne postoje
psihička stanja koja bi se mogla introspektivno po smatrati izvan čoveka, to ponašanje arhetipa
bez de lovanja svesti uopšte ne može biti istraženo, i zato nikada neće moći biti dat odgovor na
pitanje da li proces počinje od svesti ili od arhetipa; odgovor bi mogli dati jedino u tom
slučaju, ako bismo, u suprotnosti sa iskustvom, arhetipu želeli da uskratimo njegovu autonomiju
ili ako bismo želeli da svest sve demo na nivo puke mašine. Međutim, mi se potpuno slažemo
sa psihološkim iskustvom, ako arhetipu priznajemo određenu meru samostalnosti a svesti njoj
odgovarajuću stvaralačku slobodu. Iz ovoga onda u svakom slučaju nastaje ono međusobno
delovanje između dva relativno autonomna faktora, što nas prisiljava da pri opisivanju i
objašnjavanju procesa prihvatimo čas jedan čas drugi faktor kao aktivni subjekt, i to čak i onda
kada Bog postaje čovek. Ovu poteškoću je dosadašnje rešenje na taj način zaobišlo što je
priznalo samo jednog bogočoveka, Hrista. Unošenjem treće božanske figure u čoveka, naime Sv.
Duha, dolazi do hristifikacije mnogih, pa se samim tim postavlja pitanje da li su ti mnogi ljudi
sve sami totalni bogoljudi. Ovakav preobražaj doveo bi, međutim, do neugodnih sukoba, a da ne
govorimo o neizbežnoj inflaciji kojoj bi obični od naslednog greha neoslobođeni smrtnici odmah
podlegli. U ovom slučaju je dobro podsetiti se Pavla i njegove raspolu
339
 ćenosti svesti: s jedne strane se oseća kao apostol koga je Bog neposredno pozvao i
prosvetlio, a s druge strane kao grešni čovek koji ne može da se oslobodi »kolca u mesu« i
Sotoninog anđela koji ga muči. To znači da čak i prosvetljeni čovek ostaje ono što jeste, a on
nikada nije nešto više nego sopstveno ograničeno Ja u odnosu na onoga koji prebiva u njemu i
čije obličje nema saznatljive granice, koji ga sa svih strana obuhvata, duboko kao temelji zemlje i
prostrano kao nebo.
340
 POGOVOR 1 " 3
Vaša molba da Vam nešto kažem o istoriji nastanka moje knjige Odgovor na Jova stavlja me
pred veoma težak zadatak, jer se istorija ove knjige ne može obuhvatiti u nekoliko reči. Već
godinama se bavim sa u njoj obrađenim centralnim problemom, a tok misli hranio se na raznim
izvorima, sve dok konačno nije izgledalo — i to nakon zrelog razmišljanja — da je došlo
vreme da se te misli i uobliče pomoću reči.
Neposredni povod ovoj knjizi bila su začelo izvesna pitanja koja sam dotakao u mojoj knjizi
Aion, posebno problem Hrista kao jedne simbolične figure i problem antagonizma HristAntihrist,
kako se on predstavlja po tradicionalnoj simbolici zodijačkog znaka riba.
U sklopu diskusije o ovim problemima i o učenju o spasenju kritikovao sam ideju »privatio
boni « , jer
se ona ne slaže sa psihološkim saznanjima. Psihološko iskustvo pokazuje da nasuprot onome
što nazi
vamo »dobrim « stoji jedno isto tako supstancijalno
»zlo « . Ako »zlo « ne egzistira, onda bi neminovno sve
što jeste moralo biti »dobro « . Po dogmi ni »dobro «
ni »zlo « ne mogu imati svoje ishodište u čoveku, jer

1 6 3

Iz jednog pisma upućenog Pastoral Psychology

(Great Neck , N. Y . ) , VI , 6. januara 1956.

341
 je »Z li « , kao jedan od sinova Božjih, postojao pre čoveka. U crkvi je ideja »privatio boni«
počela da igra
ulogu tek posle Manija. Pre te jeresi učio je Klemens iz Rima da Bog vlada svetom jednom
desnom i jednom levom rukom; s desnom rukom je mislio na Hrista, a s levom ria Sotonu.
Klemensovo shvatanje je očigledno monoteističko, pošto suprotnosti sjedinjava u jednom Bogu.
Međutim, kasnije hrišćanstvo postaje dualističko na taj način što se deo suprotnosti,
personifikovan u Sotoni, odvaja i Sotona ostaje u stanju večnog prokletstva. To predstavlja
centralni problem. On je od primarnog značaja i čini ishodište hrišćanskog učenja o spasenju.
Ako hrišćanstvo pretenduje da bude monoteistička religija, onda je neizbežna pretpostavka o
suprotnostima sadržanim u jednom Bogu. Time se postavlja jedan težak religiozni problem :
problem Jova. Cilj moje knjige je da se predoči istorijski razvoj ovog problema od vremena
Jova sve do najnovijih simboličkih zbivanja, kao na primer vaznesenja Marije (Assumptio
Mariae) itd.
Uz to me je izučavanje srednjovekovne filozofije prirode — koja je od velikog značaja za
psihologiju — podstaklo da potražim odgovor na pitanje: kakvu su sliku Boga imali ti stari
filozofi? Ili , štaviše, kako da se razume ju simboli koji su dopunjavali njihovu sliku Boga? Sve
je ukazivalo na complexio oppositorum i u meni se opet probudilo sećanje na povest o Jovu: na
Jova koji očekuje pomoć od Boga protiv Boga. Ta u najvećoj meri čudna činjenica pretpostavlja
jedno slično shvatanje suprotnosti sadržanih u Bogu.
S druge strane su me raznovrsna pitanja iz raznih delova sveta — i to ne samo pitanja koja
su dolazila od pacijenata — podstakla da dam opširniji i
potpuniji odgovor nego što sam to bio uradio u Aio?m. Više godina sam oklevao, jer sam bio
svestan posledica ovog koraka i oluje koju je trebalo očekivati. Ali bio sam ponesen hitnošću i
značajnošću proble
342
 ma i nisam mogao toga da se oslobodim. Tako sam se osećao prisiljenim da se poduhvatim
celog ovog problema i to sam učinio na taj način što sam opisao jedno lično iskustvo
propraćeno subjektivnim emocijama. Namerno sam izabrao ovu formu, jer sam hteo da izbegnem
utisak da želim da obznanim neku »več nu istinu«. Knjiga ne treba da bude ništa drugo do glas
pojedinca koji postavlja pitanje, sa nadom i očekivanjem da će time ići u susret razmišljanjima
svojih čitalaca.
V I I
O A R H E T I P O V I M A
K O L E K T I V N O N E S V E S N O G
 O A R H E T I P O V I M A K O L E K T I V N O NESVESNOG
Hipoteza o kolektivno nesvesnom spada među one pojmove koji publiku isprva začuđuju, da
bi ih ubrzo zatim prihvatila i upotrebljavala kao uobičajene predstave, što se uglavnom zbilo i
sa pojmom nesvesnog. Pošto je filozofska ideja nesvesnog, koja je uglavnom zastupljena kod C.
G. Carusa (C. G. Carus) i Ed. fon Hartmana (Ed. von Hartmann), nestala u poplavi
materijalizma i empirizma, ne ostavivši neke znatnije tragove za sobom, ponovo je počela
postepeno da se javlja u okviru prirodnonaučno orijentisane medicinske psihologije. Isprva se
pojam nesvesnog ograničavao na to da označi stanje potisnutih ili zaboravljenih sadržaja. Kod
Frojda nesvesno, iako već — barem metaforički — nastupa kao aktivni subjekt, u biti nije ništa
drugo do sabirno mesto upravo tih zaboravljenih i potisnutih sadržaja i samo zbog ovih i ima
praktični značaj. Shodno tome ono je po ovom shvatanju isključivo lične prirode', iako je Frojd,
s druge strane, već zapazio arhaičnomitološki način mišljenja nesvesnog.
Jedan u izvesnoj meri površinski sloj nesvesnog nesumnjivo je lične prirode. Mi ga
nazivamo lično nesvesno. Ali ono počiva na jednom dubljem sloju koji više ne potiče iz ličnog
iskustva i poseda, već je
1 Frojd je ovo svoje ovde nagovešteno shvatanje u ka ​
snijim radovima diferencirao : psihu instinkata nazvao je
Ono « , a njegovo » N a d j a « označava kolektivnu svest koje
je indiivdua delom svesna delom nesvesna (pošto je poti ​
snuta).
347
 urođen. Taj dublji sloj je takozvano kolektivno nesvesno. Izabrao sam izraz »kolektivno «
zato što to
nesvesno nije individualne već opšte prirode, tj . ono nasuprot ličnoj psihi poseduje sadržaje
i vidove ponašanja koji su svuda i u svim, individuama cum granosalis isti. Ono je , drugim
recima rečeno, kod svih ljudi identično, čineći na taj način jednu u svakome prisutnu, opštu
duševnu osnovu nadlične prirode.
Duševna egzistencija saznaje se samo po prisutnosti sadržaja koji su sposobni da postanu
svesni. Otuda o nesvesnom možemo samo utoliko da govorimo ukoliko smo u stanju da
dokažemo njegove sadržaje. Sadržaji lično nesvesnog uglavnom su takozvani osećajno naglašeni
kompleksi koji čine lični intimitet duševnog života. Sadržaji kolektivno nesvesnog pak su
takozvani arhetipovi.
Izraz »archetvpus«, arhetip, nalazi se već kod Fila Judeje (Philo Judaeus, De Opif. mundi
Par. 69) i to u vezi sa pojmom Imago Dei u čoveka. Takođe ga nalazimo kod Ireneja (Irenaeus, Adv .
Haer. 2, 7, 4), gde se kaže: »Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed de alienis
archetvpis transtulit.« U delu Corpus Hermeticum (izd. Scott, 1924) bog se naziva
t6 &px Łtutcov <pws\ Kod Dionisija Areopagita (Dionvsius Areopagita) se ovaj izraz više
puta javlja, tako u De Caelesti Hierarchia, II , Par. 4: at auXca apxŁTutai., takođe u De Divinis
Nominibus c. II , Par. 6. Kod S. Avgustina (S. Augustinus) se izraz »archetvpus« do
duše ne javlja, ali se zato upotrebljava izraz ideja, kao u De Div. Quaest. 46: »ideae, quae
ipsae formatae
non sunt . quae in divina intelligentia cintinen
tur«.* »Archetypus « je objašnjavajući opis platon​
skog pojma eiSoj. Za naše potrebe je ova oznaka pri
* Na sličan način izraz »arhetip « upotrebljavaju i alhe
mičari, tako u delu Hermetis Trismegisti tract. aur. (Theatr. Chem. 1613, IV , 718): »Ut Đeus
omnem divinitatis suae
thesaurum . . . in se tanquam archetypo absconditum . . . eodem modo Saturnus occulte
corporum metallicorum si mulachra in se circumferens . . . « Kod Vigenerija (Trac. Chem. 1661, VI ,
3) je svet »ad archetypi sui similitudinem factus«.
pa se zato naziva »magnus homo« (kod Svedenborga »homo
maximus ) .
348
 kladna i od koristi, jer kazuje da se kod kolektivno nesvesnih sadržaja radi o drevnim — ili
još bol'je — izvornim tipovima, tj . odvajkada postojećim opštim
slikama. Izraz »representations collectives «, koji
Levi Bril (Levy Bruhl ) upotrebljava za označavanje
simboličkih figura primitivnog pogleda na svet, mogao bi bez poteškoća da se primeni i na
nesvesne sadržaje, jer se odnosi skoro na istu stvar. Naime, primitivna plemenska učenja govore
o arhetipovima u specijalnoj modifikaciji. Oni ovde, naravno, više nisu sadržaji nesvesnog nego
su se već preobrazili u formule koje se prenose putem tradicije, većinom u formi tajnog učenja,
koje je uopšte tipičan izraz posredovanja kolektivnih sadržaja koji izvorno potiču iz nesvesnog.
Drugi dobro poznati izraz arhetipova su mit i bajka. Ali i ovde se radi o specifično
oblikovanim formama koje su se prenosile kroz duga vremenska prostranstva. Otuda pojam
»archetvpus« samo'po
sredno odgovara izrazu »representations collectives «,
budući da označava samo one psihičke sadržaje koji još nisu bili podvrgnuti nikakvoj svesnoj
obradi, te samim time predstavljaju jednu još neposrednu duševnu datost. Arhetip se u tom smislu
znatno razlikuje od istorijski postale ili izrađene formule. Arhetipovi se naročito na višim
stupnjevima tajnih nauka pojavljuju u obliku koji po pravilu nedvosmisleno ukazuje na vrednujući
uticaj svesne obrade. Njihova neposredna pojava pak, kao na primer u snovima i vizijama,
daleko je individualni ja, nerazumljivija ili naivnija nego, recimo, u mitu. Arhetip predstavlja u
suštini nesvestan sadržaj koji se putem njegovog osvešćavanja i prihvatanja menja, i to u
skladu sa odgovarajućom individualnom svešću u kojoj iskrsava.*
3 Da bi bili precizni, moramo praviti razliku između »arhetipa « i »arhetipskih
predstava « . Arhetip predstavlja
jedan po sebi hipotetički, nevidljiv predmetak , kao , na p r imer , u biologiji poznati
»pattern of behaviour « . V. o tome
Theoretische Vberlegungen zum VVesen des Psychischen. U: Von den Wurzeln des
Beivusstseins. Zurich 1954.
349
 Šta se sa »arhetipom « misli, to je njegovim upravo izloženim odnosom prema mitu, tajnom
učenju i bajci verovatno dosta jasno rečeno. Međutim, pokušamo li psihološki da utvrdimo šta je
arhetip, onda stvari postaju složenije. Do sada se u istraživanju mita uvek zadovoljavalo sa
sunčanim, lunarnim, meteorološkim, vegetacijskim i drugim pomoćnim predstavama. Ali do sada
se skoro uopšte nije obraćala pažnja na činjenicu da su mitovi u prvoj liniji psihičke
manifestacije koje predočavaju bit duše. Do objektivnog objašnjenja očevidnih stvari je
primitivcu isprva malo stalo, ali zato oseća neodoljivu potrebu, bolje rečeno njegova nesvesna
duša oseća neukrotivu težnju da celokupno spoljašnje čulno saznanje asimilira u duševno
zbivanje. Primitivac se ne zadovoljava time da vidi kako sunce izlazi i zalazi, već za njega to
spoljašnje zapažanje mora istovremeno da bude i jedno duševno zbivanje, tj . sunce u svom
preobražaju mora da predstavlja sudbinu jednog boga ili junaka koji u osnovi ne prebiva nigde
drugde riego u duši čoveka. Sva mitizirana zbivanja prirode, kao leto i zima, mesečeve mene,
periodi kiša itd. nisu alegorija4 upravo tih objektivnih iskustava, nego simbolični izrazi za
unutrašnju i nesvesnu dramu duše, koja ljudskoj svesti postaje dokučiva putem projekcije, tj .
odraza u zbivanjima prirode. Projekcija je u tolikoj meri temeljna da je bilo potrebno nekoliko
milenij uma kulture da bi se barem u izve snoj meri odvojila od spoljašnjeg objekta. U slučaju
astrologije, na primer, došlo je čak do toga da je ova prastara »scientia intuitiva« optužena i
odbačena kao jeres zato što se nikako nije uspevalo da se psihološka karakterologija odvoji od
zvezda. I onaj ko danas još uvek ili opet veruje u moć astrologije, taj skoro po pravilu ponovo
podleže starom sujevernom shvatanju o uticajima zvezda, iako bi svaki onaj ko ume da postavi
horoskop, trebalo da.zna da je od vremena Hiparha Aleksandrijskog (Hipparchos von Alexan
* Alegorija je jedno parafraziranje svesnog sadržaja, dok je simbol nasuprot tome
najbolji mogući izraz za tek naslućeni ali još nesaznani nesvesni sadržaj .
350
 drien) prolećna tačka utvrđena na 0" arijesa, te da prema tome svaki horoskop počiva na
jednom arbitrarnom životinjskom krugu, zato što je upravo od Hi parha, usled precesije
ravnodnevnjce dana i noći, prolećna tačka postepeno pomerana na početne stepene piscesa.
Primitivni čovek se odlikuje tako izrazitom subjektivnošću da je zapravo prva pomisao
trebalo da bude da se mitovi dovedu u vezu sa duševnim. Njegovo saznanje prirode sastoji se u
biti u jeziku i u spoljašnjem zaodevanju nesvesnog duševnog procesa. Upravo u ovom
poslednjem, tj. u okolnosti da je ovaj duševni proces nesvestan, nalazi se i razlog zbog čega se
pri objašnjavanju mita pomišljalo na sve moguće a samo ne na dušu. Jednostavno se nije znalo
da duša sadrži sve one slike iz kojih su mitovi nekada nastali i da je naše nesvesno jedan
aktivan i pasivan subjekt, čiju dramu primitvni čovek analogno nalazi u svim velikim i malim
prirodnim procesima.5
»U tvojim su grudima zvezde tvoje sudbine«, kaže Seni Valenštajnu, čime bi bila
zadovoljna svaka astrologija, samo kada bi se barem nešto znalo o toj tajni srca. Ali za to se
do sada imalo malo razumevanja. Ne usuđujem se da ustvrdim da danas stvari u tom pogledu
principijelno stoje mnogo bolje.
Plemensko učenje je svetoopasno. Sva tajna učenja teže da dokuče nevidljivo zbivanje
duše i sva ta učenja zahtevaju za sebe najveći autoritet. Ono što je za ta primitivna učenja
istinito, to u još većoj meri važi za vladajuće religije sveta. One sadrže prvobitno tajno znanje
stečeno otkrovenjem i izražavaju tajne duše putem divnih slika. Njihovi hramovi i njihovi sveti
spisi obznanjuju, slikom i rečju, od davnina osvećeno učenje, dostupno svakoj vernoj duši,
svakom osećajnom shvatanju i svakoj misaonoj eksploataciji. Cak se mora reći: što je stvorena i
predanjem prenesena slika lepša, veličanstvenija, obuhvatnija, utoliko je više izmaknuta
individualnom iskustvu. Mi
J Up . za to: Jung/Kerenyi, Einfiihrung in das Wesen der
Mythologie. 1942.
351
 možemo samo da se uživimo i osećanjem unesemo u tu sliku, ali praiskustvo je izgubljeno.
Zašto je uopšte psihologija najmlađa među svim iskustvenim naukama? Zašto nesvesno nije već
odavno otkriveno i zašto nije iskopano njegovo blago večnih slika? Iz prostog razloga što smo
za sve stvari duše uvek imali određenu religioznu formulu koja je daleko lepša i obuhvatnija od
neposrednog iskustva. Dok je za mnoge ljude hrišćanski pogled na svet izbledeo, dotle su, s
druge strane, simboličke riznice Istoka još pune čuda, koje još zadugo mogu da pothranjuju
uživanje u posmatranju i u novom ruhu. Uz to su te slike — bile one hrišćanske, budističke ili
bilo kakve vrste — lepe, tajanstvene i pune slutnji. Uostalom, što su uobičajenije, to su se usled
česte upotrebe više otrčale, tako da je ostala samo još njihova banalna spoljašnjost u svojoj
skoro besmislenoj paradoksalnosti. Tajna devičanskog rođenja ili homouzija Sina sa Ocem, ili
Trojstvo , koje nije trijada, ne pothranjuju više nikakvu filozofsku fantaziju. Oni su postali puki
objekti vere . Otuda i ne začuđuje kada religiozna potreba, religioznost i filozofska spekulacija
obrazovanog Evropljanina oseća ju privlačnu moć simbola Istoka, grandioznih shvatanja
božanstva u Indiji i ponora taoističke filozofije u Kini , kao što su nekada duša i duh antičkog
čoveka bili obuzeti hrišćanskim idejama. Veliki je broj onih koji su se isprva prepustili delo van
ju hrišćanskih simbola sve dok se nisu sapleli u Kirkegardovsku neurozu ili se njihov odnos
prema bogu, usled sve većeg osiromašenja u simbolici pretvorio u nesnošljivo zaoštren odnos Ja
—Ti , da bi potom podlegli čarima sveže neobičnosti istočnjačkih simbola. Ova podložnost
drugim uticajima ne mora uvek neminovno da predstavlja poraz već može da bude i dokaz
otvorenosti i živosti religioznog osećanja. Nešto slično zapažamo i kod obrazovanog čoveka
Istoka, koji ne retko oseća privlačnu moć hri šćanskog simbola ili istočnom duhu tako
neadekvatne nauke, pokazujući pri tome zavidno razumevanje. Sasvim je prirodna stvar da čovek
podleže dejstvu ovih večnih slika. Zato te slike i postoje. One treba
352
 da privlače, uvere , fasciniraju i ponesu. One su stvorene iz pramaterijala otkrovenja i
odražavaju u svakom određenom slučaju prvo iskustvo božanstva. Otuda one čoveku i
otkrivaju slutnju božanskog i ujedno ga obezbeđuju od neposrednog iskustva tog božanstva. Te
slike su, zahvaljujući jednoj često stolećima dugoj težnji ljudskog duha, ugrađene u jedan
obuhvatni sistem misli o ustrojstvu sveta i ujedno su predstavljene jednom moćnom, raširenom,
prečasnom institucijom koja je dobila ime — crkva.
To što želim da kažem najbolje ću ilustrovati na primeru jednog švajcarskog mističara i
pustinjaka, nedavno kanoniziranog brata Nikole od Flija (Bruder
Nikolaus von der Flue ) . Njegov nesumnjivo najznačajniji doživljaj bila je takozvana
vizija Trojstva, koja ga je toliko zaokupila da ju je nacrtao ili dao da se nacrta na zidu svoje
ćelije. Vizija je prikazana na jednoj slici, sačuvanoj u parohijskoj crkvi Sakselna: to je jedna
šestostruko podeljena mandala, čiji centar čini krunisano lice Boga. Mi znamo da se brat Klaus,
služeći se ilustrovanom knjižicom jednog ne mačkog mističara, trudio da dokuči suštinu svoje
vizije, kao i da taj svoj pradoživljaj uobliči u jednu njemu razumljivu formu. Time se bavio
godinama. To je ono što nazivam »obradom « simbola. Njegovo
razmišljanje o biti vizije , pod uticajem mističkih dijagrama, neminovno je vodilo zaključku
da je lično video Sv. Trojstvo , dakle summum bonum, samu večnu ljubav. Tome odgovara i
stilizovan prikaz u Sakselnu.
A l i pradoživljaj je bio sasvim drugačiji. Naime , bratu se u zanosu ukazao tako strašan
prizor da se, pod utiskom tog prizora, njegovo lice sasvim izmenilo , i to na takav način da su
se ljudi uplašili i počeli da osećaju strah pred. njim. Ono što je on, naime, video bila je vizija
najvećeg intenziteta. O tome Vel flin (Woelflin ) piše: »Quotquot autem ad hunc adve
nissent, primo conspectu nimio stupore sunt perculsi. Eius ille terroris hane esse causam
dicebat, quod splendorem vidisset intensissimum, humanam faciem ostentantem, cuius intuitu cor
šibi in minuta dis
23 Jung , Odabrana dela , IV
353
 siliturum frustula pertimesceret: unde et ipse stupefactus, averso statim vultu, in terram corruisset
atque ob eam rem suum aspectum caeteris videri hor ribilem .«*
Ova vizija se s pravom dovodi u vezu sa vizijom u Apok . I, 13. i d.' naime sa onom
osobenom apokaliptičkom slikom Hrista, koju u pogledu strahovitosti i neobičnosti nadmašuje
samo monstruozno sedmooko Jagnje sa sedam rogova (Apok. V, 6. i d.). Ova figura stoji u
jednom teško razumljivom odnosu sa Hristom iz jevanđelja. Otuda je tradicija već veoma rano
pokušala da na određen način protumači ovu
viziju. Tako humanista Karl Bovilus (Karl Bovillus)
piše 1508. godine jednom svom prijatelju: »Hoću da
izvestim o priviđenju koje mu se jedne zvezdane noći, kada se bio predao molitvi i
samoposmatranju, ukazalo na nebu. Ugledao je naime obličje jednog ljudskog lica sa strašnim
izrazom punim besa i pretnje«, itd." Ovo tumačenje se potpuno slaže sa modernom
amplifikacijom putem Apok . I, 13.* Takođe
se ne smeju zaboraviti i druge vizije, kao na primer, Hristos u medveđoj koži, Gospodin i
Gospođa Bog i brat Nikola kao sin itd. One delimično predočavaju veoma nedogmatične crte.
Sa ovom velikom vizijom dovedeni su, shodno tradiciji, u vezu slika Trojstva u crkvi u
Sakselnu, kao i simbolika točka u takozvanom hodočasničkom
* FT. Blanke , Bruder Klaus von Fliie. 1948, S. 92 i d.
»Sve one koji su dolazili k njemu ispunjavao je pri prvom pogledu veliki užas. U vezi
sa tim užasom uobičavao je sam da kaže da je video neku prodornu svetlost koja je
predstavljala ljudsko lice. Pri tom prizoru uhvatio ga je strah da će mu se srce raspasti na
komade . Zato je odmah obamro od užasa, okrenuo lice i bacio se na zemlju i to je razlog
zašto njegova pojava kod drugih ljudi izaziva toliko užasa.«
' Blanke , ibid., S. 94.

s
Klaus.

P. A l b a n Stockli, Die Visionen des setipen Brtiders 1933, S. 34.

• M. B. Lavaud O. P. (Vte Profunde de Nicolas de Flua,

1942) pravi upoređenje, na sasvim umesan način, se jednim tekstom iz Horologium
Sapientiae od Hajnriha Sojzea (Hein
rich Seuse ) , u kojem se apokaliptički Hristos javlja kao j a rosni i žestoki osvetnik,
dakle kao potpuna suprotnost Isusu sa propovedi u gori.
354
 traktatu: brat Nikola pokazao je hodočasniku koji ga je posetio sliku točka. Očevidno je tom
slikom bio zaokupljen. Blanke smatra da, nasuprot tradiciji, između vizije i slike Trojstva ne
postoji veza.1* Meni se čini da je taj skepticizam malo preteran. Interesovanje brata za sliku
točka mora da je imalo nekog razloga. Ovakve vizije često izazivaju zbrku i osećanje raspadanja
(srce »koje se raspada« na komade). Iskustvo poučava da je »zaštitni krug « , mandala, starin
ski antidot za haotična duhovna stanja. Otuda je sasvim razumljivo da je brat bio opčinjen
simbolom točka. Ni tumačenje vizije užasa kao doživljaja Boga ne bi moralo biti neprihvatljivo.
Otuda se meni veza između velike vizije i sakselnske slike Trojstva, odnosno simbola točka čini
veoma verovatnom i iz unutrašnjih, psiholoških razloga.
Ovoj nesumnjivo užasavajućoj viziji, koja je bez dogmatskog uvoda i egzegetskog komentara
poput vulkana prodrla u religiozni pogled na svet ovog brata, bio je , prirodno, potreban duži
proces prilagođavanja, kako bi bila uklopljena u dušu i njeno celo kupno gledanje i na taj način
opet bila uspostavljena poremećena ravnoteža. Kritičko suočavanje sa ovim doživljajem odvijalo
se na tada čvrstom tlu dogme, koja je svoju asimilativnu snagu pokazala na taj način što je ono
stravično živo spasonosno preobrazila u lep prizor ideje o trinitetu. To suočavanje se, međutim,
moglo odviti i na sasvim drugom tlu same vizije i njene neprijatne stvarnosti, i to verovatno na
uštrb hrišćanskog pojma boga i na nesumnjivo još veću štetu samog brata, koji naime onda ne
bi postao svetac već verovatno jeretik (a možda i bolesnik) koji bi po svoj prilici svoj život
okončao na lomači.
Ovaj primer pokazuje korisnost dogmatskog simbola: on formuliše jedan koliko silan toliko i
opasnoodsudni duševni doživljaj, koji se zbog svoje premoći s pravom označava kao »saznanje
Boga « , na jedan čovekovoj moći poimanja snošljiv način, a da se pri tome bitno ne umanjuje
ni obim doživljenog niti bitnije ošteti njegovo premoćno značenje. Priviđenje
B la n k e , ibid . , 9 3 . i d .
355
 božanskog besa, s kojim se — na određen način —
susrećemo i kod Jakoba Bemea, teško se može uskladiti sa novozavetnim Bogom, dobrim
ocem na nebu, te je ono stoga lako moglo da postane izvorom jednog unutrašnjeg konflikta. Takav
konflikt bi čak bio sasvim u skladu sa duhom vremena — s kraja 15. stoleća, vremenu jednog
Nikole Kuzanskog, koji je putem formule o »complexio oppositorum« hteo da pre dupredi opasnoj
šizmi! Ne zadugo zatim jahvistički pojam boga doživeo je niz preporoda u protestantizmu. Jahve
je jedan pojam boga koji sadrži još nerazdvojne suprotnosti.
Brat Klaus je okrenuo leđa običajima i tradiciji, napustivši dom i porodicu; dugo je živeo
sam, duboko zagledan u tamno ogledalo, tako da je doživeo ono čudesno i strašno praiskustvo. U
toj situaciji je dogmatska slika božanstva, razvijana tokom mnogih stoleća, delovala poput nekog
spasonosnog napitka. P omogla mu je da asimilira fatalni prodor jedne arhe tipske slike i da na
taj način izmakne svom sopstvenom rascepu. Angelus Silezijus (Angelus Silesius)
nije bio te sreće; njega je unutrašnji konflikt raspolutio, pošto je u njegovo vreme već bila
uzdrmana čvrstina crkve koja je zajemčena dogmom.
Jakob Berne poznaje jednog boga »jarosnog og
nja « , jednog pravog absconditusa. Ali on je , s jedne strane, bio u stanju da duboko osećanu
protivrečnost premosti hrišćanskom formulom Otac —Sin i da je spekulativno uklopi u svoj
gnostički, ali u svim bitnim tačakama ipak hrišćanski pogled na svet, jer bi inače postao
dualista. S druge strane, njemu je od nesumnjive pomoći bila alhemija koja je već odavno u
potaji pripremala sjedinjavanje suprotnosti. Ipak je u njegovoj mandali, koja je priključena uz
njegovih »Četrdeset pitanja o duši« i predstavlja bit božanstva, suprotnost ostavila jasne tragove,
budući da je podeljena na jednu tamnu i jednu svetlu polovinu i da se odgovarajući polukrugovi
ne zatvaraju već jedan drugom okreću leđa ."

11

U p . Cestallungen des Unbevoussten. 1950, S. 96, Tab . 3.

356
 Dogma zamenjuje kolektivno nesvesno time što ga formuliše u širokom obimu. Otuda katolička
forma života ne zna za psihološku problematiku u tom smislu. Život kolektivno nesvesnog je
skoro bez ostatka ušao u dogmatske arhetipske predstave i teče kao zauzdana reka u simbolici
creda i rituala. Njegov život se otkriva u unutrašnjosti katoličke duše. K olektivno nesvesno,
onako kako ga danas poznajemo, nije uopšte nikada bilo psihološko, jer je pre hrišćanske crkve
bilo antičkih misterija koje se protežu sve do u sivu pradavninu neolitikuma. Nikada čovečanstvu
nisu nedostajale snažne slike koje su pružale zaštitu od onog nelagodno živog u dubini duše.
Uvek su oblici nesvesnog bili iskazani, izraženi, zaštitničkim i spasonosnim slikama, pa su time
bili i istisnuti u kosmički, vanduševni prostor.
Ikonoklastija reformacije bukvalno je napravila pukotinu u bedemu zaštitnih slika i otada one
jedna za drugom otpadaju. One su postale nezgodne, jer su se sukobljavale sa probuđenim
razumom. Povrh toga se još daleko ranije zaboravilo šta su one značile, tj . kakvo je njihovo značenje.
Da li se to zaista bilo zaboravilo? Ili se možda uopšte nikada nije ni znalo šta su one značile i
možda je tek u novije vreme protestantski svet zapazio da se zapravo uopšte ne zna šta se u stvari
misli sa devičanskim rođenjem, Hri stovom božanskom prirodom ili kompleksitetima Trojstva?
Skoro da se ima utisak kao da su te slike samo tako živele i da se njihovo živo postojanje
jednostavno prihvatalo bez ikakvog dvoumljenja i bez ikakve refleksije, otprilike onako kao što
ljudi ukrašavaju božične jelke ili sakrivaju uskršnja jaja a da pri tome uopšte ne znaju šta ti
običaji znače. Arhetipske slike su a priori tako pime značenja da se uopšte više ne postavlja pitanje
šta bi one zapravo mogle da znače. Zato bogovi s vremena na vreme i umiru, jer se u jednom
trenutku otkriva da ništa ne znače, da su to zapravo beskorisne stvari stvorene ljudskom rukom
i oblikovane od drveta ili kamena. Covek je u stvari pri tome samo otkrivao da do tog trenutka
uopšte ništa nije mislio o svojim slikama.
357
 A kada počinje o tome da razmišlja, onda to čini uz pomoć onoga što se naziva »razumom « ,
a što u stvari nije ništa drugo nego zbir njegovih predrasuda i kratkovidosti.
Istorija razvoja protestantizma predstavlja jednu hroničnu ikonoklastiju. U toj povesti padao
je jedan bedem za drugim. Pri tome ovo razaranje i nije
teklo tako teško, pošto je autoritet crkve već bio uzdrman. Poznato nam je kako se, u malom
i velikom , uopšteno i pojedinačno, komad po komad, odvijalo ovo raspadanje i kako je došlo
do ovog danas postojećeg zastrašujućeg siromaštva u simbolima. Time je nestala i snaga crkve ;
mi sada pred sobom imamo jedno utvrđenje koje je lišeno svojih bastiona i kazamata, jednu
kuću čiji su zidovi izvaljeni, prepuštenu svim vetrovima sveta i svakoj opasnosti. To je zapravo
jedan jadan slom, koji povređuje istorijsko osećanje, jer je raspad protestantizma u nekoliko
stotina denominacija nevarljiv, pouzdan znak za to da uznemirenje i nadalje traje. Protestantski
čovek je zapravo izložen takvoj nezaštićenosti od koje bi prirodnog čoveka podilazila jeza.
Prosvećena svest, dakako, o svemu tome neće ništa da zna, ali zato u tišini traži na drugim
stranama ono što se u Evropi izgubilo. Traga se za delotvornim slikama, nazorima koji bi smirili
uznemirenost srca i uma, i u tom traganju se nailazi na blago Istoka. Tome samo po sebi nema
šta da se prigovori. Niko nije prisilio Rimljane da uvoze azijske kultove poput masovnih artikala.
Da germanskim narodima doista nije odgovaralo njihovoj prirodi tobože strano hrišćanstvo,
lako su ga mogli odbaciti u trenutku kada je bio izbledeo prestiž rimskih legija. Ono je , međutim,
ostalo jer je odgovaralo postojećoj arhetipskoj osnovi. Ali , ono je tokom stoleća postalo nešto
čemu bi se, da je mogao to da doživi, ne malo čudio i sam njegov osnivač; a i priroda
hrišćanstva kod crnaca i Indijanaca mogla bi da podstakne na određena istorijska razmatranja.
Zašto, dakle, ne bi Zapad asimilirao istočnjačke forme? Pa i Rimljani su odlazili u Eleju,
Samotraku i Egipat
358
 da bi se upoznali sa stvarima. U Egiptu je izgleda čak postojao turizam ove vrste.
Bogovi Helade i Rima stradali su od iste bolesti kao i naši hrišćanski simboli: tada su ljudi,
kao i danas, otkrili da sa ovim stvarima ništa nisu mislili. Bogovi stranih naroda bili su nasuprot
tome neokrnjeni. Njihova imena bila su čudna i nerazumljiva, a njihova dela tamna, puna slutnje,
sasvim drugačija nego otrcana chronique scandaleuse Olimpa. Azijski simboli se barem nisu
razumevali, pa otuda nisu ni bili tako banalni kao stari bogovi na koje se već bilo naviklo. Sama
okolnost pak da se to novo isto tako nesmotreno preuzimalo kao što se staro odbacivalo, tada
nije predstavljala neki problem.
Da li to danas postaje problem? Hoćemo li biti u stanju da gotove simbole, izrasle na
egzotičnom tlu, prožete stranom krvlju, izrečene na stranim jezicima, hranjene stranom kulturom,
preobražene u stranoj kulturi, obučemo poput neke nove odežde? Prosjak koji se oblači u
kraljevsko ruho, kralj koji se oblač' kao prosjak? Nema sumnje da je to moguće. Ili možda
negde u nama postoji glas koji će nam naložiti da se okanemo maskarade i da radije sami sebi
sašijemo svoju odeždu?
Duboko sam ubeđen da sve veće siromaštvo u simbolima ima određenog smisla. Taj razvoj
ima svoju unutrašnju konsekventnost. Izgubilo se, nestalo je sve ono o čemu se ništa nije mislilo
i što je samim time bilo lišeno smisaone veze sa svešću koja se dalje razvijala. Ako bi sada
pokušali da svoju sopstvenu golotinju pokrijemo orijentalnim raskošnim odorama, kao što to
čine teozofi, onda bi time samo izneverili svoju sopstvenu istoriju. Covek ne postaje prvo
prosjak da bi zatim pozirao kao indijski pozorišni kralj. Cini mi se da bi bilo daleko bolje da
se odlučno opredelimo za duhovno siromaštvo bez simbola umesto da se obmanjujemo nekim
bogatstvom čiji legitimni naslednici ni u kom slučaju nismo. Nema sumnje, mi smo legitimni
naslednici hrišćanske simbolike, ali to nasleđe smo nekako proćerdali. Dopustili smo da
propadne kuća koju su podigli naši
359
 očevi i sada pokušavamo da prodremo u orijentalne palate koje naši očevi nisu nikada ni
videli . Onaj ko je izgubio istorijske simbole i ne može da se zadovolji sa »zamenom « , taj se
prirodno danas nalazi u teškom položaju: pred njim zjapi Ništa, od kojeg se čovek sa stranom
okreće. Da stvari budu još gore : vakuum se ispunjava apsurdnim političkim i socijalnim idejama
koje se sve skupa odlikuju duhovnom prazninom. Onaj ko ne može da se pomiri sa tom
veleučenom uobraženošću da se uvek sve zna bolje, taj je prisiljen da ozbiljno pribegne svom
takozvanom poverenju u boga, pri čemu se onda u većini slučajeva ispostavlja da je strah još
uverljiviji . On doduše nije neopravdan, jer tamo gde je bog najbliži, tamo je izgleda opasnost i
najveća. Opasno je naime opredeliti se za duhovno siromaštvo: jer, ko je siromašan, taj nešto i
želi, a ko želi, taj izaziva sudbinu. Jedna švajcarska poslovica to izražava na drastičan način:
»Iza svakog bogataša stoji jedan đavo, a iza svakog siromaha — dva đavola . « Kao što je
hrišćanstvo svojim zavetovanjem svetovnom siromaštvu odvratilo pažnju od svetovnih dobara,
tako i duhovnjačko siromaštvo želi da se odrekne lažnih bogatstava duha, okrećući leđa ne samo
bednim ostacima jedne velike prošlosti koji se danas nazivaju protestantska »cr
kva « , već i svim zamamnim egzotičnim mirisima, kako bi se povuklo u sebe, gde se u
hladnom svetlu svesti ubogost sveta prostire sve do zvezda. Mi smo to siromaštvo već nasledili
od naših otaca. Ja se još dobro sećam nastave iz veronauke, odnosno priprema za konfirmaciju,
koje je sa mnom obavljao moj otac. Katehizam mi je bio ubitačno dosadan. Ali , jednom sam
prelistavao ovu malu knjižicu ne bih li našao nešto zanimljivije i pogled mi se zaustavi na
paragrafu o Trojstvu . To me je zainteresovalo i nestrpljivo sam očekivao da poučavanje dospe
do ovog poglavlja. Kada je konačno došao taj očekivani čas, moj otac reče : »Ovaj odeljak ćemo
preskočiti, ni ja sam ništa ovo ne razumem ! « Time je bila pokopana moja poslednja nada.
Divio sam se doduše iskrenosti moga oca, ali mi to nije pomoglo da savladam činjenicu da
360
 mi je otada svaki razgovor o religioznim stvarima bio dozlaboga dosadan.
Naš intelekt je postigao neslućene uspehe, ali je istovremeno opustošen naš duhovni dom. Mi
smo duboko uvereni da se ni sa najnovijim i najvećim reflektorom koji se gradi u Americi tamo
iza najudaljenijih zvezdanih maglina neće otkriti neki empireum, i mi isto tako dobro znamo da će
naš pogled očajnički lutati mrtvom prazninom neizmerljivih prostranstava. I ništa neće biti bolje
ako nam se svet beskonačno malog otkrije pomoću matematičke fizike. Najzad, mi iskopavamo
mudrost svih vremena i naroda i konstatujemo da je ono najdragocenije i najvrednije već odavno
rečeno najlepšim jezikom , čovek kao i pohlepna deca pruža ruke za tim i misli, ako ga dohvati,
da ga i poseduje. Ali ono što se poseduje, to nema više vrednosti, i ruke se umaraju od
pružanja, jer bogatstvo leži svuda uokolo, sve dok se pogled pruža. Sav taj posed pretvara se u
vodu i nije se samo jedan čarobnjakov učenik na kraju utopio u tim samovoljno dozvanim vodama,
ukoliko prethodno nije potpao spasonosnoj ludoj ideji da je ova mudrost dobra a ona loša. Od
tih učenika nastaju oni zastrašujući bolesnici koji veruju da imaju da obave jednu proročku
misiju. Jer, veštačkim razdvajanjem istinite od lažne mudrosti nastaje takva napetost duše, a iz
toga takva samoća i bolest, kao što je ona bolest mor finiste koji se uvek nada da će naći saputnike
za svoj porok.
Ako se naše prirodno nasleđe razredilo, onda se, da se poslužimo Heraklitovim recima, i sav
duh spustio sa svoje ognjene visine. A kada duh postaje težak, onda on postaje voda i intelekt
se, u luciferskoj umišljenosti, dokopao sedišta na kome je nekada duh stolovao. Duh začelo srne
sebi da uzme pravo patris potestas nad dušom, ali ne i zemaljskorođeni intelekt, koji je čovekov
mač ili čekić a ne tvorac duhovnih svetova, otac duše. Klages (Klages ) je ovde do
bro pogodio stvar a Selerovo (Scheler) retabliranje
duha bilo je dosta skromno, jer obojica pripadaju jednom vremenu u kome duh više nije
gore već dole,
361
 i gde više nije vatra već voda. Put duše, koja, kao Sofija Bitosa, traži izgubljenog oca, vodi
otuda ka vodi, ka onom tamnom ogledalu koje počiva na njenom dnu. Svaki onaj koji je sebi
odabrao duhovno siromaštvo, istinsko nasleđe jednog u životu dosledno, do kraja realizovanog
protestantizma, dospeva na put koji vodi ka vodi. Ta voda ovde nije nikakva metaforička priča
već jedan živi simbol za tamnu psihu. To ću začelo najbolje ilustrovati na jednom konkretnom
primeru:
Jedan protestantski teolog je više puta sanjao isti san: on stoji na jednom obronku a dole
ispod njega prostire se dolina u kojoj se nalazi tamno jezero. On u snu zna. da ga je do sada
uvek nešto zadržavalo da se približi tom jezeru. Međutim, ovog puta on odluči da pođe do jezera.
Kako se približava obali jezera, postepeno postaje hladno i nelagodno i iznenada prohuja preko
površine vode udar vetra. Tada ga spopade paničan strah i on se budi.
Ovaj san predočava prirodnu simboliku. Snevač se spušta u svoju sopstvenu dubinu i put ga
vodi do tajanstvene vode . I tu se zbiva čudo iz banje u Vite zdi: pojavljuje se anđeo i
dodiruje vodu koja time poprima lekovitu snagu. U snu je to vetar, pneuma, koja duva gde
hoće. Potrebno je da se čovek spusti do vode kako bi se izazvalo čudo oživljavanja vode. Ali
dah duha koji huji preko vode je nelagodan, kao i sve ono čemu se nije uzrok ili čiji se uzrok
ne zna. Time se nagoveštava neka nevidljiva prisutnost, jedan numen, kome ni ljudsko očekivanje
niti svojevoljno delanje nisu udahnuli život. On živi sam po sebi i čoveka, kome je duh uvek
bio samo ono što je verovao da sam stvara ono što stoji u knjigama ili o čemu ljudi govore,
podilazi jeza. Ali kada se to spontano zbiva, onda je to priviđenje i naivni razum spopada
primitivni strah. Isto tako su mi elgonjski starci u Keniji opisali dejstvo noćnog boga, kojeg
nazivaju »onaj što pravi strah«. »On ide na tebe « , rekoše mi
oni, »kao udar hladnog vetra i ti se ježiš, ili ide uokolo zviždeći u visokoj travi « ; afrički Pan
koji u ave
362
 tinjski podnevni čas, svirajući na fruli hoda uokolo po ševaru i plaši pastire.
Tako je onaj duh pneume u snu opet zastrašio jednog pastira, jednog čuvara stada, koji je u
mrkli noćni čas stupio na ševarom obraslu obalu jezera u dubokoj dolini duše. Onaj nekada
vatreni duh se začelo spustio do prirode, drveta, kamena i voda duše, kao onaj Starac u
Ničeovom Zaratustri, koji je , sit čovečanstva, pošao u šumu da bi sa medvedima brundao u čast
Tvorca. Mora se naravno uvek ići putem vode, koji uvek vodi nadole, ako se želi da se ponovo
izvuče blago, dragoceno nasleđe oca. U gnostičkoj himni duše roditelji šalju sina da pronađe
biser koji je nestao iz krune kraljevskog oca. On počiva na dnu jednog dubokog bunara, koji
čuva zmaj ; taj bunar nalazi se u zemlji Egipćana, u jednom svetu po hotljivom i opijenom
bogatstvima fizičke i duhovne prirode. Sin i naslednik polazi na put da donese dragulj, ali u
orgiji egipatske svetovne razuzdanosti zaboravlja i na sebe i na zadatak, sve dok ga pismo oca ne
podseti na obavezu. On polazi do vode i uranja u tamnu dubinu bunara, gde na dnu nalazi biser,
koji će na kraju prineti na žrtvu najvišem božanstvu.
Ova himna, koja se pripisuje Bardesanu, potiče iz jednog vremena koje je u više nego
jednom pogledu slično našem vremenu. Covečanstvo je tragalo i očekivalo, i ribo — levatus de
profundo1* — iz izvora postala je simbol Spasitelja. Dok sam pisao ove redove , primio sam
jedno anonimno pismo iz Vankuvera. Autor pisma se čudi svojim snovima koji neprestano kruže
oko vode : »Almost every time I dream it is
about water : either I am having a bath, or the water closet is overflowing , or a pipe is
bursting or my home has drifted down to the water edge, or I see an acquaintance about to sink
into water, or I am trying to get out of water, or I am having a bath and the tub is about to
overflow itd.
Voda je najpoznatiji simbol za nesvesno. Jezero u dolini je nesvesno koje u neku ruku leži
ispod šve
12 Augustin , Confess. Lib . X I I I , cap. X X I .
363
 sti, zbog čega se i češće označava kao »podsvesno«,
pri čemu se ne retko oseća neprijatna primesa manjevredne svesti. Voda je »duh doline « ,
vodeni zmaj
taoa, čija priroda liči na vodu, jedan od jina prihvaćeni jang. Otuda voda psihološki znači:
duh koji je postao nesvestan. Zato san teologa i kaže sasvim tačno da kod vode može da doživi
dejstvo živog duha kao čudo isceljenja u banji Vitezdi . Izgleda da silazak u dubinu uvek
prethodi usponu. Tako je jedan drugi teolog sanjao11 da je na jednom bregu ugledao neku vrstu
Gralovog dvorca. Išao je jednim putem koji je naoko vodio pravo do podnožja brega i do
uspona. Ali kada se približio bregu, otkrio je , na svoju veliku žalost, da ga od brega razdvaja
ponor, jedan tamni, duboki bezdan u kome je žuborila neka podzemna voda. U bezdanu dubinu
je doduše s jedne strane vodila strma staza, a s druge strane se opet mukotrpno penjala naviše. A
li sve to nije baš bilo naročito privlačno i snevač se probudio. I ovde se snevač koji stremi ka
svetlom užvišenju prvo suočava sa neophodnošću poniranja u mračnu dubinu, koja se pokazuje kao
neophodan uslov za veći uspon. U toj dubini vrebaju neznane opasnosti koje će mudar čovek
izbeći, ali će time ujedno proigrati ono • dobro koje bi smelim ali neumnim poduhvatom mogao
da osvoji.
Iskaz snevača nailazi na silne otpore svesti, za koju je »duh « samo nešto što se nalazi u
visinama. »Duh « na izgled uvek dolazi odozgo. Odozdo dolazi sve ono što je mutno i što je za
odbacivanje. Duh je po ovom shvatanju najviša sloboda, lebdenje nad dubinama, oslobođenje
htonske zarobljenosti i otuda pribežište za sve strašijivce koji neće da »postanu «.
Ali voda je ovozemaljski opipljiva, ona je i tečnost nagonima ophrvanog tela, krv i krvavost,
miris životinje i strastvenost telesnosti. Nesvesno je ona psi
i' To što se opet radi o snu jednog teologa utoliko ne začuđuje, što se jedan sveštenik čisto
profesionalno bavi motivom uspona. On tako često mora o tome da govori, da je sasvim prirodno
postaviti pitanje kako zapravo stoje stvari sa njegovim sopstvenim duhovnim usponom.
364
 ha koja iz dnevne svetlosti duhovno i moralno, jasne svesti doseže dole do onog nervnog
sistema koji se odvajkada označava kao simpatikus (Svmpathicus) i
koji ne kao cerebralnospinalni sistem obavlja opažanje i delatnost mišića, vladajući na taj
način okolnim prostorom, već bez čulnih organa obezbeđuje ravnotežu života, donoseći
tajanstvenim putevima među podsticanja ne samo izveštaje o najdubljoj suštini jednog drugog
života već takođe prenoseći na ovaj sistem unutrašnja dejstva. U tom smislu je to jedan krajnje
kolektivan sistem, prirodna osnova participation mystique, dok cerebramospinalna funkcija dostiže
svoj vrhunac u izdvajanju određenosti Ja, obuhvatajući medijumom prostora samo ono što je
površinsko i spoljašnje. Cerebrospinalni sistem doživljava sve kao nešto spoljašnje, a vegetativni
doživljava sve kao unutrašnje.
Nesvesno se obično shvata kao neka vrsta izdvojene lične intimnosti, što Biblija, na primer,
označava kao »srce « , poimajući ga između ostalog i kao ishodište svih zlih misli. U srčanim
komorama prebivaju svi loši krvni duhovi, jarost i čulna slabost. Tako nesvesno izgleda kada se ono
posmatra sa stanovišta svesti. Nasuprot tome se svest poima kao stvar velikog mozga koji sve
razlaže i sve vidi u pojedinostima, a to znači i nesvesno, koje se naprosto shvata kao moje
nesvesno. Otuda se obično misli da onaj ko silazi u nesvesno dospeva u neugodnu uskost
egocentrične subjektivnosti i da je u tom ćorsokaku prepušten, odnosno izložen navali svih zlih
životinja koje navodno prebivaju u pećini duševnog podzemlja.
Onaj ko se zagleda u ogledalo vode, taj će svakako najpre ugledati svoju sopstvenu sliku.
Onaj ko polazi k samom sebi, rizikuje susret sa samim sobom. Ogledalo ne laska, već verno
odražava ono što u njega gleda, odnosno ono lice koje nikada svetu ne pokazujemo, jer ga skrivamo
putem Persone, maske glumca. Ali , ogledalo se nalazi iza maske i pokazuje pravo lice. To je
prva proba hrabrosti na putu u unutrašnjost, proba koja je dovoljna da većinu ljudi zastraši,
budući da susret sa samim sobom spada među
385
 one neprijatne stvari koje čovek teži da izbegne sve dok je u stanju da sve ono što je
negativno projicira na okolinu. Ako je čovek u stanju da gleda svoju sopstvenu Senku i da podnese
saznanje o njoj, onda je time rešen tek jedan mali deo zadatka: barem je očuvano lično nesvesno.
Ali Senka je jedan živi deo ličnosti i zato ona hoće u bilo kojoj formi da učestvuje u životu.
Ona se ne može poreći nikakvim dokazima, niti može pomoću razuma da se prikaže kao neka be
zazlenost. Ovaj problem je veoma težak i složen, jer na scenu ne priziva samo celog čoveka već
ga ujedno podseća na njegovu bespomoćnost i nemoć. Jake prirode — ili da li pre da kažemo
slabe? — ne vole
ovu aluziju i radije sebi izmišljaju neku herojsku sferu s one strane dobra i zla,
presecajući gordijski čvor jednim udarcem umesto da ga raspliću. Međutim, ranije ili kasnije,
račun ipak mora biti podmiren. Mi ipak moramo sebi da priznamo: postoje problemi koji se
naprosto ne mogu resiti sopstvenim sredstvima. Ovakvo priznanje odlikuje se vrlinom da je
iskreno, istinito i realno, a time je postavljen i temelj za' kompenzatoričku reakciju kolektivno
nesvesnog, tj . čovek je sada sklon da obrati pažnju na neku spasonosnu ideju ili da zapazi misli
kojima ranije nije dopuštao da dođu do izražaja. Možda ćemo obratiti pažnju na snove koji se
javljaju u takvim momentima ili ćemo razmisliti o određenim događajima koji se u nama zbivaju
upravo u to vreme . Ako čovek zauzme takav stav, onda mogu da se probude i aktiviraju
spasonosne snage koje spavaju u dubljoj prirodi čoveka, jer bespomoćnost i slabost su večni
doživljaj i večno pitanje čovečanstva, a na njega postoji i jedan večni odgovor, jer bi inače
čovek već davno propao. Ako je čovek učinio sve ono što je moglo da se učini, onda preostaje
samo jpš ono što bi moglo da se učini ako bi se znalo šta da se učini. Ali šta zna čovek o
samom sebi? Celokupno naše iskustvo pokazuje da čovek veoma malo zna o sebi. Otuda za
nesvesno preostaje još puno prostora. Molitva , kao što je poznato, zahteva veoma sličan stav i
otuda ima i odgovarajuće dejstvo.
366
 Nužna i neophodna reakcija kolektivno nesvesnog izražava se u arhetipski oblikovanim
predstavama. Susret sa samim sobom znači pre svega susret sa sopstvenom Senkom. Senka je u
stvari jedan te snac, jedna uska kapija, čije neugodne stešnjenosti ne može biti pošteđen onaj koji
se spušta u duboki bunar. AH čovek mora da upozna samog sebe da bi znao ko je, jer ono što
sledi iza kapije je jedno neočekivano, bezgranično prostranstvo puno neslućenih neodređenosti
koje nisu ni unutrašnjost ni spoljašnjost, ni gore ni dole, ni moje ni tvoje, ni dobro ni zlo. To
je svet vode u kome sve živo izdvojeno lebdi, svet u kome počinje carstvo »simpatikusa«, duše
sveg živog, gde sam nerazdvojivo i ovo i ono, i gde onog drugog doživljavam u sebi a onaj
drugi kao Ja doživljava mene. Kolektivno nesvesno je sve samo nije izdvojen, lični sistem, ono
je jedna prostrana i prema svetu otvorena objektivnost. Ja sam objekat svih subjekata u
najpotpunijem obrtu moje obične svesti, gde sam uvek subjekt koji ima objekte. Tamo sam
međutim toliko neposredno povezan sa svetom da lako zaboravljam ko sam ja u stvari. Prava
reč za označavanje tog stanja je »izgubljen u samom sebi*.
Ta sopstvenost pak je svet ili jedan svet, ako bi jedna svest mogla da ga vidi. Zato čovek
mora da zna ko je on. Naime , jedva da nas je nesvesno dodirnulo a čovek je njime već dodirnut
na taj način što postaje nesvestan samog sebe. To je ona praopasnost koju primitivni čovek, i sam
još stojeći tako blizu te ple rome, instinktivno spoznaje i koje izaziva osećanje strave. Njegova
svesnost još je , naime, nesigurna i još stoji na slabim nogama. Ona je još detinjasta, upravo je
izronila iz pravoda. Lako može da je preplavi talas nesvesnog i čovek će zaboraviti ko je bio i čini
će dela u kojima samog sebe više ne može da prepozna. Stoga se primitivni ljudi boje žestokih
afekata, jer se pod njima svest suviše lako gubi a mesto nje nastupa opsednutost. Otuda je
celokupno nastajanje čovečanstva bilo usmereno na učvršćenje svesti. Tom cilju služili su
rituali, »representations collectives«, dog
me; to su bili bedemi i zidine podignuti protiv opa
367
 snosti od nesvesnog, od »perils of the soul«. Zato se
primitivni ritual i sastoji od isterivanja duhova, v e štica, odbijanja zlog znamenja,
ublaživanja bogova, pročišćavanja i analognog, tj . magičnog izazivanja spasonosnih činova.
To su oni u pradavna vremena podignuti bedemi koji su kasnije postali temelji crkve .
Otuda se upravo ovi bedemi ruše kada simboli počnu bolovati od staračke slabosti. Onda vode
sve više rastu i na čovečanstvo se šručuju beskrajne katastrofe. Verski vođa, takozvani Loko
Tenente Gobernator Taosa rekao je jednom prilikom : »Amerikanci bi trebalo da
prestanu da ometaju našu religiju, jer kada ova bude propala i kada mi više ne budemo bili u
stanju da pomognemo Suncu, našem Ocu, na njegovom putu preko neba, tada će, za jedno desetak
godina, i A m erikance i ceo svet snaći velika nevolja; onda se naime sunce više neće rađati.« To
znači, zavladaće noć, ugasiće se svetlost svesti i preplaviće nas tamno more nesvesnog.
Primitivno ili ne, čovečanstvo uvek stoji na granici onih stvari koje samo čini, ali pri tome
njima ne vlada. Ceo svet želi mir, a ceo svet se naoružava rukovodeći se onom izrekom : si
vis pacem, para bellum, da navedemo samo jedan primer. č o v ečanstvo nije u stanju da nešto
učini protiv čovečanstva, i bogovi mu, više nego ikada, pokazuju puteve sudbine. Mi danas
bogove nazivamo »faktorima « , što dolazi od reči facere = činiti, praviti. Činitelji stoje
iza kulisa svetskog pozorja. To je tako kako u pogledu malih tako i velikih stvari. U svesti smo
svoji sop stveni gospodari; mi sami smo na izgled ti »faktori « .
Međutim , zakoraknemo li kroz vrata Senke, sa užasom ćemo uvideti da smo objekti faktora.
Takvo saznanje je veoma nelagodno, obespokojavajuće, jer nas ništa toliko ne razočarava kao
otkriće naše sopstvene slabosti. Ono štaviše daje povoda za primitivnu paniku, jer se čuvana i
negovana nadmoć svesti, koja je u stvari tajna ljudskog uspeha, na opasan način dovodi u pitanje.
No , budući da neznanje ne predstavlja jemstvo neke sigurnosti, već naprotiv još više povećava
nesigurnost, to je nesumnjivo bolje da upr
368
 kos sveg straha znamo za našu ugroženost. Ako se pravilno postavi pitanje, onda se već ima
polovina re šenja jednog problema. Tada u svakom slučaju znamo da ta velika opasnost koja nam
preti potiče iz nesagledivosti psihičke reakcije. Umni ljudi su otuda već odavno shvatili da
spoljašnji istorijski uslovi bilo kakve vrste predstavljaju samo povode stvarnim životnim
opasnostima, naime političkosocijalnim sumanutim tvorevinama, koje se ne mogu kauzalno
shvatiti kao neophodne posledice spoljašnjih uslova već kao odluke nesvesnog.
Ova problematika je nova, jer su sva ranija vremena još verovala u bogove u bilo kom
obliku. Moralo je naravno doći do tako besprimernog osiromašenja u pogledu simbola da bi se
bogovi opet otkrili kao psihički faktori, odnosno kao arhetipovi nesvesnog. To otkriće je začelo
za sada još neuverljivo . Da bi ono bilo uverljivo , potrebno je ono iskustvo koje je skicirano u
snu teologa; samo u tom slučaju će se saznati samodelatnost duha nad vodama. Otkako su zvezde
pale s neba i otkako su izbledeli naši najviši simboli vlada tajanstveni život u nesvesnom.
Zbog toga mi danas i posedujemo psihologiju i zbog toga govorimo o nesvesnom. Sve bi to
bilo, a i jeste suvišno u jednom vremenu i u jednoj formi kulture koja ima svoje simbole. Jer,
ovi su duh koji dolazi od gore, i tada je i duh gore. Otuda bi za takve ljude bila ludost i
besmislica ako bi hteli da dozive ili ispitaju nesvesno koje ništa ne sadrži do tiho, neometano
tkanje prirode. Međutim , naše nesvesno sadrži oživljenu vodu, tj . duh koji je postao prirodan,
zbog kojeg je ono uzburkano. Nebo nam je postalo jedan fizikalni kosmički prostor, a božanski
empireum jedno lepo sećanje na ono kako je nekada bilo. Naše »srce
pak gori « , a tajanstveni nemir nagriza korene našeg postojanja; otuda sa Veluspom možemo
da postavimo pitanje:
Sta to još mrmlja Votan sa Mimirovom glavom ?
Već vri u vrelu —.
24 Jung , Odabrana dela , IV
369
 Bavljenje pitanjem nesvesnog je za nas od životnog značaja. Radi se o duhovnom biti ili ne
biti. Svi oni ljudi koji su doživeli ono što je nagovešteno u pomenutom snu znaju da se blago
nalazi u dubinama vode i pokušaće da ga izvuku. Budući da ne smeju da zaborave ko su, to oni ni
po koju cenu ne smeju da izgube svoju svest. Oni će, dakle, čvrsto ostati na
zemlji, pa time postaju — da se poslužimo jednom
slikom — ribori koji ono što pliva u vodi hvataju
mrežom i udicom. Ako postoje prave i neprave lude, koje ne shvataju šta ribari čine, ovi
poslednji neće biti pokolebani u pogledu sekuralnog smisla svog de lanja, jer je simbol njihove
delatnosti za mnogo stoleća stariji od neuvele povesti o svetom Gralu. Ali nije svaki čovek
ribar. Ponekad ova figura ostaje na svom instinktivnom predstupnju, a onda je to vidra, kao što
znamo, na primer, iz bajke o vidri od Oskara A . Šmica (Oscar A . Schmitz).
Onaj ko se zagleda u vodu, svakako će najpre ugledati svoju sopstvenu sliku, ali iza toga
ubrzo izranjaju živa bića; uglavnom su to ribe, bezazleni stanovnici dubina — bezazleni, ukoliko
jezero za mnoge ljude ne bi bilo tajanstveno, avetinjsko. To su vodena bića posebne vrste.
Ponekad se u ribarevu mrežu uhvati jedna vodena vila, poluženapoluriba, dakle poluljudska
riba.14 Vodene vile su zanosna bića:
Delom ga je ona vukla , delom je on sam tonuo, I više nije viđen.
Vodena vila je jedan još instinktivniji predstupanj jednog čarobnog ženskog bića koje
označavamo kao Anima. Mogu to da budu i sirene, meluzine'".

14

U p . za to Paracelzus , De vita longa, izd. A d a m v

Bodenstein, 1562, i moj komentar uz to u Paracelsica , 1942.

•"> Up . za to sliku učenika u Liber Mutus iz 1677. On

peca i ulovi jednu vit « . Njegova soror mvstica pak hvata svojim pređama ptice koje
predstavljaju animus. Ideja aninv se više puta nalazi u literaturi X V I i X V I I stoleća, tako
kod Richardus Vitusa , Aldrovandusa i komentatora Tractatus Aureusa . V . moj napis o
»Bolonjskoj zagonetki « , u : Myste
Hum Coniuncttonis. Ziirich, 1951, I, S. 56.
370
 šumske žene, gracije, ćerke vilenjaka, lamije i sukube, koje opčine i zavedu mladiće i onda
im isišu život . Moralistakritičar će reći da su te figure projekcije čežnjivih stanja osećanja i
neprihvatljivih fantazija. Izvesna opravdanost te konstatacije se ne može prevideti. Ali da li je to
cela istina? Da li vodene vile zaista nisu ništa drugo nego proizvod jedne moralne mlitavosti?
Zar nije već odavno bilo takvih bića i to već u vreme kada je nejasna ljudska svest još sasvim
bila vezana za prirodu? Prvobitno su se duhovi po svoj prilici nalazili u šumi, u polju i u
vodenim tokovima, daleko pre nego što je postojalo pitanje o moralnoj savesti. Uz to su ta bića
ulivala strah, tako da su njihova nešto čudesna erotska svojstva samo relativno karakteristična.
Svest je tada bila daleko jednostavnija i opseg njene moći bio je smešno malen. Mnogo toga što
danas osećamo kao sastavni deo našeg sopstvenog psihičkog bića nalazimo kod primitivca
veselo projicirano na prostranu okolinu.
Reč »projekcija « zapravo nije naročito pogodna, jer se ništa nije izbacilo iz duše, već je
štaviše psiha nizom introjekcionih akata postala onako kompleksna kako je mi danas
poznajemo. Njena kompleksnost je narasla srazmerno sa procesom dedemonizacije prirode. Jedna
neprijatna gracija iz te i te godine danas se zove »erotska fantazija« koja na mučan način
komplikuje naš duševni život. S njom se naprosto ne suočavamo drugačije nego što smo se
suočavali s jednom vilom , i ona je poput nekog sukubusa; ona se preobražava u mnoga obličja,
kao neka veštica, predočavajući uopšte takvu nesnošljivu samostalnost koja po pravilu ne bi
pripadala jednom psihičkom sadržaju. Ponekad prouzrokuje opčinjenosti koje se mogu meriti sa
najboljim slučajevima omađijanosti, ili stanje straha koje ne može nadmašiti nikakva pojava
đavola. Ona je jedno vragolasto biće koje nas uvek. nanovo iznenađuje svojim brojnim
preobražajima i maskiranjima i svakojakim podvalama, prouzrokujući ugodna i neugodna
zavaravanja, depresije i ekstaze, nesavladane afekte itd. I u stanju razumne introjekcije vodena
vila ne odbacuje svoje vragola
371
 s t o b i ć e . V e š t i c a n i j e p r e s t a l a d a m e š a s v o j e p r l j a v e l j u b a v n e i s
m r t o n o s n e n a p i t k e , a l i s e n j e n m a g i č a n o t r o v p r o f i n i o i d o b i o o b l i
k i n t r i g e i s a m o z a v a r a v an j a , š t o j e d o d u š e n e v i d l j i v o a l i n e m a n j e o
p a s n o .
O d a k l e n a m p a k s m e l o s t d a t u v i l u o z n a č i m o k a o » A n i m u « ? P a » A n i m
a « z n a č i d u š a i o z n a č a v a n e š t o
v e o m a č u d e s n o i b e s m r t n o . A l i t o n i j e u v e k t a k o b i l o . N e srne s e z a b
o r a v i t i d a j e t a v r s t a d u š e d o g m a t s k a p r e d s t a v a č i j a j e s v r h a d a o b u
z d a i o b u h v a t i n e š t o n e l a g o d n o s a m o d e l a t n o i ž i v o . N e m a č k a r e č d
u š a , S e e l e , j e p r e k o g o t s k o g o b l i k a s a i w a l 6 s r o d n a g r č k o j
r e č i at6XoV, k o j a z n a č i » p o k r e t n o « , » š a r o l i k o « , d a k l e
n e š t o p o p u t l e p t i r a — g r č k i Ą o j r i — k o j i o p i j e n l u t a
t j . l e t i o d c v e t a d o c v e t a i ž i v i o d m e d a i l j u b a v i . U g n o s t i č k o j t i p o
l o g i j i dvdpu>7togYuxix6g" ( p s i h i č k i č o v e k ) s t o j i i s p o d 7cveuu«Tix6c; ( d u h o v n o
g ) , a n a k r a j u p o s t o j e i l o š e d u š e k o j e ć e z a v e č n a v r e m e n a d a s e p r ž
e u p a k l u , č a k j e i s a s v i m n e v i n a d u š a n e k r š t e n o g n o v or o đ e n č e t a l i š e n
a v i đ e n j a B o g a . K o d p r i m i t i v c a j e o n m a g i č n i ž i v o t n i d a h ( o t u d a » A n i
m a « ) i l i p l a m e n . L e p o
t o k a ž e j e d n a n e k a n o n s k a r e č G o s p o d a : » K o j e b l i z u
m e n e , t a j j e b l i z u v a t r e . « K o d H e r a k l i t a j e d u š a n a n a j v i š e m s t e p e
n u o g n j e n a i s u v a , j e r ĄvxV) j e u n a j
b l i ž e m s r o d s t v u s a » h l a d n i m d a h o m « — Ą 0 xeiv z n a č i
d a h n u t i , Ąuxp6s* z n a č i h l a d n o , a Yuxor s v e ž e . . .
D u š e v n o b i ć e j e ž i v o b i ć e . D u š a j e o n o ž i v o u č ov e k u , o n o š t o ž i v i
s a m i m s o b o m i o n o š t o p r o u z r ok u j e ž i v o t ; z a t o j e B o g u d a h n u o A d a
m u ž i v d a h d a b i ž i v e o . D u š a z a v o d i , p o m o ć u l u k a v s t v a i i g r e v a r k e ,
t r o m o s t m a t e r i j e k o j a n e ž e l i d a ž i v i , d a s e o p r e d e l i z a ž i v o t . O n a u v e
r a v a u n e v e r o v a t n e s t v a r i d a b i s e ž i v e o ž i v o t . O n a j e p u n a z a m k i i k l o
p k i , s a c i l j e m d a s e u l o v i č o v e k , d a b i d o š a o d o z e m l j e i d a b i s e t a m o
z a p l e o i o s t a o n a n j o j , k a k o b i ž i v e o ž i v o t ; o n a j e p o p u t E v e k o j a u r a j
u n i j e m o g l a d a o d o l i ž e l j i d a A d a m a u v e r i u k v a l i t e t z a b r a n j e n e j a b
u k e . D a n i j e p o k r e t l j i v o s t i i t r e p e r e n j a d u š e , č o v e k b i u s l e d s v o j e n a
j v e ć e s t r a s t i , t r o m o s t i , d o s p e o d o p o t p u n o g s m i r en j a . 1 * N j e n z a g o v
o r n i k j e n e k a v r s t a r a z u m n o s t i , a i z v e s n a v r s t a m o r a l n o s t i d a j e t o
m e s v o j b l a g o s l o v .
»• F. de La Rochefoucauld, Pensees LIV.
372
 Imati dušu je iskušenje života, jer duša je demon koji daje život, koji igra vilenjačku igru
ispod i iznad ljudske egzistencije, pa je stoga unutar dogme ugrožavan jednostranim kaznama i
umirivan blagoslovima koji daleko prevazilaze ljudske zasluge. Nebesa i pakao su sudbina duše a
ne čoveka građanina koji u svojoj slabosti i plahosti ne bi znao šta da počne sa sobom u
jednom nebeskom Jerusalimu.
Anima nije dogmatska duša, a nije ni anima ra tionalis koja je filozofski pojam, već je
prirodni arhetip koji na zadovoljavajući način subsumira sve iskaze nesvesnog, primitivnog
duha, povesti jezika i religije . Ona je »faktor « u pravom smislu reči. Ona se ne može napraviti
već je uvek ono a priori svih štimunga, reakcija, impulsa i svega onog psihički spontanog. Ona
je nešto što živi samim sobom, što uslovljava da živimo , jedan život iza svesti, koji ne može
jednostavno da se bez ostatka integriše sa svešću, već naprotiv ova štaviše proishodi iz njega. Jer,
psihički život je konačno većim delom nesvestan život i on obuhvata svest sa svih strana; ova misao
postaje bez daljega jasna ako sebi samo jedan jedini put predočimo kakva je nesvesna priprema
potrebna za to da se, na primer, raspozna neko čulno opažanje.
Iako izgleda da Animi pripada sveukupnost nesvesnog duševnog života, ipak je ona samo
jedan od mnogih arhetipova. Zato ona nije prosto naprosto karakteristična za nesvesno. Ona je
samo jedan aspekt nesvesnog. To se već pokazuje u činjenici da je ona ženske prirode. Ono što
nije Ja, odnosno muško, to je po svoj prilici žensko, i budući da se Ne Ja oseća kao nešto što
ne pripada Ja, dakle kao nešto što je izvan njega, to je slika anime po pravilu uvek projicirana
na žene. U svakom polu je do izvesnog stepena prisutan i suprotni pol, jer u biološkom smislu pri
izboru muškog pola jedino odlučuje veći broj muških gena. Izgleda da manji broj ženskih gena
tvore ženski karakter, koji međutim usled svoje slabosti obično ostaje nesvestan.
Sa arhetipom anime stupamo u carstvo bogova, odnosno u područje koje je za sebe
rezervisala meta
373
 fizika. Sve što anima dotakne, postaje numinozno, tj . bezuslovno, opasno, tabuirano, magično.
Ona je zmija u raju bezazlenog čoveka punog dobrih namera i nauma. Ona pruža uverljive
razloge protiv bavljenja s nesvesnim koje razara moralna kočenja i oslobađa sile koje bi zapravo
trebalo da ostanu u nesvesnom. Kao i obično, i ovde ona donekle ima pravo, budući da žiuot po
sebi nije samo dobro. Time što anima hoće život, tj . time što se zalaže za život, ona se zalaže i za
dobro i za zlo. U vilinskom prostoru života te kategorije ne postoje. I telesni i psihički život
odlikuju se indiskrecijom da bolje prolaze i ostaju zdraviji bez konvencionalnog morala.
Anima veruje u xaX6v %ayad6\, koja je jedan primitivni pojam, upotrebljavan pre kasnije
pronađene suprotnosti između estetike i morala. Bila je potrebna dugotrajna hri šćanska
diferencijacija da bi postalo jasno da dobro nije uvek i lepo i da lepo nije neminovno i dobro. Pa
radoksalnost ovog pojmovnog sprega nije pričinjavala poteškoće ni ljudima antike ni
primitivcima. Anima je konzervativna i na iznuravajući način se drži drevnijeg čovečanstva. Otuda
se ona rado javlja u istorijskom ruhu, s posebnom naklonošću prema Grčkoj i Egiptu. U tom
smislu treba uporediti »kla
sičare« Rajdera Hagarda (Rider Haggard) i Pjera Be noa (Pierre Benoit). San renesanse,
Ipnerotomacchia Polifila" , i Geteov Faust, takođe su duboko zahvatili u antiku da bi našli »le
vrai mot de la situation«. U prvom delu je prizivana kraljica Venera, a u drugom trojanska
Helena. Upečatljivu sliku o animi u svetu bidermajera i romantičara predočila nam je Anijela Jafe
(Aniela Jaffe ) . 1 8 Ne želimo da povećavamo broj nesumnjivih svedoka, jer i ovo nam pruža
dovoljno građe i nenamerne, autentične simbolike za bogato oplođavanje naše meditacije. Ako
neko želi da sazna kako to izgleda kada se anima pojavi u modernom
" U p . Linda Fierz David , Der Liebestraum des Po
liphilo. 1947.
*• Bilđer und Symbole aus E. T. A. Hoffmanns Marchen
»Der goldene Topi«, U: Gestaltungen des Unbewussten. 1950,
S. 239. i d.
374
 društvu, onda svesrdno mogu da preporučim Erskinovo (Erskin) delo Helen oj Troy. Ono
nije bez dubine, jer nad svim stvarno živim leži dah večnosti. Anima je život s one strane svih
kategorija i zato može da se odrekne i grdnje i pohvale. Nebeska kraljica i guščica koja je
nasela životu — je li se ikada obratila pažnja na to kakva je jadna sudbina iz legende o Mariji
uzvišena i prenesena među božanske zvezde?
Besmislen i haotičan život koji se ponosi svojim sopstvenim bogatstvom izaziva osećanje
strave i odbojnosti kod čoveka koji je uklopljen u svoju civilizaciju — a pri tome se ne može
reći da nije u pravu, jer je takav život i majka ishodište sveg besmisla i svekolike tragike. Zato
se od samog početka na zemlji rođeni čovek sa svojim blagotvornim životinjskim instinktom
nalazi u stanju borbe sa svojom dušom i njenom demonijom. Ako bi ova duša nedvosmisleno bila
mračna, onda bi sve bilo veoma jednostavno. A l i stvari, na žalost, ne stoje tako, jer ista anima
može da se pojavi i kao anđeo svetlosti, kao psihopompos i da vodi do najvišeg smisla, kako to
Faust pokazuje.
Ako je bavljenje sa Senkom šegrtsko delo, onda je bavljenje sa animom majstorsko delo. Jer
odnos prema animi je opet jedna proba smelosti i vatreni Božji sud o duhovnim i moralnim
snagama muškarca. Ne srne se nikada izgubiti iz vida da se upravo kod anime radi o psihičkim
činjenicama, psihičkim stanjima, koja tako reći nikada ranije nisu bila u po sedu čoveka, budući
da su kao projekcije većinom prebivale izvan njegovog psihičkog područja. Za sina se u premoći
majke krije anima, koja ponekad doživotno održava jednu sentimentalnu vezu, što veoma
nepovoljno može da utiče na životni put muškarca, ili čak i obrnuto da ga podstiče na
najsmelije poduhvate. Antičkom čoveku se anima javlja kao boginja ili veštica; srednjovekovni
čovek je nasuprot tome boginju zamenio sa nebeskom kraljicom i majkom crkvom .
Desimbolizirani svet protestanta proizveo je najpre nezdravu sentimentalnost, a potom je doveo
do pooštrenja moralnog konflikta koji logički
375
 vodi do Ničeovog »s one strane dobra i zla « . U civili zovanim sredinama se ovo stanje
iskazuje u sve većoj nesigurnosti i nepostojanosti braka. Evropa, odnosno mnogi delovi Evrope,
dostigli su, ako ne i prekoračili, američku stopu rastave brakova, što dokazuje da se anima
prevashodno nalazi u projekciji na drugi pol, usled čega nastaju komplikovani odnosi. Ova
činjenica uslovila je , ne samo poradi svojih patoloških po sledica, nastanak moderne psihologije,
koja u svojoj frojdovskoj varijanti zastupa mišljenje da suštinsku osnovu svih smetnji čini
seksualnost; ovo shvatanje samo još više pooštrava već postojeći konflikt.1* Ovde se naime
zamenjuju uzrok i posledica. Seksualne smetnje nikako nisu uzrok neurotičkih nevolja, već su kao
i ove jedna od patoloških posledica koje pro ishode iz na određen način umanjene prilagođenosti
svesti, tj . svest je suočena sa jednom situacijom i zadatkom kojima nije dorasla. Ona ne shvata
kako se njen svet izmenio i kako sada treba da se postavi da bi se opet prilagodila. » L e peuple
porte le sceau d'un
hiver qu'on n'explique pas « , kaže se u jednom ko reanskom nadgrobnom zapisu.
Kod Senke kao i kod Anime nije dovoljno da se za te pojmove zna i da se o njima
razmišlja. Njihov sadržaj se ne može doživeti niti putem uživljavanja niti uosećavanja. Ništa nam
ne pomaže ako listu arhetipova naučimo napamet. Arhetipovi su kompleksi doživljaja koji se
javljaju poput sudbine, i njihovo delovanje započinje u našem najintimnijem životu. Anima nam
se više ne javlja kao boginja već u određenim okolnostima kao naš najintimniji nesporazum ili
naš najvredniji poduhvat. Kada, na primer, jedan stari, veoma ugledan naučnik u svojoj
sedamdesetoj godini odluči da napusti svoju porodicu i da se ženi jednom dvadesetogodišnjom,
riđokosom glumicom, onda su — mi to znamo — bogovi ponovo došli po jednu svoju žrtvu.
Tako se nama predočava demonska premoć i nadmoćnost. Sve do nedavno bi bilo

19

Svoje stanovište sam opširno izložio u mojoj knjizi

Die Psuchologie der Vbertragung. 1946.

376
 veoma lako da se ta mlada osoba proglasi i osudi kao veštica.
Moje iskustvo pokazuje da postoje mnogi ljudi izvesnog stepena inteligencije i obrazovanja
koji lako i neposredno shvataju ideju anime i njenu relativnu autonomiju, a isto tako i fenomen
animusa kod žena. Psiholozi u tom pogledu moraju da savladaju veće poteškoće, verovatno stoga
što nisu prisiljeni da se pozabave kompleksnim činjeničnim stanjima koja odlikuju psihologiju
nesvesnog. Ako su uz to istovremeno i lekari, onda im pri tom smeta njihovo somatopsihološko
mišljenje, koje smatra da se psihološka zbivanja mogu izraziti intelektualnim, biološkim ili
fiziološkim pojmovima. Međutim, psihologija nije ni biologija ni fiziologija, niti bilo kakva
druga nauka, već upravo znanje o duši.
Slika koju sam u svom dosadašnjem izlaganju dao o animi nije potpuna. Ona je doduše
jedna haotična životna težnja, ali uz to ona poseduje i nešto čudesno značajno, nešto kao tajno
znanje ili skrivenu mudrost, što je u značajnoj suprotnosti prema njenoj iracionalnoj, vilenjačkoj
prirodi. Ukazao bih ovde opet na ranije citirane autore. Rajder Hagard pojmu »She « daje ime
»Wisdoms Daughter « ; Benoova kra
ljica Atlantide ima bar odličnu biblioteku, u kojoj se čak nalazi jedna izgubljena knjiga
Platonova. Mudri Simon Magus oslobađa trojansku Jelenu u njenoj reinkarnaciji iz bordela u Tiru
i ona ga potom prati na njegovim putovanjima. Ovaj veoma karakterističan aspekt anime
namerno nisam pomenuo na početku, jer prvi susret s njom dozvoljava da se donesu svakojaki
zaključci a samo ne i zaključak da poseduje mudrost.** Taj aspekt se otkriva samo onome koji
se sa animom hvata u koštac. Tek taj težak posao omogućava da se u sve većoj meri sazna*1 da
se iza sve te surove igre s ljudskom sudbinom krije nešto poput
10 Koristim se ovde opštedostupnim literarnim primer i ma umesto kliničkim materijalom .
Za naše potrebe je literarni primer sasvim dovoljan .

21

Misli se na bavljenje sadržajima nesvesnog uopšte.

To je jedan od velikih zadataka procesa integracije.

377
 tajne namere, koja izgleda da odgovara jednom nadmoćnom poznavanju zakona života. Upravo
ono isprva neočekivano, zastrašujuće haotično otkriva dubok smisao. I što se više taj smisao
saznaje, utoliko više anima gubi svoj karakter pritiska i prisile. Postepeno nastaju nasipi protiv
poplave haosa, jer se smisaono odvaja od besmislenog, a time što smisao i besmisao više nisu
identični, slabi i snaga haosa putem razdvajanja smisla i besmisla, pa smisao biva opremljen
snagom smisla a besmisao snagom besmisla. Na taj način nastaje jedan novi kosmos. Time se ne
misli na neko novo otkriće medicinske psihologije, već na drevnu istinu da iz punoće života
proizilazi ona pouka koju otac predaje sinu ."
Mudrost i ludost se u vilenjačkom biću ne pojavljuju samo kao jedno te isto već i jesu jedno
te isto sve dok $u predstavljeni putem anime. Život je budalast i značajan. I ako se jednoj
stvari čovek ne smeje a o drugoj ne razmišlja, onda je život banalan, onda sve ima svoju
najmanju meru. Onda postoji samo jedan mali smisao i jedan mali besmisao. U osnovi ništa ne
znači nešto, jer kada još nije bilo mi slećih ljudi, nije bilo nikoga ko bi pojave tumačio. Samo
se onome mora tumačiti koji ne razume. Značenje ima samo ono što se ne razume. Covek se
probudio u jednom svetu koji nije razumeo i zato pokušava da ga tumači.
Tako su anima i život utoliko beznačajni što ne nude nikakvo tumačenje. Ali oni imaju biće
koje se može tumačiti, jer u ćelom haosu postoji kosmos, u svem neredu ima skrivenog reda, u
svoj samovolji ima nekog stalnog zakona, jer sve što je aktivno počiva na suprotnosti. Da bi se
to saznalo potreban je diskriminirajući ljudski razum koji sve rastače u antinomijske sudove. Ako
se suoči i ponese sa animom, onda mu njena haotična samovolja daje povoda da nasluti skriveni
red, tj . da iznad njenog bića — skoro smo u iskušenju da kažemo — »postulira« jedan
red, smisao i nameru, ali to ne bi odgovaralo istini.
22 Dobar primer za ovo je knjižica G. Schmaltza, Ostliche Weisheit und vsestliche
Psvchotherapie. 1951.
378
 Jer čovek u stvari isprva ne raspolaže hladnim razmišljanjem, niti mu neka nauka ili
filozofija pružaju pomoć, a tradicionalno religiozno učenje mu pruža samo veoma uslovnu pomoć.
Covek je zapleten u besciljno doživljavanje i zbunjen, a sud sa svim svojim kategorijama pokazuje
se nemoćnim. Covekovo tumačenje ne ispunjava očekivanja jer je nastala turbulentna životna
situacija kojoj ne odgovara nijedno tradicionalno tumačenje. To je trenutak sloma. Padamo u
poslednju dubinu, kako to Apulej tačno kaže: »ad instar voluntariae mortis « . To nije veštački
željeno već prirodno iznuđeno odricanje od sopstvenog umenja; to nije moralno .obrazloženo,
dobrovoljno
potčin javan je i ponižavanje već jedan potpun, nedvosmislen poraz krunisan paničnim strahom
demoralizacije. Kada su polomljene sve potpore i sve štake i kada nigde više nema ni
najmanjeg skrovišta i utočišta, tek onda je data mogućnost za doživljavanje jednog arhetipa koji
se do tada skrivao u besmislenosti anime bremenitoj značenjima. To je arhetip smisla, kao što
anima predstavlja arhetip života uopšte. Smisao nam se doduše uvek čini kao najmlađi deo
među zbivanjima, zato što s izvesnim pravom pretpostavljamo da ga sami dajemo i zato što
verovatno takođe s pravom verujemo da veliki svet može da opstoji a da ne bude tumačen.
Kako pak dajemo smisao? Odakle u krajnjoj liniji uzimamo smisao? Forme našeg davanja
smisla su istorijske kategorije koje dosežu u maglovitu davninu, o čemu obično ne vodimo
dovoljno računa. Davanje smisla služi se izvesnim jezičkim matricama, koje sa svoje strane opet
potiču od izvornih slika. Mi ovom pitanju možemo da pristupimo kako god i gde god želimo,
ali uvek ćemo dospeti do istorije jezika i motiva, koja uvek vodi natrag u primitivni svet čuda.
Uzmimo, na primer, reč ideja. Ona nas vraća na pojam eiiSos" kod Platona, a večne ideje su
praslike koje su kao transcendentne večne forme smeštene Žv iiTcspoupavi(p (na nadnebeskom
mestu). Oko vidovnjaka vidi ih kao »imagines et lares « ili kao slike sna i vizije otkrovenja. Ili
uzmimo pojam energrije, koji tu
379
 mači fizikalno zbivanje. Ranije je isto to bila tajanstvena vatra alhemičara, flogiston,
jedna materiji inherentna sila toplote, kao stoička pratoplota ili heraklitovska TCUP Aet Łwov
(večno živa vatra ) koja
stoji već sasvim blizu primitivnog shvatanja o opšterasprostranjenoj živoj sili, jednoj sili r
as ten ja i sili magičnog isceljenja koja se obično označava kao Mana.
Neću nepotrebno da gomilam suviše veliki broj primera. Dovoljno je da se zna da ne postoji
nijedna suštinska ideja ili shvatanje koje ne bi posedovalo istorijske antecedencije. Sve one u
krajnjoj liniji počivaju na arhetipskim praformama čija je očevidnost nastala u vreme kada svest
još nije mislila već je zapažala. Misao je bila objekt unutrašnjeg opažanja, ona se nije mislila već
se doživljavala kao pojava, ona se tako reći čula ili videla. Misao je u suštini bila otkrovenje,
ona nije bila nešto izmišljeno već nešto natureno, ili nešto svojom neposrednom činjeničnošću
uverljivo . Mišljenje prethodi primitivnoj Ja sve sti, i ovo je* pre njegov objekt nego njegov
subjekt. Ali ni mi se još nismo uspeli na poslednji vrh sve snosti, te otuda i mi .imamo jedno
preegzistentno mišljenje, čega čovek u svakom slučaju nije svestan sve dok je obezbeđen
tradicionalnim simbolima; izraženo jezikom sna: on je obezbeđen sve dok otac ili kralj nije umro.
Prikazaću na jednom primeru kako nesvesno »misli « i priprema rešenja. Radi se o jednom
mladom .studentu teologije kojeg lično ne poznajem. Ovaj stu
dent je imao poteškoća sa svojim religioznim uvere njem i u vreme najvećih tegoba usnio je
sledeći san:
Stajao je pred nekim lepim, starim čovekom koji je potpuno bio obučen u crno. Znao je da
je to beli čarobnjak. Ovaj mu je upravo održao poduži govor, kojeg snevač više nije mogao da
se seti. Samo je zapamtio završne reči: »A za to nam je potrebna po
moć crnog čarobnjaka.« U tom trenutku se otvoriše vrata i uđe jedan sasvim sličan stari
čovek, samo što je ovaj bio obučen u belo. On se obrati belom čarobnjaku: »Potreban mi je
tvoj savet « , ali je pri tome
380
 bacio upitan pogled na snevača, na što je beli čarobnjak rekao: »Možeš mirno da govoriš,
on je nevin . « Na to crni čaborbnjak poče da priča svoju povest: dolazi, reče, iz jedne daleke
zemlje, gde se zbilo nešto čudno. Tom zemljom vlada, naime, jedan stari kralj . Osećajući da mu
dolazi sudnji čas, kralj je sebi izabrao jedan nadgrobni spomenik. Naime , u toj zemlji postoji
veliki broj grobnica sa nadgrobnim spomenicima iz drevnih vremena i kralj je sebi izabrao naj
lepši nadgrobni spomenik. Po legendi je u toj grobnici sa nadgrobnim spomenikom bila
sahranjena jedna devica. Kralj je naredio da se grobnica otvori kako bi se uredila za njegove
potrebe. Međutim, čim su kosti koje su se tu nalazile došle u dodir s vazduhom, one odjednom oživeše
i preobraziše se u crnog konja koji je odmah otkasao u pustinju, gde je i nestao. On — crni
čarobnjak — je čuo za tu priču i odmah se dao u potragu za tim konjem. Putovao je danima, uvek
na tragu konja, i najzad je dospeo do jedne pustinje. I nju je propešačio uzduž i popreko, sve
dok jednog dana opet nije došao do zemlje obrasle travom . Tu je zatekao konja kako pase i tu
je otkrio ono zbog Čega mu je bio potreban savet belog čarobnjaka; tu je , naime, našao ključeve
raja i sada ne zna šta s tim dalje da radi. — U tom napetom trenutku se snevač probudio.
U svetlu prethodnih izlaganja sigurno nije teško odgonetnuti smisao ovog sna: stari kralj je
vladajući simbol koji hoće da pođe na počinak i to upravo na onom mestu gde su već pokopane
slične »dominante « . Njegov izbor pada upravo na grob anime, koja spava smrtnim snom trnove
ružice sve dok jedan važeći princip (princ ili princeps) reguliše i iskazuje život. Međutim, u
trenutku kada kralj doživljava svoj kraj,** ona ponovo oživljava i preobražava se u crnog konja,
koji već u platonskoj paraboli izražava neobuzdanost strastvene prirode. Onaj ko ga sledi,
dospeva u pustinju, tj . u divlju zemlju po strani od svih ljudi, što je zapravo jedna slika
duhovne i moralne osamljeno
23 Up. za to motiv »starog kralja« u alhemiji.
381
 sti. Tamo se, međutim, nalaze ključevi za raj. A šta je sada raj? Očigledno je to vrt Eden
sa svojim dvoličnim stablom života i saznanja i sa svoje četiri reke. U hrišćanskoj verziji to je
i nebeski grad apokalipse, koji je isto toliko zamišljen kao mandala koliko i kao vrt Eden.
Mandala je pak jedan simbol individuacije. Crni čarobnjak je dakle taj koji nalazi ključeve za
rešavanje religioznih poteškoća koja opterećuju snevača; on zapravo nalazi ključeve koji otvaraju
put individuaciji. Suprotnost pustinjaraj znači, dakle, drugu suprotnost usamljenostindividuacija ili
ostvarenje samog sebe. Ovaj deo sna je ujedno i značajna parafraza reči Gospodnjih, koje
su izdali i dopunili Hant (Hunt) i Grenfel (Grenfell ) , u kojima će
se pokazati put u nebesko carstvo preko životinja i kojima se opominjući kaže: »Zato
upoznajte sami
sebe, jer vi ste grad, a grad je carstvo.« Nadalje je on i parafraza rajske zmije koja je
praroditelje navela na greh a zatim u daljem razvoju događaja dovela do izbavljenja ljudskog
roda pomoću Sina božjeg. Ova uzročna veza uslovfla je , kao što je poznato, ofitsku identifikaciju
zmije sa Soterom (spasiteljem, izbavi
teljem ) . Crni konj i crni čarobnjak su — a to je moderno duhovno dobro — tobože zli
elementi,čiji je odnos prema dobrom nagovešten u promeni odeće. Oba čarobnjaka su dva
aspekta starca, nadmoćnog majstora i učitelja, arhetipa duha koji predstavlja preegzistentni, u
haotičnom životu skriveni smisao. On je otac duše, koja je na čudesan način njegova
DevicaMajka, zbog čega su ga alhemičari označili kao »prastarog sina Majke « . Crni čarobnjak
i crni konj odgovaraju silasku u tamu u ranije pomenutim snovima.
Kakva nepodnošljivo teška pouka za jednog mladog studenta teologije ! Srećom on nije
primetio da je s njim u snu govorio otac svih proroka i da mu je veliku tajnu stavio nadohvat
ruke. Covek se začelo čudi besmislenosti ovakvih zbivanja. Cemu služi ovo rasipništvo? Pri tome
još moram da kažem da ne znamo kako je ovaj san nadalje delovao na studenta, a uz to moram
još da napomenem da je bar meni ovaj
382
 san mnogo rekao. Ne bi smeli da ga prenebregnemo ili zaboravimo, čak iako ga snevač nije
razumeo.
Središnja ličnost ovog sna očigledno pokušava da dobro i zlo prikaže u njihovoj
zajedničkoj funkciji , verovatno kao odgovor na još nerešeni moralni konflikt u hrišćanskoj
duši. Specifičnom relativizacijom suprotnosti uslovljava se izvesno približavanje idejama Istoka,
nirduandui hinduističke filozofije, odnosno oslobođenje od suprotnosti koje se predočava kao
jedno moguće rešenje, tj . pomirenje konflikta. Koliko je istočnjačka relativnost dobra i zla na
opasan način smisaona pokazuje pitanje koje postavlja indijska mudrost: »Kome je više potrebno
savršen
stvo: onome koji voli Boga ili onome koji ga mrzi?< Odgovor glasi: »Onome koji voli Boga
potrebno je sedam reinkarnacija do savršenstva, a onome koji ga mrzi potrebne su samo tri, jer
onaj koji ga mrzi više misli na njega nego onaj koji ga voli . « Oslobođenje od suprotnosti
pretpostavlja funkcionalnu istovrednost istih, što je nespojivo sa našim hrišćanskim osećanjem.
Ništa manje je , kao što to pokazuje naš san, uspostavljena kooperacija moralnih suprotnosti
prirodna istina, koju Istok isto tako prirodno prihvata, kako nam to veoma jasno pokazuje
taoistička filozofija. Postoji, uostalom, i u hrišćanskoj tradiciji nekoliko stvari koje se
približavaju ovom stanovištu; podsetiću samo, primera radi, na parabolu o never nom nadzorniku
imanja. Naš san u tom pogledu ne predstavlja neki izuzetak, budući da tendencija ka relativiranju
suprotnosti predstavlja izrazitu osobenost nesvesnog. Međutim, tu se odmah mora dodati da to
važi samo u slučajevima pojačane moralne osetljivosti; u drugim slučajevima nesvesno isto tako
može neumoljivo da predoči nespojivost i nepomirljivost suprotnosti. Ono prema svesnom stavu
po pravilu zauzima jedno relativno stanovište. Stoga se začelo može reći da naš san
pretpostavlja specifična uverenja i sumnje jedne teološke svesti protestantske opservacije. To
znači ograničavanje iskaza na jedno određeno problemsko područje. Ali i sa tim odbitkom
važnosti san demonstrira premoć njegovog sta
383
 novišta. Otuda se njegov smisao na pogodan način izražava kao mišljenje i glas jednog belog
čarobnjaka koji u svakom pogledu uveliko nadmašuje svest snevača. Čarobnjak je sirToniman sa
starim mudracem koji se u direktnoj liniji vraća na lik lekaračarobnjaka u primitivnom društvu.
On je ,' kao i anima, besmrtan demon koji haotične tmine pukog života prožima i obasjava
svetlošću smisla. On je onaj što prosvetljava, on je učitelj i majstor, jedan psihopompos (vodič
duša), čijoj personifikaciji nije mogao' da izmakne čak ni »razbijač tabli « Niče , koji je njegovu
inkarnaciju u Zaratustri, premoćnom duhu jednog skoro homerovskog doba, načinio nosiocem i
obznanjivačem svog sopstvenog »dionizijskog « prosvetlje
nja i zanosa. Bog je za njega doduše bio mrtav, ali je zato demon mudrosti za njega postao
tako reći tele sni Drugi, odnosno kako on kaže :
Tu Jedno postade D v a ,
I Zaratustra prođe pokraj mene .
Zaratustra je za Ničea nešto više od obične poetske figure, on je jedna nenamerna ispovest. I
on je zalutao u tminama jednog života koji je okrenuo leđa Bogu i hrišćanstvu i zato mu je
pristupio onaj što donosi otkrovenje i prosvetljenje kao rečito vrelo njegove duše. Odande i
potiče hijeratski jezik Zaratustre, jer to je stil tog arhetipa.
U doživljaju ovog arhetipa moderni čovek saznaje prastari način mišljenja kao neku
autonomnu delatnost čiji je on objekt. Hermes Trismegistos ili Thot iz hermetičke
literature, Orfej, Poimandre i ovome srodni Poimen Hermasa predstavljaju dalje formulacije
istog iskustva. Da ime »Lucifer « već nije prejudicirano, onda bi ono sigurno bilo veoma
podesno za ovaj arhetip. Ja sam se stoga zadovoljio da ga označim kao arhetip starog mudraca
odnosno smisla. Kao i svi arhetipovi, tako i ovaj ima jedan pozitivan i jedan negativan aspekt, u
što se, međutim, ovde ne bih dalje upuštao. Čitalac će naći opširan prikaz dvo ličja »starog
mudraca« u mom članku o fenomenologiji duha u bajci.
384
 Tri do sada razmotrena arhetipa, Senka, Anima i Stari Mudrac, su takvi arhetipovi koji se u
neposrednom iskustvu pojavljuju u personificiranom obliku. U prethodnom izlaganju pokušao sam
da predočim opšte psihološke preduslove njihovog doživljavanja, odnosno saznavanja. Ali ono
što sam pri tome rekao bile su puke apstraktne racionalizacije. Mogao bi se, ili još bolje,
trebalo bi zapravo opisati proces onako kako se on predočava neposrednom iskustvu. Naime , u
toku tog procesa ti arhetipovi se u snovima i fantazijama javljaju kao aktivne ličnosti. Sam
proces predočava se u jednoj drugoj vrsti arhetipova koje bi uopšteno mogli označiti kao
arhetipove preobražaja. Ovi arhetipovi nisu nikakve ličnosti već pre svega tipične situacije,
mesta, sredstva, putevi itd. koji simboliziraju određenu vrstu preobražaja. Kao i ličnosti, tako su
i ovi arhetipovi pravi i odgovarajući simboli koji se do kraja ne mogu protumačiti ni kao
o"rj[XEia (znaci) ni kao alegorije. Oni su štaviše utoliko pravi simboji što su mnogoznačni, puni
nagoveštaja i u krajnjoj liniji neiscrpni. Osnovni principi, &pxaŁ, nesvesnog se i pored svoje
prepoznatljivosti zbog obilja svojih odnosa ne daju opisati. Intelektualni sud, prirodno, uvek teži
da utvrdi njihovu jednoznačnost, prelazeći time preko onog bitnog, jer ono što se pre svega mora
utvrditi kao ono jedino što odgovara njihovoj prirodi, to je njihova mnogoznačnost, njihovo skoro
nesagledivo obilje odnosa koje onemogućava svaku jednoznačnu formulaciju. Pored toga su
principijelno paradoksalni, kao što je duh za alhemičare senex et iuvenis simul.
Ako hoćemo sebi da stvorimo predstavu o simboličkom procesu, onda nam pri tome mogu
dobro poslužiti primeri alhemijskih serija slika, iako su njihovi simboli uglavnom tradicionalni, i
pored toga često tamnog porekla i značenja. Odličan istočnjački primer predstavlja tantrijski
sistem čakri 24 ili mistič

24

Arthur Avalon : The Serpent Poiver Being Tl.e Shat

•ChakraNirupana and PadukaPanchaka. 1919.

25 Jung , Odabrana dela , IV
385
 ki nervni sistem kineske joge . 2 5 Izgleda da su serije slika Tarota izdanci arhetipova
preobražaja, a u ispravnost tog mog shvatanja još me je više uverilo jedno upečatljivo
predavanje R. Bernulija (R. Ber
noulli).2 «
Simbolički proces je doživljavanje u slici i doživljavanje slike. Njegov razvoj po
pravilu pokazuje enantiodromijsku strukturu kao i tekst I Ginga, te stoga predočava jedan ritam koji
je ostvaren negacijom i pozicijom, gubitkom i dobitkom, svetlim i tamnim. Njegov početak se
skoro uvek odlikuje situacijom ćorsokaka ili nekom drugom nemogućom situacijom; njegov cilj je
, uopšteno rečeno, prosvetljenje ili viša svesnost, čime se ishodišna situacija prevladava na
jednom višem nivou. Proces može, vremenski zbijeno, da se predoči u jednom jedinom snu ili
jednom kratkom trenutku doživljaja, ali isto tako može da se otegne mesecima i godinama, u
zavisnosti od vida ishodišne situacije individue koja je obuhvaćena procesom i od cilja koji
treba da bude postignut. Samo po sebi se razume da je obilje simbola veoma neodređeno. Iako se
najpre sve doživljava u slici, tj.> na simboličan način, ipak se ne radi o bezazlenim opasnostima
već o veoma realnim rizicima, od kojih u datom momentu može da zavisi cela jedna ljudska
sudbina. Glavna opasnost je u podleganju fascinantnom uticaju arhetipova, što najpre može da
nastupi u onom slučaju kada čovek ne postaje svestan arhetipske slike. Ako postoji izvesna
psihotička predispozicija, onda u tim okolnostima može da se desi da se arhetipske figure, kojima
je i inače usled njihove nu minoznosti svojstvena izvesna autonomija, potpuno oslobode
kontrole svesti i postignu potpunu samostalnost, tj . da proizvedu fenomene opsednutosti. U
slučaju opsednutosti animom bolesnik hoće, na primer, samokastracijom da se preobrazi u ženu
koja se zove

25

E. Rousselle : Seelische Fiihrung im lebenden Taois

mus. Eranos Jahrbuch . 1933, 135. i d.

28

R. Bernoulli : Zur Symbolik geometrischer Figuren

und Zahlen. Eranos Jahrbuch 1934, 397. i d.

386
 Marija, ili se pak boji da će mu se nešto slično nasilnim putem učiniti. Primer za ovo je
poznati D. P.
Šreber (D . P. Schreber, Denkwiirdigkeiten eines
Nervenkranken — Zapisi jednog nervnog bolesnika.
Leipzig , 1903). Bolesnici često otkrivaju celu mitolo ​
giju anime sa brojnim arhaičkim motivima. Jedan slučaj ove vrste objavio je svojevremeno
J. Nelken (J. Nelken ) . 2 7 Drugi jedan pacijent je sam u jednoj knjizi opisao i komentarisao
svoje doživljaje . 28 Pomi njem ove slučajeve zato što još uvek postoje ljudi koji misle da su
arhetipovi moje subjektivne aveti.
Ono što kod duševnih bolesti u brutalnoj formi izbija na videlo to u neurozi još ostaje
skriveno u pozadini, odakle u ništa manjoj meri utiče na svest. Kada analiza pak prodre u
pozadinu fenomena svesti, onda ona otkriva one iste arhetipske figure koje pothranjuju sumanuta
stanja psihotičara. Last not least, brojni literarnoistorijski dokumenti dokazuju da se kod tih
arhetipova radi o tipovima fantazije koji se praktično svuda javljaju a ne samo u proizvodima
duševne bolesti. Patološki elemenat se ne nalazi u egzistenciji tih predstava, već u disocijaciji
svesti koja više nije u stanju da vlada s nesvesnim. Otuda u svim slučajevima disocijacije
iskrsava potreba za integracijom nesvesnog u svest. Radi se o jednom sintetičkom procesu koji
sam ja označio kao »proces
individuacije « .
Taj proces odgovara zapravo prirodnom toku jednog života, u kome individua postaje ono
što je već oduvek bila. Budući da čovek poseduje svest, onda se takav jedan razvoj ne odvija
glatko, već biva višestruko variran i ometan na taj način što svest uvek nanovo odluta, tj . skrene
sa arhetipske osnove instinkta, dospevajući u odnosu na nju u oprečnu situaciju. Iz toga onda
proishodi nužnost sinteze obe pozicije. To znači psihoterapiju već na primitivnom
Analvtische Beobachtungen uber Phantasien eines Schizophrenen. U : Jahrbuch fiir
psychoanalytische und psy

chopathologische Forschung . 1942, Bd . IV . 504. i d.

28 John Custance : Wisdom, Madness and Folly.
2j*

1951.
387
 stupnju, gde se ona odvija u formi obreda isceljenja. Primeri za ovo su australijske
retrogradne identifikacije sa precima doba Alheringa , zatim identifikacije sa sinovima Sunca kod
plemena Taosa, nadalje apoteoza Heliosa u misteriji Izisa kod Apuleja itd. Terapeutska metoda
kompleksne psihologije sastoji se shodno tome u što je moguće potpunijem prinošenju svesti
konsteliranih nesvesnih sadržaja, s jedne strane, i u sintezi istih sa svešću putem čina saznanja, s
druge strane. Budući da kulturni čovek poseduje veoma veliku disocijabilnost i da je stalno
upotrebljava kako bi izbegao sve moguće rizike, to uopšte nije sasvim sigurno da će jednom
saznanju na primer uslediti odgovarajuće delanje. Naprotiv , mora se računati sa izričitom
nedelotvornošću saznanja, pa se otuda mora težiti i za njegovom svrsishodnom pri menom.
Saznanje samo po sebi to ne čini, niti ono samo po sebi predstavlja neku moralnu moć. U
takvim slučajevima onda postaje jasno u kolikoj meri lečenje neuroza predstavlja moralni
problem.
Pošto su arhetipovi relativno autonomni kao i svi numinozni sadržaji, to oni ne mogu jednostavno
da se racionalno integrišu, već zahteva ju dijalektički postupak, jedno pravo bavljenje njima, a
što pacijent često realizuje u formi dijaloga, čime on, a da to uopšte ne zna, ostvaruje
alhemijsku definiciju meditacije: naime, kao »colloquium cum suo angelo
bono « , kao unutrašnji dijalog sa svojim dobrim anđelom.2* Ovaj proces redovno ima
dramatičan tok sa mnogo neočekivanih obrta. On se izražava ili je pro praćen simbolima sna, koji
su srodni sa onim »repre sentations collectives « koji su u formi mitoloških motiva odvajkada
predstavljali duševne procese preobražaja.80
U okviru jednog predavanja moram da se zadovoljim time da razmotrim samo nekoliko
primera arhetipova. Odabrao sam one koji u analizi jednog mu

28
80

Rulandus , Lexikon Alchemiae. 1612, v, meditatio.

Upućujem na moje izlaganje u delu Symbole der

Wandlung. 1952.
388
 škog nesvesnog igraju glavnu ulogu, i pri tome sam pokušao da donekle skiciram psihički
proces preobražaja u kome se oni javljaju. Nakon što je objavljeno ovo moje predavanje, ovde
razmatrane figure Senke, Anime i Starog Mudraca opširno su prikazane sa odgovarajućim
figurama ženskog nesvesnog u mojim prilozima o simbolici Sopstvenosti81, a takođe sam i
odnose individuacionog procesa prema alhemijskoj simbolici podvrgao temeljnoj analizi.82
». M Aion, 1951.
82 Psvchologie und Alchemie. Drugo izd. 1952.
P O G O V O R
 UVOD U J U N G O V U TIPOLOGIJU
ISTORIJSKI OSVRT
Jung je u dubinsku psihologiju uveo pojmove intro i ekstraverzije, koji predstavljaju
osnovu njegove tipologije. Izraz introverzija prvi put se javlja u jednom ranom Jungovom delu1
godine 1910, da bi dve godine kasnije bio prihvaćen i od Frojda u drugom poglavlju spisa
Prilog psihologiji ljubavnog života? Razmimoilaženje ova dva korifeja moderne psihologije,
koje je u tim godinama (1912—13) poprimilo jasne konture, dovelo je do kritike od strane
Frojda, po kojoj je kod Junga
»pojam dntroverzije otuđen od svog jedino opravdanog smisla«.3 Frojd je, naime, u.skladu sa
svojom seksualnom koncepcijom libida, pravi smisao introverzije nalazio u seksualnolibidinoznoj
investiciji vlastitog tela, odnosno
1 C. G. Jung : O konfliktima dečije duše. (Ueber Kon​
flikte der kindlichen Seele. Jahrbuch fur psvchoanal . und
psjrchopath. Forschung 2, 1910, Deuticke , Leipzig und Wien ) .

2 S. Freud : Prilozi psihologiji ljubavnog života II .

(Bei

trage zur Psychologie des Liebeslebens II . Jahrbuch fvir

psvchoanal. und psjrchopath. Forschung , 4, 1912, Deuticke ,

Leipzig und Wien ) .

9 S. Freud : O uvođenju terapije. (Zur Einleitung der

Behandlung, Internat. Zeitschr. Srztl. Psvchoanal . 1. 1913

Ges. W e r k e 8).
393
 »prvih seksualnih objekata« i s tim u vezi u oživljava* nju odgovarajućih fantazija, što u oba
slučaja vodi umesto do realnog, genitalnog, do irealnog zadovoljenja.
Godine 1917. Frojd piše: »Vraćanje libida na fantaziju predstavlja međustepen ka stvaranju
simbola, što svakako zaslužuje da bude posebno označeno. K. G. Jung je za ovo uveo veoma podesan
naziv, naime introverziju, ali mu on sasvim nesvrsishodno daje i druga značenja.«4 Dok Jung upravo
ova »druga značenja« dalje razvija,
što vodi do objavljivanja Psiholoških tipova, Frojd uskoro potpuno napušta ovaj pojam, tako
da se on u njegovim kasnijim delima ne može naći.
Pojam ekstraverzije formulisan je prvi put u referatu O pitanju psiholoških tipova na
psihoanalitičkom kongresu u Minhenu 1913. god.5 Ovde je ujedno i skiciran dijalektički odnos
između ekstra i introverzije i oba pojma su jasno ograđena od seksualnog i patološkog.
Ekstraverzija se kod Frojda uopšte ne susreće. Ona bi još najviše odgovarala Frojdovom pojmu
objektovog libida (»Objektlibido«).
Verovatno je opravdana pretpostavka da bar jedan, od razloga psihološkog istraživanja u
području tipologije kod Junga treba tražiti u utisku koji su na njega ostavila razmimoilaženja u
stavovima tada vodećih psihoanalitičara, a posebno njegov konflikt sa Frojdom. Prvobitno
jedinstveni psihoanalitički pokret, čiji je on bio jedan od najaktivnijih predstavnika, uskoro je
pretrpeo prve potrese i neslaganja, da bi se vremenom sve više cepao u brojne, manje, sporedne
denominacije, koje danas jedva da se još mogu svrstati pod zajednički naziv dubinske
psihologije. Uostalom, psihologija u tome ne stoji usamljena. Isključivost vlastitog mišljenja i
netrpeljivost prema drugome, fanatizam i dogmatizam zahvatio je psihologe kao kakav elementarni
fenomen ne hajući za njihovu kompetentnost poznavanja tajni ljudske prirode.
4 S. Freud : Predavanja o uvodu u psihoanalizu. (Vor
lesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse. Leipzig und
Wien . Heller 1917).
5 C. G. Jung : Prilog pitanju psiholoških tipova. Archiv
Psvchol. 13, 289 (1913).
394
 U takvoj situaciji, plodonosno pitanje koje je Jun« sebi bio postavio glasilo je : koji su
razlozi da dva istraživača istog naučnog kova i naučne savesti i sa istim genijem zapažanja, kao
što su to Frojd i Adler, dolaze na istom iskustvenom materijalu do dijametralno suprotnih
zaključaka ? I dalje, kako to da on, ne jedanput proglašen za »naslednika« Frojda*, nije u stanju
i posle poniranja u lavirint nesvesnog7 da se u potpunosti složi ni sa jednim stanovištem ne
osporavajući istovremeno relativnu vrednost njihovih postavki? Ako je objekt, tj . psiha čovekova,
praktično uvek isti, razlike moraju ležati u samim subjektima. Ova misao ga je vodila ka analizi
tzv. subjektivnog faktora, od kojeg, kako je poznato, do danas nije ostala pošteđena čak ni
naučna oblast nuklearne fizike, koja jedva da se može optužiti za subjektivizam8.
Istraživanja u tom pravcu dovela su Junga do spoznaje da kod subjektivnih faktora treba
oštro razlikovati one činioce koji su prisutni u svakoj individui, koji su kolektivni (subjektivni
samo utoliko što se nalaze u svakom subjektu), od onih koji kao efemerne pojave proizilaze iz ličnog
subjektivnog iskustva i koji se dadu svesti na svaku pojedinačnu anamnezu. Iz ove spoznaje proisteklo
je Jungovo deljenje nesvesnog na kolektivno i lično nesvesno. Iz nje je izrasla i definicija
introverzije, po kojoj ova ne predstavlja okretanje ka »dragom Ja«,
dakle samoljublje, narcizam, već »okret« ka kolektivnim faktorima subjekta, ka arhetipovima.
Ovakvu definiciju introverzije nećemo naći u ovom delu, pošto je arhetip (spomenut u njemu na
jednom jedinom mestu, pod pojmom »slika«, glava XI,) eksplicitno
definisan tek 1926. u spisu Dominante kolektivno ne​
svesnog.*
• Pismo S. Frojd / K. G. Jung, Izd. kuća Fischer, F r a n k ​
furt, 1974, str. 191.
7 C. G. Jung : Sećanja, snovi, misli, Rascher, Ziirich, 1962.
s W. Heisenberg : Deo i celina, Pipar , Munchen , 1969, str.
165—170.
• C. G. Jung : Nesvesno u normalnom i bolesnom dušev​
nom životu. Rascher, Ziirich 1926, glava V I I (Domin . kol. n e ​
svesnog ) .
395
 E K S T R A V E R T N I I I N T R O V E R T N I S T A V
U svojoj tipologiji Jung razlikuje dva osnovna psihička stava, koji se međusobno odnose kao
par suprotnosti: ekstravertni i introvertni. Ukoliko su habitualni i ukoliko izražavaju svesni deo
ličnosti, oni predstavljaju i odgovarajuće tipove.
Ekstravertni je, kako sam naziv kaže, okrenut prema spolja, prema okolini i svetu i
orijentisan prema objektu i objektivnim zbivanjima. Objekt, pri tome, može pripadati mrtvoj ili
živoj prirodi, može biti konkretan ili apstraktan. Ako je složeni psihički odnos, koga nazivamo
doživljaj, u istoj meri uslovljen objektom kao i subjektom, onda ekstraverzija predstavlja
stavljanje akcenta u tom odnosu na objekt, njegovo nešto jače vrednovanje i stalnu tendenciju da
se isti odnos svede na uticaje objekta. Ekstravert pruža utisak kao da je u toj meri vezan za
objekte da se u njima i iscrpljuje, da je njima određen i motivisan. Njegov libido (= psihička
energija) kreće se ka objektu, što se očituje u njegovom otvorenom, nesuzdržanom i neposrednom
stavu.
Ukoliko se ekstravert identifikuje sa svojim ekstravertnim stavom, on može lako doći do
nekritičnog zaključka da je u svemu objektivan ili da je neobično human i nesebičan, za što mu
kretanje libida prividno donosi stalne dokaze. U momentu ovakve identifikacije ekstraverzija je
dostigla onaj stepen jednostranosti, koji neminovno dovodi do obrta u suprotnost. Ekstravert je
naime samo u svom svesnom stavu, u svom voljnom agiranju, htenju i namerama ekstravertan.
Njegovo nesvesno, ono što mu se dešava, tamo gde je on passivum je introvertno. Na
području svesnog delanja libido se kreće ka objektu, međutim u nesvesnom ima upravo obrnut
tok. I dok je ekstravert na svesnom planu prema objektima »bez predrasuda« i bez respekta, njegov
nesvesni deo ličnosti živi pod tako reći stalnom fascinacijom od objekata. Sto, dakle, on u
većoj meri investira libido u objekte, to će snažnija biti struja ovoga u povratnom pravcu u
sferama nesvesnih aspekata istih odnosa Ovaj povratni tok libidnog kretanja, kada dostigne određen
intenzitet, snažno će aktivisati sve što je subjektivno kod ekstraverta, kako kolektivne faktore u sub
396
 jektu (arhetipove) u vidu apriorističkih stavova, predstava, nazora, fantazija i slika, tako i
lične, vezane uz sve moguće manje vrednosti, nedostatnosti i potisnute inkompatibilnosti jednog Ja.
Nedvosmislen i jasan odnos ekstraverta prema objektu biće pomućen dubinskim muljem vlastitog
subjektivizma, koji se izdigao na površinu. I dok se ekstravert u ovakvom stanju maksimalno
zalaže za (investira libido u) objekte, ono što mu se nehotice potkrada ili dešava prožeće
njegove aktivnosti fanatizmom a motivacije subjektivizmom.
Niko drugi do upravo introvert ima posebno izoštren pogled za ovakva zbivanja, jer ona spadaju
u osetljivu sferu njegove neprihvaćene, nesvesne ekstraverzije. On će lako iza objektivnosti
ekstraverta uočiti »subjektivne
razloge«, a iza humanosti i socijalne angažovanosti otkriti »lične interese«. Ukoliko je pri
tome motivisan zavišću, ili iz kojih drugih razloga ograničen u rasuđivanju, on će držati da je
otkrio celu istinu.
Introvertni stav karakterisan je uzdržijivošću, plahošću i lakom distanciranošću od objekta.
Introvert nije okrenut prema samom sebi, kako se to ekstravertu čini, zbog čega ga on po
kratkom postupku svrstava među egoiste i subjektiviste. On je takođe okrenut prema objektu,
samo što u tom odnosu stavlja akcent na subjektivnu stranu doživljaja. On je »zatvoren«,
rezervisan
prema spoljašnjem svetu samo u tom smislu što vrednost i smisao nalazi u subjektivnim
faktorima, koji su za doživljavanje isto toliko potrebni kao i objektivni. Kod ovih prvih, kao
što je rečeno, treba razlikovati subjektivne faktore koji su kolektivni, prisutni u svakom
pojedincu, od ličnih nedostatnosti i subjektivizma ovog ili onog Ja. Ovi kolektivni faktori subjekta
(arhetipovi)
imaju odlučujućeg uticaja na njegovu svesnu orijentaciju, zbog čega se u introvertnom stavu
stalno oseća neka vrsta ne uzimanja u obzir i zanemarivanje objekta. To zanemarivanje ili čak
obezvređivanje se kod misaonog tipa očituje u tome što introvertno mišljenje istina nastoji da se
verifikuje u spoljnoj činjeničnosti, ono se međutim tek dotaknuvši činjenice neodoljivom snagom
uvek ponovo vraća izvoru ideja iz kojih je poteklo, da bi činjenice tako reći ostavilo na pola
puta, ili ih jedno
397
 stavno previdelo. U ekstremnom slučaju ono vrednost činjenica svodi na nulu i time postaje
mistično u jednostranom nastojanju da rasvetli samo tamnu pozadinu ideje.
Još bolje se ovo obezvređivanje qbjekta može uočiti kod introvertnog osećajnog tipa, jer je u
ovom slučaju diskrepancija veća između onoga što se očekuje i onoga
što se faktički događa. Kod osećajnog tipa, kod koga je dakle osećanje (čuvstvo) glavna,
dominantna funkcija,
očekivao bi se angažman prema objektu, pošto je funkcija osećanja, funkcija veze i odnosa.
Kod ekstraverta se ovo očekivanje i ispunjuje, ali ne kod introverta. Čovek
koji je u društvu ekstravertne žene osećajnog tipa, dakle sa razvijenim osećajnim životom,
imaće utisak da je neprestano u centru njene pažnje i biće (pošto je objekt)
tako reći zapljuskivan bujicom libida što struji ka njemu u formi izdiferenciranog osećanja
jedne intelligence du coeur. Kod introvertne žene istog, osećajnog tipa ni "traga od toga. Ovde se
naime libido ka njemu (kao ob
jektu) kreće nesvesnim putem, od čega on u najboljem slučaju oseća neku vrstu neodređene
aure, dok na svesnom planu, i pored kontakta, ima utisak kao da je suvišan i beznačajan.
Intrpvert svesno uvek obezvređuje objekt. Njegova uzdržanost i okolišenje imaju koren u
respektu prema svem spoljašnjem, koji se u ekstremnim slučajevima može graničiti sa strahom.
Introvert deluje kao da je u tihoj defanzivi. On je stalno okupiran poduzimanjem mera da se
oslobodi uticaja objekata, koji, što dalje od njih beži, to više poprimaju preteći oblik. Jer što se
on više povlači u introverziju tim jače struji libido neprimetnim tokovima njegove nssvesne
ekstraverzije ka objektima i »osnažuje« ih. Kružno kretanje libida ovde ima obrnut tok od onoga
kod ekstraverta. Ovako »osnaženi« objekti obrušavaju se na njega kao drvlje i kamenje da bi ga
zadržali u stvarnosti i u granicama normalnog, ne patološkog.
Introvert nije zaljubljen u samog sebe, kako to ekstravert ovlaš donoseći sud o njemu misli. On
je — da se izrazimo Jungovom terminologijom — opčaran ne svo
398
 j i m J a , v e ć S o p s t v e n o š ć u (Selbst ) , k a o p a n d a n o m s p o l j a
š n j e m r e a lit e t u . O n j e fa scin isa n s v o j o m u n u t r a š n j o m t a m n o m p o z a d
i n o m , 6 ije s u »slike « (arhetipovi ) k a o m a
trice neophodne d a b i s e r e a l i z o v a l e sp o lja šn je s l i k e . 1 0
A k o d v e žene p l e t u , e k s t r a v e r t n a ć e b i t i ž i v o z a i n teresovana za p le t iv o ,
a i n t r o v e r t n a u nešto jačoj m e r i za samo pletenje , p le te n je k a o proces k o j i p r e d s
t a v l j a i i z r a d u određenog p r o d u k t a a l i d p le te n je u s v i m s v o j i m s i m b o l i č k i
m značenjim a I d o k j e d n a u p r v o m r e d u s av l a đ u j e m a t e r i j u , d r u g a u p r v o
m r e d u plete n e v i d l j i v e n i t i — m a d a obe čine i je d n o i d ru g o . P r v a je po s t a
v a b l i ž a s t v a r n o j p l e t i l j i , d r u g a Norni.
G r c i , k a o i s v i s ta ri n a r o d i , i m a l i s u k o n t a k t s a u n ut r a š n j i m f a k t o r i
m a b a r u p r o j e k t o v a n o j f o r m i : u s v o m panteonu . K o d nas , n a k o n što s u b o g
o v i d e f i n i t i v n o i z um r l i , ovaj aspekt s t v a r n o s t i je »propao « u nesvesno , p o
što je p r o s v e ć i v a n j e m je d n o s ta v n o p ro g la š e n k a o n e p ostojeći . J e ! u
ovoj o b l a s t i — za r a z l i k u od o b la sti t e o r i j
ske f i z i k e — p i t a n j e još u v e k n a i v n o g l a s i : k o j e N o r n u i k a d a video ? J
e d i n o j e u m e t n i k d r u š t v e n o o v l a š t e n d a je »vidi « i da je se d o t a k n e bez
opasnosti da i z g u b i d ob a r glas . T a k o g o r e s p o m e n u t i s u b j e k t i v n i f a k t o r m
ožem o n a ć i k o d L a z e K o š t i c a :
Srce moje samohrano ,
ko te dozva u moj dom ? Neumorna pletisanko Sto pletivo pleteš tanko među javom i med
snom .
Srce moje , srce ludo ,
šta ti misliš s pletivom ? Ko pletilja ona stara , Sto dan plete noć opara , među javom i med
snom .
Srce moje , srce kivno ,

10

Pesnik to ovako izražava :

Tvoje su slike davno pre tebe
već u tebi ,
a samim tim i oko tebe
— gotove .

(Miroslav Antić : Krov sveta, Biblioteka .Bratstvo Jedinstvo , N o v i

Sad , 1974).
399
 ubio te živi grom!
Sto se ne daš meni živu razabrati u pletivu
među javom i med snom.
Zbog nesvesnosti subjektivnog faktora mnogi će se junak zaplesti u niti ovakve pletilje i za
razliku od svojih davnih predaka, koji su ženu i Nornu doživljavali kao dve odvojene veličine, on
će u ženi doživeti i Nornu — kao svoju veliku sreću ili kao neumitnu kob.
Razlika između intro i ekstraverzije lako je uočljiva ako se radi o izrazitim ili čak ekstremnim
stavovima. Ali kako čovek nije isključivo ekstra ili introvertan to je u mnogim slučajevima
potrebno brižljivo posmatranje da bi se odredio dominantan stav. Za utvrđivanje stepena ekstra,
odnosno introverzije danas uglavnom služe anketni i projektivni testovi, od prvih Vilrajtov
(Weelwright), od drugih Roršahov (Rorschach).
Ekstravert nije stalno ekstravertan. On takođe ima kraće ili duže »momente« introverzije,
koje će označiti kao nevoljna zbivanja, u kojima nije gospodar situacije, koja mu se nameću.
Svakom je poznata figura prijatnog kozera koji kod kuće zna biti preko svake mere dosadan, za što
on prirodno nalazi uzroke u okolini. Obrnuto, introvert može u situacijama koje dovode do
»abaissement du niveau mental« upasti u svoju nerazvijenu ekstraverziju i povesti kolo u društvu
gde se oseća sigurnim. On može da oduševi društvo čak u većoj meri od ekstraverta, jer je
njegova ekstraverzija primitivna i apeluje na dublje slojeve; on se tako reći prikazuje u svom
naličju, sa stranom koja je blizu izvoru ličnosti i zato deluje originalno i zavodljivo. Naravno da
je on stalno u opasnosti da sa svojom ekstraverzijom iznese na videlo i svoje prljavo rublje, koje se
nalazi na istoj strani naličja. To se ekstravertu ne može desiti osim u »in trovertnoj situaciji« u
četiri oka, ili ako je iz bilo kojeg razloga, recimo doticanjem nekog kompleksa izbačen iz takta,
tj ako mu se snizio nivo svesti.
Odnos ekstraverta prema objektima bilo na misaonom ili osećajnom planu deluje u očima
introverta kao lagano kliširan, pošto je stalno determinisan aktuelnom
400
 situacijom. Ekstravert razmišlja o stvarima i njemu se uglavnom sviđaju stvari koje upravo u
datom momentu, vremenu ili epohi »treba« da se sviđaju, o kojima »treba« da se razmišlja, jer su
upravo one objekt, a ne nešto drugo. Njegova misao se, ako je prikovana uz činjeničnost objekta,
iscrpljuje u čistoj tautologiji, a njegov oseća j u pukom uzvraćanju. To su naravno ekstremi, ali
introvert ih primećuje in nuce. I dok on ekstraverta ocenjuje kao površnog i nekonzekventnog, za
uzvrat je prisiljen da primi iste komplimente sa nešto drugom obojenošću: površnost u smislu
podložnosti subjektivizmu. a nekonzekventnost u smislu nikad nepredvidive nastra
nosti.
Određivanje stava otežano je i činjenicom da se u ne retkim slučajevima sreću pojedinci
koji sticajem okolnosti (odgoj, okolina, neuroza) žive tako reći okrenuti naličjem prema svetu.
Oni upotrebljavaju svoj nerazvijeni stav ili funkciju u većoj meri negoli što bi to odgovaralo
izdiferenciranosti istih. Psihološki to odgovara ponašanju kao kad bi čovek išao nag ulicama — i
vuče za sobom iste posledice. Prednost ovakvih sudbina leži u mogućnosti da, ako se stanje uvidi i
svesno obradi, to može da vodi ka mnogo elastičnijoj prilagodljivosti i većoj izjednačenosti od
one koja bi se postigla obradom iz kojeg drugog polaznog stanja.
ČETIRI FUNKCIJE
Pored dva stava Jung razlikuje i četiri osnovne funkcije svesti, dve racionalne i dve
iracionalne. Svaka se prema svom paru odnosi kao suprotnost. U racionalne funkcije Jung ubraja
mišljenje i — a to je novina —
osećanje (čuvstvo). Obe su racionalne stoga što se sa obe donose sudovi: sa mišljenjem logički,
sa osećanjem sudovi vrednosti. Između misli i osećanja vlada isključivost: sud može biti
istovremeno samo logički ili samo vrednosni. Misao je tim jasnija što je uspešnije isključeno
osećanje i obrnuto. Kada nastavnik u školi demonstrirajući kristale utišava nastali žamor i
zanosne uzda
26 Jung, Odabrana dela, IV
401
 he dece opčarane njihovom lepotom, i kada smirenim tonom ukazuje na odnose kristalnih osovina,
on ih vežba u tome kako se potiskuju osećanja da bi se oslobodila
misao
Druge dve funkcije su iracionalne. Obe predstavljaju funkcije opažanja. To su oset
(senzitivitet, osećaj u
smislu percepcije) i intuicija. Sa osetom se percipiraju objekti, konkretni ili apstraktni u
njihovoj činjeničnosti, kakvi su ovde i sada. Nasuprot tome intuicija predstavlja subliminalnu
percepciju pomoću koje se otkrivaju mogućnosti koje su latentno prisutne u objektima. Nijedna
od ovih funkcija ne donosi sudove. Obe tek obezbeđuju materijal na osnovu kojeg se uz pomoć
racionalnih funkcija donosi sud. One se takođe međusobno isključuju, pošto nije moguće
istovremeno obuhvatiti objekt ili situaciju u njihovoj sadašnjoj činjeničnosti i u njihovoj mogućoj
izmenjenosti. Nemoguće je u isti mah zapaziti objekt onakav kakav jeste i onakav kakav bi
mogao biti.
Zavisno od toga koja od ovih četiri funkcija dominira svesnom aktivnošću individue, Jung
razlikuje četiri tipa: misaoni, osećajni, osetni (senzitivni) i intuitivni.
Dominantna funkcija je uvek diferencirana, pod voljnom kontrolom, okrenuta prema
spoljnjem realitetu i svesna (u tom smislu što služi svesnim aktivnostima i orijentaciji). Njen
protivpar, tj . funkcija koja je isključuje je manjevredna, nerazvijena, autonomna, izvan voljne
kontrole i vezana uz infantilno arhaičke sadržaje
nesvesnog.
Tako je kod misaonog tipa mišljenje najrazvijenije, u najčešćoj upotrebi i služi kao
najprikladniji instrument spoljne adaptacije. Materijal za svoje funkcionisanje mišljenje dobija od
oseta i intuicije, koji se odvijaju delom kao svesni, delom kao nesvesni procesi. Sasvim nevoljno i
autonomno, tako reći kao alter ego funkcioniše osećanje (čuvstvo) Ono je istina primitivno,
nediferencirano, paušalno, ali utoliko intenzivnije i impresivnije. Ako je glavna funkcija
ekstravertna, manjevredna je introvertna i obrnuto. Sematski bi se misaoni tip introvertnog stava
mogao prikazati ovako:
402
 Introverzija
mišljenje
Svesno
Nesvesno
Ekstraverzija
Baš zbog diferenciranosti i efikasnosti mišljenja, misaoni tip je svestan relativnosti svojih
sudova, ne s obzirom na njihovu logičku ustrojenost koja je besprekorna, već s obzirom na
njihovu vrednost. Jer lanac logičkih zaključaka, što duži, to očitije vodi apsurdnosti i jednostranosti u
nemogućnosti da obuhvati celinu. Jedino je funkcija osećanja ta koja kao merilo vrednosti uskače
u ovaj proces da bi mu na put stavila međaše i označila šta je još od interesa a šta spada u quantitć
negligeable. U svojim misaonim ekskurzijama ovaj tip isuviše često doživljava relativnu vrednost
mišljenja a da bi mu pridavao apsolutno značenje. Sfera koju on doživljava kao apsolutnu,
neumitnu i određujuću je sfera osećanja. Ovde je on onaj koji trpi, kome se dešava. Tu nije
gospodar u vlastitoj kući, tako da bi ispravnije bilo reći, ne da on ima osećanja nego da osećanja
imaju njega. On je osećanjima izložen kao elementarnim zbivanjima, kao plimi i oseki, oluji ili
sunčanom danu, zbivanjima koji su nezavisni od njegovih htenja i namera. Obuzet osećanjima on
ima utisak sudelovanja u nekom svetskom događanju, pošto se zbog nesvesnosti ove funkcije
nalazi preko nje u »participation mystique« sa okolinom, tj. on je u tom aspektu identičan sa njom.
On je iz istih razloga na ovom planu neverovatno sugestibilan, izložen ose
403
 ćanjima drugih, dok mu je misao samostalna, nezavisna i slobodna.
Zbog nadasve snažnog utiska koji na njega čine osećanja, on je sklon da se smatra »osećajnom
prirodom«,
tj. osećajnim tipom — Sto on uostalom i jeste, ako se
kao kriterijum određivanja uzme nesvesna strana ličnosti. (Jungova tipologija međutim ocenjuje
tipove prema njihovoj svesnoj funkciji). I dok je ovaj tip na svesnom planu briljantni mislilac 20.
veka, on se u osećanjima
nalazi na stepenu svog dalekog pretka, pračoveka ili čak majmuna. Ukoliko je ličnost harmonična
i ukoliko još nije došlo do cepanja nesvesne strane i njenog prelaska u opoziciju, ovu
diskrepanciju će još najbolje osetiti onaj ko se nalazi u nezavidnom položaju da igra ulogu
receptora onih nezgrapnih, »medveđih« izliva osećanja,
kakvi se sreću kod ovog tipa. U osećajnoj sferi svoje žene misaoni tip se može ponašati kao slon
u radnji porcelanskih figura.
Nasuprot tome, kod osećajnog tipa u oblasti svesnog agiranja dominira istančani sud vrednosti.
On je potpuno alogičan, ali ne manje opravdan. On postavlja druge kriterij ume i gradi mostove
upravo tamo gde misao ostavlja njom nepremostive ambise. Zena ovakvog tipa poseduje
»intelligence du coeur«, koja se ne mora iscrpsti u ulozi nesvesne kompenzacije muža, već može
da vrši snažan uticaj na socijalna i kulturna zbivanja ukoliko je uključena u društveni rad.
Dok na svesnom planu ovakvog tipa pretežu diferencirana osećanja, mišljenje se odvija
potpuno nesvesno kao autonomni proces, koji ima karakter elementarnog dešavanja u prirodi. I
mada osećajni tip često upotrebljava izraz »mislim da je to tako«, on to zapravo
(svesno) ne čini. On bi sa većim pravom mogao reći »držim da je to tako«, pošto misao uleće u
njegovo polje svesti kao što ptica uleće u vidno polje — kad ona hoće — a njemu prema tome
preostaje jedino da je uhvati i drži. I upravo zbog svog elementarnog karaktera, zbog toga što se
jednostavno zbiva i kao zbivanje nameće svesti, misao kod ovog tipa visoko kotira i stalno se
graniči
404
 sa aksiomatičnošću. Ona može biti isto toliko genijalna kao i aptruzna, ali ona je uvek
ubedljiva. Zbog toga je osećajni tip neugodan partner kao mislilac: on ne prati logičke tokove,
niti se pita za premise, jer je zarobljen u svojoj misli, koja isključuje druge. Ukoliko je sklon
sporazumevanju i »nalaženju zajedničke platforme«, on
to čini iz osećajnih razloga. Misao pri tome ostaje nepromenjena da bi »odletela« kad ona
hoće
Prednost ovakvog tipa leži u tome što mu misao tako reći nailazi gotova, »servirana«, i što
on, ako je
usklađen, uz pomoć diferenciranih osećanja ne samo da je zna primeniti na pravom mestu i u
pravi čas, već i istančano vrednovati. Među predstavnike ovog tipa Jung ubraja i genije jednog
Getea, dok bi kao predstavnik
protivtipa (introvertni misaoni tip) mogao važiti Kant.
Osećajni tip se ne sme izjednačavati sa »ženskom
glupošću«, kako to misaoni tip rado čini, mad=> se on često sreće kod žene i mada ova
tada može bii.i manje inteligentna nego što bi to odgovaralo njenoj prirodnoj nadarenosti. Ovo
zadnje je onda slučaj, kada žena ž'vi nesvesno i ne razvijajući se, kada ne samo živi u senci
muža (ili muškarca misaonog tipa) već i živi njegovu zasenčanu stranu. Drugim recima kada živi
samo kao čisto osećajno stvorenje, ne živući sebe već kompenzirajući muža i ne težeći ka
individualnosti i celovitosti. Naravno da ovo važi i za suprotni pol, a i za suprotni tip, ma u kojoj
kombinaciji se oni nadopunjavali.
U vezi s tim interesantno je zapažanje iz prakse da se u brakovima često susreću upravo
suprotni tipovi, sa suprotnim razvijenim funkcijama ili suprotnim stavom svesti (ekstra i introverti).
U prvoj fazi braka, dok je još individua podvrgnuta psihološkoj celini tog dvojstva i dok brak
istupa kao homogena institucija na planu socijalne afirmacije i adaptacije, oba partnera
funkcionišu u tom okviru tako reći samo sa svojom polovinom okrećući prema spoljašnjem svetu
svoj najizrađeniji stav i najefikasniju funkciju. Nesporazumi kod kuće nadoknađuju se uspesima
koji se žanju na socijalnom planu. Pri tome svaki od partnera pripisuje uspeh sebi, mada je u
stvari uspešno to dvojstvo, što kao psihološka celina kompenzuje samo sebe. U docnijoj fazi,
kada je socijalno
405
 b i o l o š k a a f i r m a c i j a u g l a v n o m z a v r š e n a i k a d a s le d i okret j e d a n p r e m
a drugom e , m n o g i o t k r i v a j u d a s u v r e d n o s t i j e d n o g (već o d u v e k bili ) b e z v
r e d n o s t i d r u g o g a i da je smisao j e d n o g besmisao d ru g o m e . T o j e m o m e n t
izazova , v e l i J u n g , n e s t a v l j a j u ć i akcent n a b r a k već n a i n d iv i d u u .
D i f e r e n c i r a n a osećanja osećajnog tipa , n j i h o v a i s t a n čanost , elastičnost , o k r e t l
j i v o s t i v o l j n a u s m e r l j i v o s t d e l u j u u o č i m a d r u g i h tipova , a p o g o t o v u
misaonog , k a o nešto izveštačeno , patvoreno , g l u m l j e n o , pošto ovaj z a dn j i , a d e l i m i
č n o i d r u g i t ip o v i , osećanja p o z n a j u samo iz p e r s p e k t i v e onoga k o j i t r p i i
stoga ih j e d v a r a z l i k u j u od e m o c i o n a l n i h stanja i afekata . S h o d n o tome će
m isaoni tip čoveka sa r a z v i j e n i m o se ća n jim a l a k o o c e n iti
kao p r e v r t l j i v c a , r a č u n d ž i j u i »dobrog glum ca « , a ž e n u
k a o » zm iju koje se treba čuvati « . O b r n u t o će osećajni
tip , m i s a o n i tok k o d m i s a o n o g t i p a označiti kao i z v r d av a n j e i d i j a l e k t i
k u u n j e n o m n e g a t i v n o m s m i s l u , pošto o n poznaje m isa o sam o k a o pomisao , i
m p e r a t i v u m i l i otk r o v e n j e .
A k o j e g l a v n a f u n k c i j a svesti i n t u i c i j a , o n d a J u n g g o v o r i o
intuitivnom tipu S p o r e d n e , p o m o ć n e f u n k c i j e su k o d n j e g a m i š l j e n j e i
osećanje . S a s v i m nesvestan je
oset (senzitivitet ) .
S o b z i r o m d a i n t u i c i j a p r e d s t a v l j a p e r c e p c i j u m og u ć i h stanja , to
se i n t u i t i v a c m o r a o z n a č it i k a o čovek i r e a l n o s t i i fantazije , a k o se p o d re a
ln o š ć u p o d r a z u m e v a sam o status quo a ne i potencijalnost dzmene k o j a je u
n j e m u . I n t u i t i v a c zapaža objekte , a l i sam o k a o m e đ u s t u p n j e v e n e k o g m
o g u će g r a z v i t k a u č i j e m b e s k r a j n o m o t k r i v a n j u se i i s c r p l j u j e . On
stalno t r č i od j e d n e do d r uge m o g u ć n o s t i i ako je r e a l i z a c i j a k o j e od n j i h
slučajno (ne n j e g o v o m zaslugom ) uspela , is to g t r e n a je s t v a r potp u n o neinteresantna
. Iz njega v r v e ideje , koje se, već p r e m a t o m e d a l i j e e k s t r a i l i i n t r o v e
r t a n , odnose n a spoljašnje i l i u n u t r a š n j e objekte . O s t v a r e n j e ideje nije bitno ,
zato se i p r e p u š t a d r u g o m e . On je — u svojoj č i
stoj f o r m i — kao v e č i t i sejač k o j i n i k a d a ne žanje .
406
 Ekstraverzija
Svesno
Nesvesno
Introverzija
Intuitivni tip ekstravertnog stavci sa pomoćnom funkcijom
mišljenja.
Neposredna stvarnost i sadašnjost njemu izgledaju kao provizorijumi, koje treba prevazići i koji
nisu vredni pažnje, pošto pravi smisao leži izvan njih. Konkretni i apstraktni objekti imaju samo
utoliko vrednost, ukoliko predstavljaju mogućnosti izmene. Čvrsta, tako reći opipljiva stvarnost
njegovog protivtipa (osetnog senzi
tivnog tipa) izvrće se ovde u fantazmu — kako bi to ovaj nazvao.
Intuitivni akt je neposredno zapažanje nekog mogućeg stanja bez da se ovo da obrazložiti, ili
logičkim putem bez ostatka svesti na svoje pretpostavke. Intuitivac jednostavno zna, naslućuje,
»oseća« i to najčešće tačno,
pošto primenjuje svoju najdiferenciraniju funkciju. On je na tom polju i kreativan, ako ostane u
vezi sa svojom nesvesnom stranom, čiji impulsi kroz ovu funkciju zadobijaju svoje uobličavanje i
izraz. Kreativnost uopšte pretpostavlja uvek neprekinutu vezu sa nesvesnim, pri čemu glavna
funkcija daje pečat izražajnom modusu stvaraoca. Ukoliko je ova veza prekinuta ili ometena,
mišljenje se pretvara u sterilno nadmudrivanje i mudrijašenje, osećanje u plitku neobaveznost, a
intuicija u hajku za himerama
407
 Prepreke i otpori koje nam život u izobilju nudi svaki je tip sklon da savlada uz pomoć
svog najubojitijeg oružja, tj. uz pomoć glavne funkcije. Kod toga on eo ipso potiskuje ostale, u
prvom redu onu najmanje vrednu, koja se kao suprotni par mora isključiti u korist glavne.
Ovakav razvoj može dovesti do manje ili veće disocijacije ličnosti, kod koje manjevredna
funkcija postaje autonomna i prelazi u opoziciju. Ona se ponaša kao strano telo, kao autonomni
kompleks, koji remeti svesne namere i voljna agiranja. I dok će u tom slučaju npr. misaoni tip
biti izložen ćudljivim osećanjima koja remete svaki misaoni proces (tada sekretarice šapuću:
»Pst, šef je danas loše volje.«), intuitivac je izložen ili negativnim telesnim senzacijama (oset
u opoziciji!) ili se sudara u spoljašnjem svetu, kao u projektovanom nesvesnom, sa negativnim
činjeničnim stanjima, koja nemilosrdno brišu svaku iluziju i poznatom tvrdoglavošću činjenica
blokiraju svako intuiranje. Drugim recima intuitivac trči za mogućnostima i stalno se teši njima,
sve dok se ne spotakne ili frontalno sudari sa činjeničnim stanjem kakvo neopozivo jeste.
Kako je intuicija iracionalna funkcija, intuitivni tip obično nije konfrontiran sa moralnom već
sa estetskom stranom postojanja. On onu prvu stranu uočava tek kada se osloni i na pomoćne
racionalne funkcije, koje donose sud bezuslovno potreban svakom moralnom stavu. Stoga je
intuitivac često nesposoban da shvati svu dubinu moralnog problema i sav je u čudu što se
ljudi muče oko stvari koje'su jednostavne. Zavisno i od toga da li je intro ili ekstravertan on
može biti bezazlena utopistička sanjalica i neotkriven prorok, ali i nasrtljivi, bezobzirni »kovač
budućnosti«.
Osetni (senzitivni) tip orijentiše se uglavnom prema datoj stvarnosti kakva je ona ovde i
sada. On je čovek činjenica. Kako nema ničega što bi činjenice opovrgavalo, on se oseća kao
realista par excellence i ima odgovarajuće držanje Ovo zadnje je naročito uočljivo ako je
ekstravertan. Naslućivan je je za njega upravo samo naslućdvanje, a ne intuitivni akt i spada
prema tome u svet fantazije i bajki. Poput preciznog fotografskog aparata on »snima« stvarnost,
da bi se — ako je čist tip —
408
 zadovoljio u njenom identifikovanju. Međutim, pošto je svet — na našu sreću — ne samo ono
što i kakav jeste, već i sve ono što u sebi kao mogućnost krije, on »snima«, u najboljem slučaju,
samo njegovu polovinu.
Kao i kod drugih tipova, tako i ovde postoji velika razlika između ekstra i introvertnog stava
istog tipa — što u ovom kratkom prikazu nije dovoljno istaknuto, niti obrađeno. Tako postavka da je
osetni tip čovek činjenica, važi strogo uzevši samo za ekstraverta. Cinjeničnost kod introverta
istog tipa ne odnosi se na objekte spoljašnjeg realiteta i svesti, već na subjektivne faktore, o kojima
je bila reč u odeljku o ekstra i introverziji. Kod toga se radi, kao što je rečeno, o kolektivnim
predispozicijama i pretpostavkama opažanja, o arhetipovima. Zbog toga introvert osetnog
(senzitivnog) tipa deluje
krajnje subjektivno. On spoljašnje objekte meri unutrašnjim, subjektivnim merilima. Ako bi
silom hteli ostati kod iste terminologije, onda bi morali reći da je on čovek »subjektivnih
činjenica«.
Da su ove činjenice takođe realne, može da se u veri svako ako poseti koju od galerija
ekspresionističkog ili modernog slikarstva. Kroz svoj likovni izraz ovi subjektivni faktori
uslovljavaju da slika, iako ne odgovara spoljašnjim objektima, nailazi na eho kod svakog
pojedinog subjekta. Medijum eho, prelazna spona između slikara i publike, ovde nije slika spoljašnje
činjeničnosti već unutrašnje. Kada ne bi postojala istovetnost subjektivnih faktora kod svih
subjekata, onda bi konsenzus publike o umetničkom delu bio nemoguć Jezik umetnikovog
izražavanja bio bi nerazumljiv a njegova saopštivost isključena ako delo kod drugih ne bi
nailazilo na iste činioce koji se nalaze i u autoru. Oni ne odgovaraju spoljnoj činjeničnosti, ali nisu
ništa manje stvarni: "oni isto čine i stvaraju11. Čak šta više, oni spoljašnju cinjeničnost — kako
to ekspresionističko delo najbolje pokazuje — podižu na stepen značenja.
Introvertni osetni (senzitivni) tip živi u svetu pu
nom značenja. Kod njega objekti, konkretni ili apstrakt

11

Ruke vajara ne rastu iz ramena ,

nego iz duha .
(Miroslav Antić : Krov sveta)
409
 ni, ne predstavljaju samo gole činjenice, kao kod ekstraverta istog tipa, već istovremeno i
duboka značenja ovog ili onog simbola. On se odgovarajuće i ponaša. Mada on toga ne mora biti
svestan, on se odnosi prema stvarima i situacijama kao prema simbolima. On se »odnosi« prema
izvoru kao prema »izvoru života«, prema žitnom polju kao prema »Ozirisovoj bašti«, prema
svekrvi kao
prema »veštici«, prema nepoznatom putniku kao prema »bogu koji u vidu prosjaka šeta svetom«,
prema ženi kao prema »Atini « , »Afroditi« ili »Kirki « , prema ideji ne
kog izma kao prema »nebeskom Jerusalimu«, itd., itd. Svet je čaroban i značajan. Njegov
suzdržan stav odgovara tom uverenju, a njegovo držanje daje utisak naznačene tajanstvenosti. On
postaje kritičan tek kada se osloni na svoje pomoćne racionalne funkcije mišljenja i osećanja.
Za oba osetna (senzitivna) tipa karakteristično je
potiskivanje i isključivanje intuicije. Tako će ekstravertni osetni tip kod najmanje prepreke ili
komplikacije životnog toka odmah primeniti svoju najjaču funkciju. On će ponovo, sa još većom
preciznošću, »snimiti« datu situaciju da bi našao izlaz iz nje, ali će samim tim još jače potisnuti
intuiciju. Potisnuta, ona s vremenom prelazi u opoziciju i postaje remetilački faktor I on će pored
sve preglednosti datog činjeničnog stanja kojeg je obuhvatio do u najsitnije detalje, biti sve više
obuzet neobrazloživim lošim predosećanjima i zlim slutnjama. To je na delu njegova vlastita
intuicija od koje je stvorio neprijatelja. Tek angažovanje pomoćnih funkcija može da smanji
ovu neizdrživu napetost.
Gore skicirane četiri funkcije zasnivaju se po Jungu na odgovarajućim predispozicijama
prisutnim u svakom pojedincu. Koja će od njih zauzeti primat zavisi delom od urođene prirodne
naklonosti delom od odgojnih faktora i uslova sredine. Čisti tipovi se moraju smatrati kao izuzeci.
Obično su dve funkcije razvijene, od kojih je jedna dominantna, a druga pomoćna. U praksa je
često teško odlučiti koja od tih dveju (uvek jedna racionalna
i jedna iracionalna) prevlađuje. U tim slučajevima je savetno da se pokuša sa određivanjem
četvrte, najmanje vredne. To je praktički uvek ona kod čije primene se gubi najviše vremena.
410
 U Psihološkim tipovima Jung je po prvi put formulisao koncept o četiri funkcije. Njegova
kasnija istraživanja nesvesnog dovela su ga do opsežnog materijala, naročito u području
simbolike, koji je upućivao na to da se kod ovog koncepta četvornosti (kvaterniteta) nije radilo o
slučajnosti već o intuitivnom poimanju jedne psihološke činjeničnosti. Spomenuti materijal
naime ukazuje na to da četvornost predstavlja neku vrstu podležeće osnove psihičke strukture
uopšte. Kao da se onaj aspekt psihičkog, koji bi se mogao označiti kao »posta
janje svesnim bića« simbolički izražava u kvaternitetu. Ovo se najbolje uočava u simbolici
brojeva i mandale.12 Po tom kriterijumu bi hrišćansko (muško) trojstvo bilo
u istoj meri nesposobno da bez četvrtog (ženskog) principa izrazi i obuhvati celovitost, kao
što to ne može ni trodimenzionalnost (prostor) bez četvrtog faktora (vre
me). I ako car u bajci (kao svesna dominanta) sa tri sina čini kvaternitet u kom upravo onaj
najmanje vredan sin, kao četvrti faktor, igra odlučujuću ulogu, onda se tu ne radi samo i
jednostavno o četiri funkcije, već o istom tom elementarnom četvorstvu.
U Cirihu , marta 1976. Dr Stevan Vlajkovič
18 K . G . Jung : Arhetipovi kod nesvesnog, glava X I I .
Walter , Olten , 1976.
 S A D R Ž A J
I . O O D N O S I M A A N A L I T I Č K E P S I H O L O G I J E
P R E M A P E S N I C K O M U M E T N I C K O M D E L U — 5
II . P S I H O L O G I J A I P O E Z I J A _ _ _ _ _ 29
Predgovor — — — — — — — — — — 31
Uvod _ — — _ _ — — — — _ _ 33
1. Delo — — — — — — — — — — 35
2. Pesnik — — — — — — — — — — 49
III . R A Z L I K A I Z M E Đ U I S T O Č N J A Č K O G I Z A P A D ​
N O G M I Š L J E N J A _ _ — _ _ — — — 57
IV . P S I H O L O G I J A I R E L I G I J A — — — — — 81
1. Autonomija nesvesnog — — — — — — 83
2. Dogma i prirodni simboli — — — — — 118
3. Istorija i psihologija jednog prirodnog simbola 153
V . J O G A I Z A P A D _ _ _ _ _ _ _ _ 205
VI . O D G O V O R NA J O V A — — — — — — — 217
Lectori benevolo — — — — — — — — 219
Odgovor na Jova — — — — — — — — 225
Pogovor — — — — — — — — — — 341
VII . O A R H E T I P O V I M A K O L E K T I V N O N E S V E S N O G 345
P o g o v o r
_
39i
O D A B R A N A D E L A K . G . J U N G A
P S I H O L O Š K E R A S P R A V E
I I I izdanje
Glavni urednik R A S A P O P O V
Lektor
M I L I C A B U J A Š
Korice
M I L A N 2 A R K O V I C
Tehnički urednik
M I R J A N A J O V A N O V I C
Korektor
S T O J A N T R E C A K O V
Izdavačka radna organizacija Matice srpske
Novi Sad
Tiraž
7500 primeraka
Štampa
R O »Kultura « ,
O O U R »Radiša Timotić « , Beograd , Jakšićeva 9
1984